何谓“亚鲁王”？
“从来没有唱出过贫瘠的麻山”[3]的《亚鲁王》，在非物质文化遗产普查、命名的过程中，借助于文化人、人类学家、各级政府部门、现代传媒等传播力量，不仅唱出了麻山，还从紫云县城，唱到了贵州省城，唱到了北京人民大会堂，唱给了慕名而来的西方人类学家[4]。当更多的研究群体开始介入《亚鲁王》的调研时，《亚鲁王》搜集整理翻译的主要成员杨正江，却感到了一种深深的担忧，“我觉得亚鲁王的研究工作应该在十年之后再进行，等我们把亚鲁王的相关基础资料搜集整理完整后”[5]。在遗产学与遗产运动的背景下，这是一种“甜蜜的忧愁”。
自2009年紫云县非物质文化遗产普查“发现”《亚鲁王》以来，紫云县不仅结束了没有非遗项目的历史，还创造了历史：《亚鲁王》被文化部列为2009年中国文化的重大发现之一，在2011年6月被国务院列入第三批国家级非物质文化遗产名录民间文学项目，2012年2月21日，由中国民间文艺家协会主办的《亚鲁王》出版成果发布会在北京人民大会堂举行。随着《亚鲁王》在各级媒体、政府、文化界的不断传播、宣传和研讨，越来越多的人开始关注紫云，聚焦麻山，亚鲁王文化的产业化进程也已经迅速在这个贫困县展开，这是“甜蜜”。而作为《亚鲁王》文化遗产发现的核心人物，杨正江及其工作团队，还面临着一系列困难：进一步搜集与《亚鲁王》相关的民间文化的田野经费不足，《亚鲁王》的其他四部书稿还未整理翻译，在密集接待学者、官员的同时，还需应对亚鲁王文化产业开发相关部门的知识需求等等。
“遗产是一笔财产，具有资本性质。遗产是一种表述，具有主观和解释的成分。遗产无法摆脱政治的影响，经常成为‘被劫持’的符号。遗产与技术主义和社会再生产密切关联，并成为‘制造’的一个舞台。”[6]根据笔者的田野调查，《亚鲁王》这笔麻山人民的财产，正在上演以下剧目：文化产业公司正在迅速地开发《亚鲁王》的资本属性；搜集整理翻译者和外来研究者正对《亚鲁王》进行主观表述和丰富诠释；在政府各部门的话语诉求中，《亚鲁王》已经裹挟到了地方政治建设的舞台上，《亚鲁王》“英雄史诗”的文本定位，开始在权力话语的角逐和社会再生产的实践中，呈现了多元文本的再造与扩散。
当《亚鲁王》史诗文本被书写和建构之后，在现代传播媒介的支持下，文本犹如在一面平静的湖水中投入一块石头所泛起的涟漪，其文化空间的范畴会随着水波逐渐扩散，呈现出文化时空的多层结构，通过田野观察，目前不同文本的“亚鲁王”已经形成“世界—中国—西南—麻山”的圈层结构。
1.西方世界：亚鲁王礼仪之邦
据东郎陈仕兴展示的打印文档、杨正江访谈的信息以及笔者在紫云格凸河亚鲁王工作站实地调研的情况，当下传播到西方世界的“亚鲁王”文本，是以“亚鲁王礼仪之邦”的仪式再现呈现的。
在这份仪式再现的策划文本和仪式实践中，亚鲁王田野团队从望谟县、紫云自治县四个乡镇（四大寨乡、猴场镇、宗地乡、大营乡）请来了14名东郎和宝目，他们[7]以“亚鲁王礼仪之邦守望者”的身份，为来自美国的人类学家马克再现了《亚鲁王》史诗的内容概况[8]，并依次再现了9个仪式：（1）jab lah gaet（苗语记音，音译汉文为“佳喇甘”，下同）；（2）mim bangk（咪邦）；（3）mim pangl（咪旁）；（4）baeb npus（颁普）；（5）kaet xongh（侃雄）；（6）roh（偌或婉）；（7）langk（郎）；（8）xangh bjaet（尚别）；（9）angl mal jwd（阿玛玖）。这9个仪式在麻山苗人的日常生活中，用汉语思维分别可理解为：（1）佳喇甘：解鬼、牵线、喊魂；（2）—（3）咪邦和咪旁：女性难产时做的仪式；（4）颁普：取名仪式；（5）侃雄：出门前占卜吉凶仪式；（6）偌或婉：以鬼上身的方式预知未来；（7）郎：春耕时举行仪式，祈求风调雨顺；（8）尚别：葬礼中亡人抬上山后的“扫家”仪式；（9）阿玛玖：红喜事劝酒、劝饭仪式。
“亚鲁王礼仪之邦”的策划、实施文本内容详列如下：
亚鲁王礼仪之邦守望（总策划：杨正江；监场：杨正兴；2013年6月9日）
“亚鲁王礼仪之邦”再现——流程
“亚鲁王礼仪之邦”再现——史诗阅读
一、佳喇甘
（源起）
是岁月之前/是岁月源头/哈珈生了哈泽/哈泽生了哈翟/哈翟生了迦甾
火布冷来统领荒天/火布冷来统领荒夜/董冬穹造的人不会兴旺/董冬穹造的核不会生育/董冬穹造的人变成惑去了/董冬穹造的嘿变成眉去了/董冬穹造不了核/董冬穹造不了人/董冬穹到上方的故乡问偌/董冬穹到上方的故乡问婉/偌说了真话/婉说了实话/董冬穹哩董冬穹/你去寻找女人/你要娶回老婆/你造的人才能兴旺/你造的核才能生育
（礼大意）亚鲁王娶回爱女波丽露、波丽莎几年之后，爱妻波丽露、波丽莎没有怀孕，亚鲁王便创造了佳喇甘，举行了祖奶奶造人时代的礼。爱妻波丽露、波丽莎怀上身孕。此后千年万年，苗人遵照亚鲁王的礼教传承至今。
二、咪邦、咪旁
（礼大意）波丽露、波丽莎怀胎十月，疼痛难产，血水流地，亚鲁王当即创造了咪邦、咪旁。
吒牧吹乐器吹不叫/吒牧敲铜鼓敲不响/波妮冈嬢坐在门里/波妮冈嬢坐在家里/波妮冈嬢来了月红/波妮冈嬢来了月经
吒牧说了/是你的油让我的乐器响/是你的血让我的铜鼓响/看来我要杀你来造我的乐器/看来我要杀你来造我的铜鼓/波妮冈嬢说了/是我的油让你的乐器响/是我的血让你的铜鼓响/你就砍我去造你的乐器吧/你就杀我去造你的铜鼓吧
将来我只求他给我只大公鸡/将来我只求他给我头大肥猪/杀鸡给我/杀猪给我/他会因此得富贵/他会因此得子孙
（礼大意）波丽露、波丽莎顺产了，生下了十二个儿子，生下了十二个女儿。
三、颁普
亚鲁王得了十二个儿子和十二个女儿之后，创造了颁普，制给儿女们护身的符，取了名字。是啊，千年万年，我们一直传承取名的礼至今。
四、侃雄
亚鲁王战败之后，带着已经长大的儿女们迁徙到南方。定都之后，亚鲁王命十二个儿女分开远走他乡开荒生存。面对蛮荒的南方，蛇和猛兽的故乡，儿女们一路开拓，浑身是伤。亚鲁王想这是儿女们的行路没有预先的方向，便创造了侃雄，礼教儿女们远去的路途要懂得占卜凶吉，认知前去的路。我儿女们，我祝福你们！祝福你们一路平安！祝福你们成长吉祥如意！
五、偌（婉）
亚鲁王给儿女们说，前去的路很远很远，有偌和婉一路陪伴着你们，迷惑的时候问问偌，痛苦的时候问问婉，偌会告诉你，你已经被什么蒙罩？婉会告诉你，祖宗们在天上看着你，他们的眼神在跟随你。哦，我的女儿们，你们已经困惑，你们伤痕累累，在南方，在荒蛮之地，你们死伤无数；在莽莽大林，在黑色森林，你们无处安身。去吧，去问问偌。偌带你们到天上奶奶的身前去。
六、郎
