前言

本书虽然题名为“哲学史研究方法论十讲”，但却并非讲课录音的整理稿，而是在近二十年的时间里先后发表的有关“哲学史研究方法论”的十篇论文的结集。从1994年7月硕士毕业以来，作为一名高校教师，我的职责所在主要就是从事西方（政治）哲学的教学和研究；同时，我也把一小部分的时间用在了中国（政治）哲学史的学习和研究上。而哲学史研究方法论的思考无疑是在中西（政治）哲学史研究的过程中被激发和展开的；反过来，哲学史研究方法论思考的心得又落实在自己所从事的中西（政治）哲学史的研究上。“哲学史研究的经验”与“方法论的思考”之间当然是一种循环互动的关系。

本书的第一讲，即《西方哲学研究的中国视角》一文，是在2003年的暑假撰写的。之所以会想到这个论题或问题，主要还是根源于研究西方哲学的中国学者大多都会经历的困惑和苦恼。1996年9月至1999年6月，我在复旦大学哲学学院在职攻读外国哲学专业的博士学位，博士毕业回到陕西师范大学，就又投入西方哲学的教学和研究。待到逐渐地适应了工作和生活的节奏，身心稍得放松和舒展之后，从事西方哲学研究的中国学者不同程度都会有的困惑和苦恼，于我变得日益明显和自觉。如果中国学者研究西方哲学的主要目的就是对西方哲学的客观理解和如实介绍，那么我们的“研究”根本上就表现为对西方哲学的不同形式的“译介”或中文转述，而且通常很难避免跟在西方学者的后面亦步亦趋。更为重要的是，这种对西方哲学的客观理解和如实介绍与当代中国的现实语境之间没有相关性。基于这一认识，同时也由于一定程度上受到伽达默尔的哲学诠释学思想的影响，于是就萌生了“西方哲学的当代中国解读”的想法。我在这篇文章中所思考的和尝试加以论证的西方哲学（史）研究方式，实质上就是“再语境化的文本解读方式”，但当时并不明白这一点，一直到2019年10月初写完《诠释学的两种取向与哲学史的两种研究方式》一文，我才有了这样的明确认识。

作为第二讲的《学院化的中国哲学史研究的西方哲学参照系问题》一文，是2004年的7月里赶写的。这篇文章的撰写实际上缘于一个误解。由中国社会科学院哲学研究所主办的首届中国哲学大会于2004年8月在北京召开，此前有位同事鼓动我也去参会，而他的专业是“中国哲学”，我就想当然地认为这次学术会议的主题是关于“中国哲学史研究”的，但我的专业是“外国哲学”，之前我也没有做过“中国哲学史”的专题研究，所以参会论文选择讨论什么问题成了我所面对的难题。正好那段时间学界在热烈讨论“中国哲学的合法性”问题，而我对这一讨论恰好有所关注，同时我也发现这一讨论大多都不同程度地涉及“中国哲学史研究的西方哲学参照系问题”，于是就集中注意力思考了这个问题，形成了一点看法。

2003年到2008年的这段时间，我主要从事西方政治哲学史的教学和研究，同时兼顾对牟宗三和当代新儒家的政治哲学研究，2009年则全身心地投入《论证与解释——政治哲学导论》一书的撰写。这本书是我从事中西政治哲学史研究的一个阶段性的总结，该书的“导论：政治哲学史的诠释和重构”则可以被看做我对（中西政治）哲学史研究之方法论思考的一个阶段性总结。该书的“导论”有关“（政治）哲学史研究方法”的论述，主要就是提出了“史学式的政治哲学史研究方式”与“非史学式的政治哲学史研究方式”的区分，并对两种研究方式各自的内涵、特征及其差异作出了较为系统的阐发。之后由于受到罗格·斯克劳顿（Roger Scruton）《近现代哲学简史》（A Short History of Modern Philosophy）一书中的“哲学史研究方法论”思想的激发，同时也根源于我对冯友兰的“哲学史研究方法论”的进一步反思，我在2010年10月撰写了“哲学史研究的方法省思与哲学史的重构”一文，这篇文章现在被编排为本书的第三讲，不过题目有较大的改动。另外，值得提及的是，直到开始动手写这篇文章的时候，我才自觉地意识到“西方哲学研究的中国视角”和“学院化的中国哲学史研究的西方哲学参照系问题”两篇论文各自所主张的“哲学史研究方式”并不相同，具体地说，前文指向的是“哲学式的哲学史研究方式”，而后文却又退守“史学式的哲学史研究方式”。

在《论证与解释——政治哲学导论》的“导论”和“哲学史研究的方法省思与哲学史的重构”中，我们都把“史学式的（政治）哲学史研究方式”区分为两个子类，即外在的“历史情境解释”或余英时所说的“外缘的解释”与“内在逻辑的呈现”或余英时所说的“内在理路的解释”。在之后的（政治）哲学史教学和哲学史著述的阅读过程中，我很快意识到，一方面，不管是在我们给学生介绍和讲解历史上的哲学家的思想学说的过程中，还是在绝大多数的哲学史著述之中，作为“史学式的哲学史研究方式”的两个子类的“外缘的解释”“内在理路的解释”与“哲学式的哲学史研究方式”不同程度上都被运用着；另一方面，从“外缘的解释”到“内在理路的解释”、从“内在理路的解释”到“哲学式的哲学史研究方式”，我们对哲学文本的理解和解读通常也表现为逐次递进或更为“哲学化”的过程。基于以上的认识，把这种逐次递进或更为“哲学化”的过程区分为三个阶段似乎就是顺理成章的，即我们对哲学文本的理解通常都会前后相继地经历“外缘的解释”“内在理路的解释”与“争辩式的解读”三个阶段。这种哲学史研究“三阶段论”的想法，在随后撰写的《中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源探究》《哲学家的私人生活与其哲学的解读》和《冯友兰与牟宗三的哲学史研究方法论》三篇论文中，都有较为明确的表述和拓展性的应用。

《中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源探究》一文是2013年10月至11月初撰写的，缘起是要参加有关“当代中国哲学建构”这个话题的学术会议，于是就从哲学史研究方法论的角度讨论了未曾建构出当代中国哲学的学理根源，这