儿女们去问偌了。儿女们回来了。偌告诉儿女们，是荷布朵残余的兵将潜伏森林，是荷布朵的兵将和野兽为伍。他们躲在黑色的林里，他们是矮小的人种，他们偷着亚鲁王儿女们的食物吃，他们在黑暗的边缘拉着亚鲁王的儿女们去吃掉。儿女们无法生存。创制礼郎，逮捕这些兵将，刑法他们，杀掉他们。除掉他们，我的儿女们才能平安无恙！杀死他们，我们的儿女们才能有吃和有住。是的，千年万年，我们沿用至今，每年春种，举行礼郎，风调雨顺，庄稼会完好，生活温饱。
七、尚别
没有敌人，没有野兽，也没有灾难。阳光鲜艳，天空蓝蓝。我们在山林，我们在山顶，我们在平地，我们在谷底。停下脚步吧，这是好山好水好地方。建城吧，盖一个家，娶女人生孩子。
八、阿玛玖
我们在深山，我们在老林，我们在天地间。与山为伍，与林为伴。呼吸空气，听着水声。我们的儿女们，千年万年，没有哭泣没有悲伤。儿女们，我们耕种在宽广的土上，我们走着平坦的路穿过村庄。哦，我们这样坐着，等待春夏秋冬，聆听岁月流淌。孩子们，饿了吗？想吃饭了吗？想吃菜了吗？我们想吃的时候伸手便有吃，我们想喝的时候张口便有喝。来吧，来吧，孩子们，咱们一起拿竹筷，咱们一起夹着菜吃。放下竹筷吧。咱们一起喝酒。日子来了，日子在我们的身边。
我是妈妈，我是美丽的妈妈。
在“亚鲁王礼仪之邦”仪式的文本中，这9个日常生活中的独立仪式，以《亚鲁王》史诗的叙事线索串联在一起，形成了一个完整的文本结构，其中包含了两条线：一是通过9个仪式的依次再现，把史诗《亚鲁王》的内容进行了概述；二是在概述史诗《亚鲁王》的过程中，分别再现麻山苗族民间仪式。比如笔者将第一至四的仪式中的念诵的内容串联在一起，就形成了这样的表述：亚鲁王娶回爱女波丽露、波丽莎几年之后，爱妻波丽露、波丽莎没有怀孕，亚鲁王便创造了“佳喇甘”，举行了祖奶奶造人时代的礼。爱妻波丽露、波丽莎怀上身孕。波丽露、波丽莎怀胎十月，疼痛难产，血水流地。亚鲁王当即创造了“咪邦、咪旁”，波丽露、波丽莎顺产了，生下了十二个儿子，生下了十二个女儿。亚鲁王得了十二个儿子和十二个女儿之后，创造了“颁普”，制给儿女们护身的符，取了名字。而第五至九的仪式念诵内容则把亚鲁王的女儿、儿子迁徙到麻山的过程进行了简略但完整的表述。
2.中国首都：苗族英雄史诗
在中国政治、经济、文化的中心——首都北京人民大会堂重庆厅举行的《亚鲁王》出版成果发布会，是《亚鲁王》在中国首都的舞台上正式亮相的一种文本表述。“第一部苗族英雄史诗”“改写和创造了历史”是其文本表述的关键词。
《亚鲁王》的出版成果是以印刷文本的形态呈现的，在《亚鲁王》（汉苗对照）（2011年11月）出版之前，1992年安顺地区民委（少数民族古籍办）曾内部发行过一本名叫《杨鲁的传说》的文本，其中辑录了13则“杨鲁”的故事，虽有些故事与亚鲁王相关，但影响较小。而以“第一部苗族英雄史诗”亮相的《亚鲁王》[9]，为杨正江策划的亚鲁王书系（他计划整理出五部）的第一部，全本10819行，分为两章：第一章：远古英雄争霸（共17节：1引子：亚鲁祖源；2亚鲁族谱；3王子身世；4意外得宝；5龙心大战；6争夺龙心神战；7英雄儿女的不归路；8射杀怪兽，发现盐井；9争夺盐井大战；10血染大江；11日夜迁徙，越过平坦的坝子；12捣毁家园，走入贫瘠的山地；13血战哈榕泽莱；14亚鲁王迫战哈榕泽邦；15千里大逃亡；16闯入凶险的高山峡谷中；17亚鲁王计谋多端，步步侵占荷布朵王国）；第二章：重建王国大业（共4节：1逃亡中的艰难重建；2造日月，射日月；3探索王国疆域；4托付王国大业）。央视《新闻联播》《新闻直播间》《文化正午》等媒体都对《亚鲁王》的出版进行了报道。（人民网[10]在对此事件的报道中评价：“《亚鲁王》是有史以来第一部苗族长篇英雄史诗，是当代文学史上的重大新发现……它的发现和出版，改写了苗族没有长篇英雄史诗的历史，是当代中国口头文学遗产抢救的重大成果”。）
对于这部标价不菲[11]的《亚鲁王》出版成果，其主要的推广渠道是全国各类图书馆，而在当下电子阅读盛行的语境中，除了相关研究领域的学者会潜心地精读《亚鲁王》，普通民众更多以电视、网络等公共媒介渠道来完成对《亚鲁王》的认知。央视《新闻联播》《新闻直播间》《文化正午》这三个节目，以其央视品牌的受众号召力，在“中国首都”的文化层面，对印刷文本《亚鲁王》出版成果进行了视听报道、分析的“再表述”。
下表呈现的是《新闻联播》《新闻直播间》《文化正午》对《亚鲁王》的报道内容对比。
续表
《新闻联播》以其特殊的媒体地位，强调了《亚鲁王》的“第一部苗族长篇英雄史诗”的重要性。《新闻直播间》则将这种重要性扩充为“改写了苗族没有长篇英雄史诗的历史”，并对《亚鲁王》的吟诵片段、史诗价值、成果照片、专家观点和发现背景，进行了更完整的播报。《文化正午》则从媒体人的角度，对受众进行《亚鲁王》媒体报道的推介，并将《亚鲁王》搜集整理翻译的核心人物杨正江再次推介到媒体受众视野。
3.西南边疆：亚鲁王文化产业
当《亚鲁王》戴着“2009年中国文化的重大发现之一”“第一部苗族英雄史诗”“第三批国家级非物质文化遗产民间文学类名录”“2012年中国六大社科学术事件”等光环，回到其文化所属的行政区域，《亚鲁王》开始以“亚鲁王文化”的身份，在区域经济建设、民族文化旅游中进行着“文化产业”文本的表述。
2010年10月，原本被紫云县定名为“亚鲁王文化旅游节”的活动，最终以“2010中国·贵州黄果树瀑布节·亚鲁王文化旅游节暨紫云格凸攀岩挑战赛”的名称[12]，由安顺市紫云县政府、旅游、文广部门合作，在紫云县举办。这是《亚鲁王》在2011年入选国家级非物质文化遗产名录后，亚鲁王文化的传承搜集整理者，以舞台演员的身份，在紫云县的公开演出，“亚鲁之乡迎宾客”“感悟亚鲁传奇”“让外界了解古老而神秘的亚鲁王文化”等新鲜出炉的宣传词，伴着电视转播，传到千家万户。细读此次“亚鲁王文化旅游节”的“亚鲁王文化”表演，可分为开场舞蹈串联、主持人介绍《亚鲁王》、《亚鲁王》史诗传承搜集整理者展示和《亚鲁王》史诗短剧表演四个部分，其中与《亚鲁王》文化相关的表演文本主要呈现为后两部分。
以下是旅游节开幕中与亚鲁王文化展演的相关记述：
在开幕舞蹈和主持人的铺垫下，亚鲁王上场。
亚鲁王在文化旅游节的展演过程：
一对穿着民族服饰的男女主持在舞台的右边：（男）大地流金庆团圆，（女）紫云欢度亚鲁节，（男）好田好地祖宗开，（女）好男好女排对排，（男）敬天敬地敬祖先，（女）唱山唱水唱人才，（男女）祭祖迎宾庆盛世，民族团结幸福来。
（百名蓝布歌师吹唢呐，敲打着亡灵葬礼上的配乐，挑着竹筐，陆续入场）男：让我们向这些长年传承苗族歌师的人表示衷心的敬意。
百名蓝布：队列最前是2位戴斗笠的歌师共抬一个竹篾制的大饭桌（类似竹篾铜鼓），紧随其后的是举着大伞（用自然木做伞把，用谷草做伞面，很古朴原始的气息，伞骨中间扎了线）的一名歌师，其他的器乐队、挑竹篾框的、手持长矛的、身背弓箭的紧随其后。
当大竹篾铜鼓放到舞台中央后，中老年苗族妇女带着一斗米、酒壶、碗，放在竹篾铜鼓上，一个戴斗笠的男歌师把酒壶抬起，向碗中倒酒。这时，走在后面背着弓箭的、扛着亚鲁王旗的队伍才最终移步到舞台。队伍将竹筐分列在大铜鼓两侧。队伍依次以大铜鼓为中心，分列其后。
在大铜鼓后面，是大片的蓝布人，而最中央一个身穿深黑色的人，双手展开一个黄色丝绸（类似于古代帝王的圣旨），黄色丝绸正中上写了一个“祭”字，下面为“中华先民暨亚鲁文”。这个人是杨正江，他戴着黑色帽子，穿着黑色衣服，没有戴巨大的黑框眼镜，他在一位少女的清唱声中，在一对戴着斗笠手持长矛的类似战士的蓝衣歌师中间（战士手上拿着酒碗），其右手边为杨正兴，用汉语西南官话念到：中华先民暨亚鲁文，中华始祖，蚩尤炎黄，非民是祭，人伦昭昭，教种五谷，植麻与桑……（因为少女的声音是用话筒传送，大得遮盖了杨正江念到的话，在这段还伴有少女的笑声）……亚鲁西迁，拓土开疆，历尽艰辛，血剑蛮荒，百折不挠，精神永昌，史诗传唱，紫云阳光，喜逢盛世，和谐安康，科学发展……民族团结，百荣共享，酒奠先民（边说边把黄色丝绸折起放在竹篾铜鼓上），万古上香。接着手持黑色木杖的亚鲁王旗。
接着杨正江左手边的男歌师用苗语领唱亚鲁王的片段，片段一开始就提到了“亚鲁”，“ge lu san lu ya lu ya a, wei”之后全体合唱，唱到和声时，有长矛的举起长矛，没长矛的举起紧握的拳头。共唱了3遍“ge lu san lu ya lu ya a, wei”。接着开始唱：yi, dong na luo dong na yi, dong na dong na za yi, bai bi ya lu yuo bai hong sa yi, you bai hai you bai yi, ya lu ge ge nuo lu ge bai zai na yi, wo jiu bai jiu za yi，……之后众蓝衣人开始将酒碗的酒倒在脚前，祭奠祖先。群体激动地大声喊3遍：yaluhusa。之后大家分别抬着演出的道具，陆续从舞台左右退场。整个过程持续6分钟。
之后，身穿民族服装的男女主持人开始串词，舞台开始以小短剧的形式展示亚鲁王史诗：
6个男青年，穿着民族服饰，男的有的还穿着牛仔裤，手持长弯刀，之后扛在肩上，2个女的随着入场，一个少女，一个中年女演员举着酒碗，呼喊：啊呜咦，ba de di mu da a……男女主持开始现场配音——咏叹的调子：
（男）太阳诶，太阳爬坡天就热，（女）太阳诶，太阳落坡天就黑，（男）爷爷喝酒就唱歌，亚鲁来得很远很远，（女）山一程，水一程，山高水隔断肠人，（男）风一惊，雨一惊，夜夜相惊梦不成，（女）祖先艰苦创业难，难过莫过想亲人，（男）山水啊，你可知太阳升起在我的故园，（女）风雨啊，你可知亚鲁是我的先人，（男）我要回家（女）我要回家，（男女）太阳诶，请你升起请你升起，请你永远照耀我的路程。（之后苗语演唱的女子把酒碗祭奠大地，男子们举刀喊亚鲁，退场，掌声）
亚鲁的成长。
亚鲁的婚恋。
（接着四位苗族女生用汉语唱：……好哥朗，百姓用户大过王，天山英雄人出众——同时配有男声苗语唱诵——日后你的美名扬）（演员亚鲁也用汉语唱：……好姑娘，好比好衣好布好衣裳——同时配有男声苗语唱诵——亚鲁越看心越爱，盼你来赶场。）（四位女生：姐妹家住花果村，日思夜盼会英雄——同时配有男声苗语唱诵——想得英雄来做伴，想得蜜蜂醉花棚）（亚鲁接唱：天赐良缘祝亚鲁，手持姐妹手来共一家）。（女生：姐妹有情哥有情，好比青山万年青，青山万年来作证，亚鲁代代有传人）
（芦笙响起，伴有跳花等舞蹈）
（一段跳花舞蹈后）
而正在格凸河景区内建设的亚鲁王城（按照规划包括亚鲁王水寨、亚鲁王山寨、亚鲁王洞寨）、亚鲁王歌舞表演场，格凸河景区附近正在筹建的“亚鲁王文化生态园”，紫云县城的“亚鲁王文化广场”，正在将“亚鲁王文化符号”刻写在这个贵州西部县城的各个角落。在《亚鲁王》成为苗族英雄史诗后，格凸河风景区的宣传语也迅速地从“格凸河一条格外凸出的河”变更成了“《亚鲁王》苗族英雄史诗圣地”。
4.麻山村组：非物质文化遗产
在麻山各村组，当原本生活中活态口头传承的“亚鲁”“亚努”“羊鲁”“杨陆”“央洛”“由鲁”“由娄”（以上称谓为各村组方言土语的汉文音译），以非物质文化遗产《亚鲁王》的身份再次传到苗人的日常生活后，麻山苗人对非物质文化遗产《亚鲁王》产生了多元化的反应。
《亚鲁王》的“国家级非物质文化遗产身份”对麻山苗人日常生活的影响，可以从笔者2013年8月2日在紫云县亚鲁王文化研究中心进行的访谈中看出来：
他（杨松，即杨光应）的身份要逐步给他改变，之前是一个农民知识分子，一个村委会的主任，后来喜欢这个，就参与进来了。给我们升格为副科机构，我们的任务就比较大了，我们正处于一个过渡阶段，从之前的临时的田野团队，转为一个研究的科室，有理论研究室，有文化产业办公室，理论研究主要做英雄史诗的搜集整理翻译工作，文化产业主要是配合县委政府做亚鲁王文化产业，县委对此非常重视，现在在格凸河景区正在打造，由一个旅游公司来投资，把格凸河景区打造成亚鲁王城，有亚鲁王水寨、亚鲁王山寨、亚鲁王洞寨，做景区范围内的小的文化产业。紫云县正在做一个大的亚鲁王城，也就是亚鲁王文化生态园，地点已经选好了（亚鲁王格凸河工作站前的村寨），我们现在相应的人才还跟不上，我们之前的办公楼拆掉了，现在建一个市民的文化广场，叫亚鲁王文化广场。
除此之外，我们还要做传承工作，让史诗继续在民间传承，去年（2012）我们建立了传习所，就在格凸河景区的大门边，这个传习所有14个传习基地，在紫云南部的5个乡镇，主要在正月进行，针对外出打工的农民们，正月正好回家，可以传习一个月左右。我们也会把传承的歌师请到我们的传习所，等老师来了之后，给老师介绍一些史诗的语言、文化，等等。现在在经费和运行上还有很多的问题。机构虽然有了，但相当于一个空头文件，还没给我们落实很多问题。我们的人才有限。我是贵州民族大学民语系毕业的，杨正兴是贵州师范大学中文系本科毕业的，除了我们，其他都是中专、大专或农民，我们的理论研究还有很大的差距，是天与地的差距。虽然我们挂了一个研究中心的牌，但我们工作的重点还是传承，田野资料的搜集、大量的葬礼观察、录音、录像，（还有）鼓励歌师们。上个月（7月）我们给歌师们办了一个证，去年（2012）我们对紫云县麻山范围内唱亚鲁王的歌师——歌师是汉译，我感觉还是不太符合他们本身的职业，他们的自称分两大类别，一是dong lang （东郎），二是bao mu（宝目），我们音译为东郎和宝目，这只是音译，究竟是什么意思，还有待考究。在称谓上，过去有很多不规范，现在我们要逐渐规范化——我们给他们做这个证件，主要是鼓励他们，在“文化大革命”期间，我们麻山地区的东郎们被大量的送进劳动学习班，以前称他们为一群“封建迷信、牛鬼蛇神”等，受“文化大革命”影响，这群人至今还是不太乐意接受外界，对外界还是比较封闭的，除非你通过长期地深入他们的生活，和他有一定的感情，他才愿意接受外界。像我们的杨春艳老师，她做得很好，她算我们麻山出去的一个女儿了。麻山的歌师对她也是很熟悉。我们全县普查了有1778名歌师，我们给他们做了档案，每一个东郎都做了一个档案，拍了照。数字和文字的档案都有，档案库都建好了。这个证是用我们中心的章鼓励他们，叫歌师荣誉证，算是一个证明，给他们一个肯定。他们很多歌师，拿到这个证，非常高兴开心，也非常骄傲，有部分歌师，还把这些证件放在他们的堂屋上（边缘获得中心的认可），有的歌师去主持仪式的时候还佩戴在他的胸前。还有一个歌师在发放时把他漏掉了，他还专门跑来我们这里要，说他去望谟县主持一个仪式，他需要这个证。
这是鼓励他们。因为之前他们主持仪式，外界不了解，现在普查做了，80%-90%的歌师已经开始接受外界了。当一个外来的学者问他，你是歌师吗？如果他是，他会马上告诉你他是。之前，包括我们内部自己人问他是不是歌师，他即使是他都说他不是。
我们麻山有四个土语区，四大寨这边的土语区，过去在葬礼上，每死一个人都要砍一匹马。但在宗地乡这边，在我们没有启动亚鲁王的田野之前，大部分的家庭人死之后，都没有砍马，到去年开始，很多家庭都逐渐恢复了砍马仪式，只要有钱就砍了。我问他们为什么又恢复这个砍马仪式呢？他说：“现在国家认可我们的文化了，现在我们可以大胆地做我们的仪式，我们骄傲，所以又恢复了这个仪式。”在2012年的4月份，我们在宗地大地坝村做田野调查，有一个砍马队伍，从远处走过来，扛着一面旗子，走到近处，发现旗子上面打着亚鲁王三个字，那天我哗的一声，我就哭了，我真的非常感动。有这么一个情结。
（为什么是亚鲁？）亚鲁，在四个土语区中，只有四大寨土语叫“亚鲁”，你们去的这个宗地乡自称叫“样卢”，在发音上有区别。为什么给它定性为“亚鲁”呢？是考虑一个规范和统一。从整个贵州省，叫“亚鲁”的不多，像贵阳西风这边，青正这支也叫亚鲁，往毕节及贵州西部，多半叫“样卢”。80年代，安顺民委出了一个小册子，叫《杨鲁的传说》，后来，相关专家认为，我们又音译为“杨鲁”的话，会给别人误解说他是姓杨，是杨家的。在宗地的德招村调查的时候，有老人说那个山顶有杨家的老屋基，我们问他们为什么是杨家呢，他们说他们是杨家的后代的遗子。这种说法不对，“杨鲁”不是杨家，我们苗语说杨，是“耶”。“样”和山羊的发音近似。山羊在苗族中，也是一个像雷公一样是一个很神性的动物。山羊最早是在祖母的身边，是祖母身边保护她的一个神物。“样鲁”的说法我们在田野中也不敢做大幅度的调研。我们思考了之后，还是用亚鲁吧。
在《亚鲁王》进入国家级非物质文化遗产名录之后，如在紫云县四大寨乡卡坪村，因为有地方精英的积极促成，村里大多男性知晓了“亚鲁王”是什么，最让他们感到自豪的是参加了2010年在紫云县召开的全省苗学会以及参加以“亚鲁王”冠名的相关舞蹈展演，同时他们也践行着“亚鲁王”的传承工作：2012年春节期间，七个年轻的传承人在东郎的带领下，正月间每晚聚集在一起，互相学习唱述“亚鲁王”的相关内容；而村寨里的家户会主动邀请练唱队伍去家中练习，免费提供食宿。据“亚鲁王”国家级传承人陈某介绍，他已经三十年都没有见过这么多的人数长时间持续学习的情况[13]。这与“文化大革命”期间偷偷学习、被列为“封建迷信”的“亚鲁王”形成鲜明的对照。《亚鲁王》“非物质文化遗产”的文化身份明显提振了麻山苗人的族群认同和文化信心。笔者在紫云县宗地乡大地坝村发现，村委会的领导在村庄建设方面，如需要申请经费进行村庄道路的硬化、修建村民活动的篮球场，在写经费申请时会把保护和传承《亚鲁王》作为很重要的原因进行叙述。在调研组一行17人翻山越岭来到紫云县宗地乡大地坝村白岩组进行调研时，芩天伦书记、亚鲁王的传承人与彭兆荣教授的访谈、对话，可以看到作为国家级非遗项目的亚鲁王，在麻山村组所引起的反响。
但是另一方面，随着《亚鲁王》文化传承人的认定、国家各级部门对《亚鲁王》传承保护经费的落实，民间各村组的东郎、宝目，在维持日常生计与配合《亚鲁王》的对外传播之间，开始出现时间分配和利益（主要指误工补贴）等方面的误解与问题。
1.寻找“本文”：从《亚鲁王》到“亚鲁王文化”
在西南大部分“无字民族”中，作为“原型”的本文往往被各种不过是“变体”的文本所掩盖和取代，于是“本文”不见了，因此才需要“寻找本文”。为什么会出现这样的问题呢？我们研究的对象，包括砍牛、祭祖和侗歌，它们的本文在哪里？在它们的本土原貌里面，在它们世代相传的多样功能之中。在其面前，所有外来者的记录，不管是文字还是音像，都只能是外在于它们的文本。在这个意义上，可以说人类学家也好，社会学家也好，都是不同形式的文本制造者[14]。而以上所述的《亚鲁王》，均是亚鲁王文化的不同文本。其中杨正江及其团队发现、搜集、整理、翻译并公开出版的《亚鲁王》（汉苗对照）文本，是寻找亚鲁王“本文”的重要起点。在亚鲁王文化研究中心调研过程中，同行的贵州民族大学吴秋林教授打开了关于《亚鲁王》（汉苗对照）文本产生过程的话题，其中杨正江的“倾诉”，让我们获悉了吟唱《亚鲁王》的人，为什么经历了从“摩公”，到“歌师”，最终定名为“东郎”和“宝目”的过程。
（为什么叫史诗？不同文化观左右下的文本—人—翻译）。当时我们叫古歌，是参照黔东南古歌，我这边就叫麻山苗族古歌。之后我把七八本翻译稿本给杨培德老师看了之后，他说：像这一类的内容，它应该属于史诗类的。这里面有历史的信息，告知整个人类，不只苗族，而是全人类发展的一个历史。从天地形成，人类形成，怎么来到亚鲁王整个历史线索唱下来。所以杨老师说，应该叫史诗。在做翻译的时候，如果我不够坚强，可能在2009、2010年的时候，可能就已经崩溃，精神病之类的。为什么能够坚撑？因为我是麻山苗人，我自己也是山里的孩子，我坚强，不论遇到什么压力，什么言论，我都能够坚持。当时因为要申报非物质文化遗产，我也想，我的这个文化只有申报了，我的文化才能推出去，不申报，谁知道你的那里有什么？包括安顺，都不知道我紫云有这个。只有申报，申报按目录上的音乐类和文学类，走音乐类根本不可能，只能走民间文学，它有规范定死了，当时冯骥才、刘锡诚老师说：如果你走民间文学，必须看到一个民间文学的版本。我翻译时受到的民院训练，叫作全程记录式的，我就什么都收了，如一个葬礼，怎么扛刀，什么动作，我都做了，什么环节、什么仪式都做了，但做了一年，整个翻译只翻译了前面，前面的庞大体系都还没有做完。一年之后才做到亚鲁王天地创世纪的部分。老师们说对了，如果你要走民间文学类型，就从这里起，前面的暂时解开。剪开之后不要扔掉，以后会有很多价值的，留给其他领域的人来研究。但后来有一个博士来告诉我说，你们错了：民间文学应该是一个立体的，它不只是文学，应该是一个全过程，仪式动作都包含在这个民间文学的范畴。后来我又感觉到很多问题，我们这个民族很含蓄，很内敛。他虽然人性善良大方开朗，但性格非常内敛。想法不容易表述。对于亚鲁王是不是他信仰上的核心，他也说不清，他的汉语和苗语的思维差别很大。无法在两种语言间对接上信号。整个文本最初用阿郎，深入之后，阿奇、阿若都出来了，越深入，越无法解读。也许在2009年的时候，我可以很清楚地介绍什么是亚鲁王，到2011、2012年，我自己也糊涂了，不知道怎么来介绍亚鲁王了。但我清楚的是，我首先第一步把民间文学的部分先做了，把文本呈现了，之后慢慢做其他领域的。
杨正江在访谈中提到的“博士”，是天津大学冯骥才文学艺术研究院的唐娜博士。2009年9月，天津大学冯骥才文学艺术研究院获悉贵州省紫云苗族布依族自治县在非物质文化遗产普查工作中发现苗族活态口承史诗《亚鲁王》，随即派工作组前往调查，唐娜作为工作组成员参与其中。相比自言越整理感觉越不能清晰介绍“亚鲁王”的杨正江，唐娜博士对“亚鲁王”的描述，更接近于文化人类学视野中的“亚鲁王文化”：
《亚鲁王》意指麻山苗族歌师在葬礼当中唱诵的口传经典的全部内容，可大致分为四部分。第一部分“xiud yangb luf chef”，汉译为“亚鲁王的根源”。该部分以创世神话为基本内容，以天地、万物、人类、社会、文化起源、演变、发展为叙述程式，由众多的、单一的神话构筑而成。构成该部分的神话故事大致有《造天造地》《造人》《造山造丘陵》《赶山平地》《造太阳月亮》《造唢呐铜鼓》《射日月》《上天取五谷种》《上天取火种》《与雷公斗争》《洪水滔天》《俩兄妹治人烟》等，此处采用的是四大寨土语班由科老师唱诵版本。第二部分“xiud yangb lu fqif”可译为“亚鲁王的一生”“亚鲁王的历史”或“亚鲁王的故事”。该部分着重描述了亚鲁王成长、创业、征战、迁徙的一系列故事，塑造了一位智慧、能力超凡的苗人首领的形象。该部分故事情节生动、鲜活，有具体生活事件、场景的描述，有细腻的心理活动描写，反映了特定社会发展阶段的生产、生活、风习和历史事件。第三部分“langb bangb suob”，langb有“历史、叙述、训导、教育、洗礼”之意，bangb有“迁徙、搬家、落地”之意，suob为“区域、地方、村、寨”之意，结合内容可译为“谱系分支”。该部分讲述的是亚鲁王的12个儿子按12个分支迁徙进入麻山的历史，及其后代创业、迁徙、落户的历程，是口传家谱的典型。传承谱系保存较好的紫云县宗地乡、大营乡、猴场镇苗族均可在亚鲁儿子当中确认自己的先祖。谱系所体现的是父子连名的苗名，没有姓氏，具体形式为“某某生某某，某某落某某地”，“落”是指迁至某地开辟家园之意。通常每个歌师只能较完整地唱述自己家族所在分支的创业故事和迁徙历史，这一部分的唱诵内容在具体葬礼中亦会根据死者所在族支的不同而有所不同。因此所有族支唱诵内容综合起来便是一部活生生的麻山苗族发展史。
以上三部分为歌师在出丧前夜为死者开路时所唱，向死者传达有关民族、家族的重要信息，其中每一部分都分为若干段落，歌师间协调着轮流唱述，交替休息。此外，还有一部分配合具体仪式或巫术唱述的相对独立的若干仪式歌，在此将其归为《亚鲁王》的附属部分。葬礼中的砍马、砍牛、杀猪、杀鸡、开路等仪式中，均有相应的唱词指导完成，这一部分以鲜明的功能性与前三部分相区别，在唱述中往往配合相应动作。当地民间文学工作者称其为《砍马经》《砍牛经》《猪经》《鸡经》《指路经》《死者生平歌》等。麻山苗族葬礼砍牛或砍马为死者带到阴间生活所用，杀猪为死者“断气”[15]，杀鸡为死者指向通往祖先家园的路[16]。《砍马经》《砍牛经》《猪经》《鸡经》当中，包含了丰富的亚鲁故事，均为文化阐释的内容，具体唱述这些动物的来源、与亚鲁王的关系、为何作为葬礼的牺牲等，具有一定规模的篇幅，是《亚鲁王》整体不可缺少的篇章。《指路经》记载了通往故国的具体线路和遇到阻碍的处理办法，并指导死者在阴间的生产与生活，对于葬礼，唱诵《指路经》为整个开路仪式中最核心的环节，通常由主巫师完成。在巫师执行其他巫术时，只要使用相应的动物作为牺牲，也唱述部分《猪经》或者《鸡经》，不仅限于葬礼场合[17]。
唐博士所概括的“亚鲁王文化”，不再仅是传统民间文学视野中的亚鲁王文化，而是从文化整体观的视野，对“亚鲁王”相关内容演述的时间、空间和伴随的仪式进程进行了整体性把握，将亚鲁王演述的语境进行了还原，让我们逐渐接近了“亚鲁王”的“本文”。
2.“本文”实录：他者眼中的葬礼
无论是向西方世界展演的“亚鲁王礼仪之邦”，在中国首都发布的苗族英雄史诗《亚鲁王》（汉苗对照），在西南边疆上演的“亚鲁王文化产业”，还是在麻山村组逐渐展开的“非物质文化遗产《亚鲁王》”，它们均是亚鲁王“本文”的变体，从《亚鲁王》文本内容和田野过程搜集的信息可知，亚鲁王文化的“本文”，是麻山苗族以葬礼为核心的口述传统。
调研组成员于2009年12月在紫云县大营—宗地片区进行了完整的麻山苗族葬礼观察（访谈时间：2009年12月2—4日；观察时间：2009年12月14—16日；调查地点：紫云县大营乡巴茅村巴茅寨、紫云县宗地乡大地坝村马宗寨。调查背景：死者杨光会，男，苗族，58岁，紫云县宗地乡大地坝村马宗寨人。2009年12月8日在家中突发疾病死亡，亡人停棺9天，从2009年12月8日到16日上山），因观察这个葬礼时，外界还多以“摩公”称呼从事苗族传统葬礼的人，故本文此部分沿用此称谓[18]。
田野点概况
紫云县大营乡、宗地乡是麻山的腹地，地处紫云县与罗甸县的交界处。这里的大部分村寨交通闭塞，通村公路有的修通没几年，有的到现在还没有修通。在调查“亚鲁王”歌师期间，笔者在大营乡的巴茅村巴茅寨、宗地乡的大地坝村马宗寨生活了一些时日。这两处相隔近二十千米的山路，在文化表现上呈现出一致性，亲戚往来频繁，两个寨子间的通婚率较高。这一片区传统生计方式是种植农作物，以种植玉米为主，一年一熟，主食苞谷饭，现在交通和经济好转，可以从市场上购买大米。深处麻山地区，水是这一片区的珍贵资源，只能靠天取水，平常下雨积聚下的水供应日常生活。大营乡巴茅寨现有农户四十多户，两百多人口。其中只有一家是汉族，婚姻圈集中在临近的苗族寨子，只有前两年一个黔东南女子嫁到该寨。主要姓氏为岑姓和黄姓。修通通村公路大概五年时间，现在寨上的年轻人都出去打工，经济状况有一定的好转，还有少部分茅草房，大部分已经修建了砖房。宗地乡大地坝村马宗寨现在还没有修通通村公路，主要的运输依靠马驮。马宗寨坐落在四面环山的洼地里，三面有路通向外界。整个寨子百余户农户，四百多人口，都是苗族。主要姓氏为杨姓、罗姓、黄姓、金姓和韦姓。经济收入主要靠劳务输出。一半以上的农户新修了砖房。
被访谈人
岑老桥，男，苗族，78岁，大营乡巴茅村巴茅寨人，未读过书，在家务农，是目前巴茅村年龄最大的摩公，但其听力不大好，汉话表达不流利，在访谈过程中需借助杨正付和岑仕和的翻译。
黄老华，男，苗族，67岁，大营乡巴茅村巴茅寨人，未读过书，在家务农，与岑老桥学习摩公，是目前周边寨子手艺较全面的一位摩公。
黄老弄，男，苗族，68岁，大营乡巴茅村打俄寨人，未读过书，在家务农，与黄老桥学习摩公，主要熟悉丧葬仪式中砍马经的念唱。
岑春华，男，苗族，36岁，大营乡巴茅村巴茅寨人，读过一个学期的一年级，在家务农，其与岑老桥学习开路的唱词，与黄老华学习摩公的手艺，与黄老弄学习丧葬仪式中的砍马唱词。
杨正付，男，苗族，44岁，大营乡巴茅村巴茅寨人，曾经是一位代课老师，现在家务农，算是巴茅村中青年一辈人中的“文化人”，汉语水平高，对本民族的传统文化感兴趣。
岑仕和，男，苗族，25岁，大营乡巴茅村巴茅寨人，初中学历，现在安顺市广播电视大学进修学习。现任大营乡巴茅村村委副主任，巴茅村小学代课老师。
丧葬仪式程序。经过访谈大营乡巴茅村巴茅寨的几位摩公以及参加宗地乡马宗寨的一场丧祭仪式，大致把麻山地区宗地—大营片区的丧祭过程描述如下。
1.“好死”和“凶死”。人过世（即死亡）的时候，会按照亡者的过世而分为“好死”和“凶死”，在家寿终正寝或是高寿病故的认为是“好死”；而出门在外意外身亡，如落悬崖致死，或在家上吊自杀而死的认为是凶死。这样的区分，往往是这次丧祭中是否要为亡人砍马的决定性因素。巴茅寨的几位摩公认为，凶死的一定要为亡人砍马，让这匹马驮着亡人的灵魂跨过回归祖先地的艰难之地；而好死的就可以略掉砍马这个环节。
2.净身装棺。人死后，由孝子或孝媳妇洗身，穿上麻质的衣服，手工的布鞋。棺材底垫上亲戚送来的坝单（床单），忌讳棺材里放入铁钉等含铁的物品。把亡人装棺后，横梁停棺在堂屋的正中间，大头处在堂屋神龛之下，小头处朝向堂屋门外。
3.停棺。停棺在家的日期一般为五、七、九天，停棺日数为单数，依据现在的经济条件，停棺七天的比较多。停棺前几日主要是家族内的人帮忙，准备一些要用的仪式器具，如簸箕、竹编饭盒等，孝子守孝。家族里懂得家族来历的老人在平时一日三餐前为亡人献饭，献饭位置在棺材停放处的大头的右手边（以人进门为准的方位）。在亡人停棺的期间，家族中的直系亲人要忌吃肉类，只能吃素菜，这个禁忌要等到亡人上山后，摩公为家中扫家解禁。在停棺期间，猪、牛、鸡作为牺牲时，在杀之前都要先献给亡人，即在棺木前有一定的献祭仪式。
4.牵马走亲戚。丧葬过程中要是主人家安排有砍马的话，在亡人上山的前两天，由念唱砍马经的摩公们牵着马去亡人的至亲家，这一程序称为牵马走亲戚，牵马走亲戚到某一亲戚家，这一亲戚家要为亡人准备酒饭由马驮回来献给亡人。
5.隔房家族的晚辈给亡人献牲。献牲时由“开人路”的摩公在棺材大头处的右手边（以正对神龛的方位为准）给亡人交接，念唱完毕，就在棺材旁杀小猪，牺牲的血用一个簸箕盛着。
6.孝子给摩公倒洗脚水洗脚。摩公们聚集在火塘边吃晚饭，等摩公们吃完晚饭，孝子要给他们倒一盆洗脚水让他们洗脚。现在这个仪式程序简化了，由一位摩公得到孝子的服侍作为代表。
7.摩公念唱经词。摩公开始戴上特制的斗笠，肩扛砍刀，站在棺材的小头处，面对神龛，开始念唱。大致的内容是给亡人开路，召唤魂灵。在念唱期间，家族中的人牵牛至堂屋门外，一根反手绳（即这根绳子的打结方向与正常使用的绳子相反，有正常与反常的意义，也有阴阳的意义）连接着牺牲与棺材的小头处，一人把绳子的一端按在棺材上以示亡人得到生者的祭献。
8.牵马到砍马场之前的喝酒仪式。在堂屋门槛上架一棵长板块和棺材的小头处相连，摩公们和家族中和亡人同辈的人来与亡人喝酒。长板上摆满了酒碗，前来与亡人一起喝酒的人分别站在长板的两边，有多少人就放上多少个碗，多的一个是亡人的。负责倒酒的人倒酒在众碗里，大家齐声说“喝酒了”。大家示意性喝酒，这次是“正碗喝酒”，是亡人陪着众人喝。又有人专门在旁边给众人发烟，一次两根。喝完第一次酒，要把碗扣在木板上，再倒酒，代表众人陪亡人一起喝，为“扣碗喝酒”。这样的“正碗喝酒”和“扣碗喝酒”一共要重复十八次，这个喝酒仪式才告一段落。（这里表现出的阴阳两界的观念很显然。）
9.牵马到砍马场。把马牵到堂屋门口，与亡人交流后，开马路的摩公们把马牵到砍马场。堂屋里的鼓声起，伴随着牵马到砍马场，鼓声一般持续三、五、七、九遍，逢单数遍后鼓声停止，在鼓声中，摩公们牵马逆时针绕砍马场地走一圈，把一支香插在杉树的底端。再转一圈，插第二支香在杉树的底端，最后再转一圈，烧纸钱在树脚（这棵树是从山上砍来的杉树“栽”在砍马场）。摩公们一起叫天上的老祖见证。退出场地在一旁后等待家中的鼓声停，家中堂屋放鞭炮后，摩公开始“开马路”，即为马念开路经，指明马要如何才能到达祖先之地。在我们到达主人家的时候，就看到一少部分人的手臂上捆着一棵红线作标记，后来得知，这些手臂上捆着红线的人，都是与砍马仪式有关的人。在整个丧葬仪式场域中，有为亡人做不同仪式交接的人，需要有所区分。马背上驮着一些带领亡人灵魂回归祖先之地的物什，有酒瓶、葫芦壳做成的水壶、六个竹筒（五个竹筒装水，一个竹筒里面装干鱼、豆腐和其他菜）、布袋（里面装有少量的糯米饭、三个碗、打火石，据讲述是亡人在回归祖先之地途中的晌午饭）、饭箩（里面装两斤左右蒸熟的糯米饭）。虽然亡者已逝，但生者要为亡人准备回归祖先之地途中的“干粮”，透露出亡者的生物生命已结束，但其魂灵永生的观念。
10.开马路。这天晚上摩公来念唱砍马经，摩公身着土布长衫，头戴“冬帽”（因为很多仪式器具在“文化大革命”的时候被毁坏，“冬帽”是用小粒黄金和狮子毛放在帽顶制作而成，据说狮子毛会随着时间的推移而长长，这顶帽子较珍贵。现在巴茅寨还有小粒黄金和狮子毛的遗留物，但真正的“冬帽”在这一片区已找不到了），手执长矛开始念唱砍马经。在砍马场现栽一棵杉树，杉树的上端挂上一束红稗，营造仪式的神圣空间。这一晚摩公就在砍马场过夜，砍马经要念唱将近十个小时，主人家在场地内为摩公们安排临时休息的地方。大致念唱的内容是这颗杉树的来历，以及与亚鲁王的一系列关系等。据讲述，这棵杉树是亚鲁王的生命树，这匹马是亚鲁征战的战马，亚鲁靠着这匹马征战，并打赢了很多场战争。但因为战马偷吃生命树上的粮食种子，害得族人没有了耕种的种子，亚鲁含泪把战马砍死，以惩罚它犯下的过错。而亚鲁失去了战马的神威，加之又有一些其他的原因，杨鲁在打仗中兵败了。摩公在唱诵中，把树和马都视为与人一样有意识的平等生命个体，这大概就是人类学大师弗雷泽所说的“万物有灵”在此次葬礼中的体现。
11.众亲戚上祭。把亡人抬上山的前一天众亲戚来上祭，一系列的丧葬仪式也集中在这两天。家族内的孝子、孝媳要在腰上捆上麻线和米草搓成的标识性绳索。上午摩公们还在场地内接着唱诵砍马的相关经文。到中午十二点，亲戚家来上祭。
亲戚们来上祭的场景大致描述如下：
（1）负责念唱砍马经的摩公们要牵着马去路口迎接亲戚的上祭，在堂屋门外摆放一张桌子和前来砍马的摩公们一问一答地盘问，这是体现双方摩公智慧的时候，要是不按规矩和隐语的话语进行对答，就会遭到旁观者的嘲笑。
（2）孝子在堂屋门口跪接来客。
（3）亡者的女儿走在最前面，脸用一张帕子盖住，腰上捆上麻线和米草搓成的标识性绳索，为亡者哭孝。主人家安排两人哭孝，负责在快进门的路上陪着来客哭进堂屋里亡者的棺材旁。亡者的女儿来上祭时会邀约寨上的妇女一起为亡者哭孝。所以此时的哭孝队伍少则五六人，多则十多人，整个堂屋都成了妇女的哭孝之地。
（4）接着亡者女儿后面的是女婿和唢呐队伍，孝女婿走到孝子跪接处，倒酒给孝子喝，请起孝子，同时孝子也会给来客敬烟。唢呐队伍站在门口吹奏着，屋里有妇女们的哭孝声。
（5）接着来客的队伍是亡者女儿家请来帮忙的人，他们挑着“礼信”（礼信：即礼品），如酒、牺牲、一小竹编筐的糯米饭、几床祭帐（床单、毛毯、棉毯等）等。妇女们在堂屋哭孝，主客两边的摩公们在堂屋外对答着，持续进行了一个小时左右。期间每来一家亲戚来上祭，负责牵马的人都要牵着马去路口迎接来客。规模较大来上祭的人群主要是亡者的女儿家和亡者儿媳妇的后家（后家：亡者儿子的岳父母家），这两家的来人最为重要，礼仪也最隆重，女儿家来上祭一般都会请来唢呐吹奏班子同来上祭。随着两方摩公的对答完毕，饭席也开了。亲戚们自己找到吃饭的位置，吃完饭，一起来的亲戚会被安排到家族内的某一家歇息，他们称之为“落户”。亲戚们陆续地来上祭，到下午三点钟的时候基本结束。摩公们准备砍马的相关仪式。
12.念唱砍马经。摩公手持一把长矛念唱砍马的祈祷经，大致是讲述马上就要砍马了，但这是主人家意思，不是摩公的意志，请马安安心心地把亡人带到家族老祖先会合的地方去。
13.为亡人宣告恩怨了结。在砍马师进入砍马场之前，主人家请来的摩公手持一把长矛站在一张方桌上，对在场的众人说道：要是在场的生者与亡人还存在什么过节，请此刻来把这些旧账怨气算清楚，过了今天以后就再不准说和亡人有什么过节了。这道程序是摩公为亡人把生前所有的恩怨趁此机会清算，使亡人能够轻快地去到老祖宗的地方。
14.牵魂回家。主人家要预备白线，要把亡人的魂从杉树上引到堂屋里去。由一位摩公把线搭在杉树上，然后念唱着把线连接到亡者家中堂屋的神龛上。这条线路有一定规定，从砍马场到亡灵家屋子，牵马迎接客人时走的路线要与牵魂线路一致。
15.请吹打班子进砍马场踩场。请主人家和亲戚家的唢呐队伍来到砍马场吹奏，他们进入砍马场地要先向在场的人鞠躬，再向马鞠躬，开始围绕砍马场走动，主人家安排一人敬酒给入场的人喝。逆时针绕着砍马场吹奏完两谱曲子后，再转身顺时针走出砍马场地。据说这样走动的安排是生者与亡人阴阳两隔，要逆时针（即顺时为阳，逆时为阴）吹唢呐、敲锣打钵，亡者才能得到这匹马的献牲。主人家的队伍行过礼之后，由女婿家请来的唢呐队伍这样围绕砍马场地转圈。
16.亡者的女儿和儿媳妇喂马。唢呐队伍退场之后，亡者的女儿和媳妇来给马喂食，她们由摩公带领着，以逆时针的方向进入砍马场，走到半圈的时候把手上拿着的香和纸钱插在杉树木桩下。走完一圈的时候把手中的糯米粑和糯谷稻穗递到摩公手中，摩公再用这些喂马，摩公还要从马头上拔下马鬃，递给前来喂马的人，这样姑娘和媳妇一个个地完成这样的程序。接到马鬃后的女儿和媳妇，从砍马场哭孝亡人到离砍马场不远处，所有的女儿和媳妇一个个地从砍马场地哭孝出来。
17.用鞭炮惊吓献牲。女婿家买来鞭炮在砍马之前惊吓马，让马围绕树桩惊慌地跑动，鞭炮在马尾处不断地响着。很可能马会在这个惊吓过程中拉出马粪，亡者的女儿和媳妇会争先恐后地上前抓抢马粪，揣在兜里。据讲述，谁先捡到这样的马粪就会对谁家有好处，是一种吉利和财富的表现。
18.砍马师进入砍马场地。由主人家负责念唱砍马经的摩公们，从客人们落户的那家把砍马师们迎接进砍马场。主人家的摩公们走在前面，走三步停住，转过身和砍马师们相互鞠躬、敬酒，这样进入砍马场。到了砍马场地，代表主人家方面的摩公们把砍马师一行引入场地，当着众人的面阐明砍马的相关规矩。一般砍马师也都懂得这样的规矩：必须马头朝着亡者停棺的方位的半圈才可以下刀砍马，当马走到另外半圈的时候不允许砍。砍马师一行以逆时针的方向围绕树桩形成的圆圈走动，主人家安排有敬酒的人拦着他们一个个地敬酒，走到半圈的时候，砍马师一行把手中的香和纸钱插在杉树的树桩底，这样走动三圈后，以顺时针的方向退场。
19.砍马。砍马仪式开始，由女婿家请来的砍马师手持砍马刀（也是一位年长的摩公）进入场地，他先在四个方位先面向众人鞠躬，再面向马鞠躬，逆时针方向走到马的跟前示意性地朝马砍了一刀。据说这样的砍马的任务本来是亡者的女婿托付给这位摩公兼砍马师的，但因为他年纪大了，不像年轻人有充沛的精力来砍马，故他又委托给尚年轻的几个人。这些砍马的人辈分都要和亡者是一辈的方能砍马，要是不合字辈的话，主人家要给砍马师的一定的礼钱，比如一块二、三块六不等，借礼钱消除不吉利。
接着一个年轻人也按照相关的礼节进入砍马场地，跟着马后面走了两圈之后，他找准位置，朝马的颈部砍下一刀。需要逆时针的方向退出场外。把砍马刀递给下一位砍马的人，每人一次只能砍下一刀。看到马的惊恐，听到马的悲鸣。但是它只能绕着树桩转圈，马嚼头已经被套死，低头求解脱的马一直在不停地走动着。
第二人进到砍马场，跟在马后面，马刚刚受惊过度，只是朝前走着，他找准位置，朝马砍去。第三人进到砍马场，跟着马走到了许多圈，都没有找到合适的位置下手，场外众人一阵阵喧哗声。场外的一人专门用木条拦着以避免马转身呈顺时针的方向走动。
这样砍马师每人进到砍马场砍马，大致对砍马十多刀之后，马开始支撑不住，靠着树桩，众人用大木棍驱使马再以逆时针的方向走动，要马直接倒地才能算是砍马成功。
马倒地后，砍马的众人上前来用斧子砍下马头，四脚。据说砍下马头的时候也要遵循一定的规矩：即砍下马头的时候不能从马的颈部由下而上砍下马头，而必须是从马的颈部上方砍下马头。虽然这匹马是主人家花钱买来献给亡人，女婿家请人来砍马，但最后主人家和女婿家都分不到马肉，与亡人同姓的族人也不能分到马肉，马肉由砍马师分走。砍马环节给外族人的震撼，让我们不得不思索为什么这个族群会有这样的仪式？
笔者认为不单单从表面上去简单地看待，作为一个外族人和外地人，我们还一时不能体会一个深受迁徙之苦族群在这一场面中要传达的信息，短短几日的停留，也无法深刻感受麻山艰苦生存之地所能遗留下来的这一传统习俗真正要让族群人懂得的是什么？对生生不息的生命力追求？或是对远去“亚鲁”的追随？或许还有更多要传达的文化信息，值得我们更进一步地去了解与理解。整个砍马仪式历时四十分钟结束。人群散去，这一丧葬仪式中砍马的程序告一段落。
20.抬杉树去下圹（即坟墓的土坑处）处。孝子这边的人等到马一倒地就架起前两天栽下的杉树，把这棵树抬到亡人的下圹处。
返回家中，念唱砍马经的摩公们已坐下吃饭。据说要是家中不砍马的话，丧礼的仪式这天晚上才开始，我们可以感觉到丧礼中两幅独立分开的画面：一是为亡人做砍马的仪式献牲；另外是由摩公为亡人指路，念唱经书。形成这样画面的原因可能是现在的摩公有些只懂得丧礼仪式程序中的某些环节所致，像主持这家丧礼的摩公就截然分为两部分，一是家族中的摩公为亡人献饭，上山前的一天晚上为亡人指路念经，另外是从外家族请来会念唱砍马经的摩公来为亡人献牲。
21.献牲。饭后，帮忙的人牵来、抬来亲戚家来上祭的牲口到堂屋口，家族中的摩公念词淋水到牺牲上，帮忙的人就打牛、杀猪，在这场丧祭里，我们见到亲戚来上祭的牺牲共有一头牛、七个猪、四只鸡。
22.亡者女儿送饭。天黑的时候，亡者家族中与亡者同一辈分的人坐在火塘边，等候亡者的女儿来献上糯米饭，一则是为亡人献饭，另外也是对家族中长者的尊敬。中午来上祭的队伍中有人就挑着一小竹篾筐的糯米饭，家族中出嫁的女子一一来献饭。我们见到家族长者的碗里堆得满满的，一碗酒也倒满了，但还有亡者的女儿辈来献饭。
23.摩公为亡人念唱开人路（即为亡人回祖先处开路）的经词。家族中的摩公吃过晚饭后，开始这晚的整晚念经。据访谈，这晚的念经主要分为四个部分：一是讲述开天辟地的来由，二是唱诵“杨鲁祈”（即“亚鲁王”），三是将亡人指路往祖先归去的地方，四是为亡人指明本家族先人所在的地方。在送亡人回归祖先所在的地方时，摩公在念唱的时候要脚踏上铁块——锄头等铁块物件，把亡人送上一坡之后要把自己的魂灵再送回来，避免自己的魂灵随着亡者的灵魂一起去。
在巴茅寨访谈的时候，访谈人曾经讲述了这样一个事实：一位老摩公在为亡人指路的时候因为喝醉酒，而没有把亡人送到其该往的地方，换句话说，也即老摩公在念唱指路经的时候念到中途或是哪里失去了承接，亡者的魂灵最后没有归入到家族先人的地方，其灵魂无所归依，就经常来找这位老摩公扰事，最后老摩公到亡人的坟边为亡人重新念唱这段指路经，把亡人下圹前晚该履行的仪式程序重新念诵了一遍，孝子陪着摩公耗费了一个晚上才将亡人的灵魂送走。由此，我们可以感觉出生者对亡人灵魂的认识以及重要性。
24.为亡人指路。凌晨四点左右，摩公右手怀抱半大的仔鸡，左手执剑，为亡人指路。念唱后两部分的内容（即念唱将亡人指路往祖先归去的地方和为亡人指明本家族先人所在的地方）耗时三个小时左右，到七点的时候，指路结束，马上出殡。摩公面向门外念唱着，把幼鸡朝地上甩去摔死，这只鸡要随着亡人一起下葬。
25.烧掉亡者的不洁净。亡者同辈的一位妇女——孝子的叔伯妈在堂屋里哭出来，手中拿着用小竹筐装着的糠壳火星堆，她在最前面哭出来，用帕子盖着脸，要把这束火拿丢到三岔路上烧掉，火烧着的时候，她在一旁哭诉着。
26.出殡上山。其中一人头戴仪式中的斗篷，手中拿着象征性的弓箭走在出殡路上的最前面，并不断地向前面象征性地射箭。亡者的女儿和媳妇们随着出殡的队伍从堂屋里哭诉出来，跟在棺材的后面。寨上众人帮忙把棺材捆绑结实，其中的两个孝子在前面端着亡人的灵位和遗像，两个孝子跪在路前直到出丧的队伍出发。由走在出殡路上最前面的一人我们可以看出，饱经迁徙之苦的苗族人，在亡灵回归祖先之地的时候，或是要和模拟还原成先祖来到现在之地的艰辛，或是要用象征性的武器历尽艰险才能回归到祖先团聚之地。
在一阵鞭炮声中，众人抬着棺材出发。停棺期间的献饭连同马头与马蹄一起抬上山，媳妇背着一大捆亡人生前的衣服去山上。
27.下圹。这次我们观察的丧事，由于期程的缘故，亡人不适宜当天下葬，据说要等到下个月的农历二十二才入土。众人把棺材抬到下圹处，没有盖土，棺材架在两板凳上，棺材上用衣服盖着。
一只公鸡绑在下圹处，献饭、前一天抬过来的杉树都摆放在一边。据说接下来的连续三天，孝子都要来守夜和送饭，看公鸡是在什么时候啼叫，要是午夜啼叫的话，就证明了此地的风水旺。
28.扫家和解簸箕。等众人把棺木抬上山去以后，家中为家族的摩公们准备早饭，摩公们不用上山去，留在家中做接下来的仪式——扫家和解簸箕。
摩公们分成两路，一路是去扫家的两人，他们各手持特殊的器具，一人手中的器具是在一根木棍的底端插进一片碎碗片，一人手中持一棵竹子做成的貌似钉耙的器具。要去昨天客人落户的那几家一家家地扫家。另一路是在家为亡人操作“解簸箕”仪式的摩公。
（1）扫家。以一家为例：一位摩公手持带有碎碗片的木棍，助手用竹子做成的貌似钉耙的器具挑着一只鸡去到亡者的兄长家，摩公到家后到水缸边含一口水，背向神龛站着，主人家找来玉米粒或是砸碎的碗碎片，交给摩公，摩公边口喷水，边把玉米粒洒向堂屋的各角落，然后一手拄着木棍，开始念诵扫家的经词，助手把鸡放在摩公的面前，手拄着竹子做成的特殊器具。摩公念诵十分钟左右的时间，主人家听到快结束的时候，用扫帚撮来一些灰，待摩公和助手走出堂屋门后，把灰洒向摩公的身后，还用扫帚扫扫地面，随即把门关上。据摩公的讲述，早上要去昨天客人落户的七八家进行扫家，等到完成了家族内其他家的扫家仪式后，最后回到亡者家扫家。
（2）解簸箕。在亡者家中为其操作“解簸箕”仪式的摩公们，是在一个簸箕里放上一个酒碗、一个水碗、一个装有豆腐的碗。簸箕上用两根篾条支撑成一个架子，上面放上亡人的衣服。这些东西准备妥当后，摩公在堂屋的神龛下为让人念诵“解簸箕”的经词，大概有十分钟左右时长的经词，给亡人献饭，最后摩公端着簸箕从堂屋出来到三岔路口，把簸箕丢出去。据巴茅寨几位摩公的讲述，这最后丢簸箕出去的时候，要看簸箕里的三个碗是否破以预测接下来的几年这家是否还有事情发生。但询问马宗的摩公，他们说没有这样的说法。观察到的是，那天簸箕里的碗只破了一个。
在两路摩公办事情的时候，安排人在三岔路口烧上火，等扫家的摩公结束后，把那只鸡拿到三岔路口煮吃。家中等待上山的人回来吃早饭，整个丧祭仪式程序宣告一段落。
从这个葬礼可以看出：麻山苗族的丧葬仪礼冗繁但不乏有序，从亡人落气，到请摩公来开路，到砍马、到送亡灵出殡，直到亡者入土。丧礼复杂的程序最终的目的是摩公把亡人指归到家族亡人团聚的家园，生命可以有生物体上的终结，但不灭的灵魂却深嵌在麻山苗族人的观念中。整个丧葬过程蕴含的“地方性知识”可谓丰厚，在外人不理解的目光中，麻山苗族的丧礼似乎还有一些血腥，其中的砍马足以让“他者”产生“文化震撼”。理解这些的前提是理解麻山苗族人的精神世界，“亚鲁王”的一些记忆还比较完整地残存在麻山苗族人的丧葬仪式中。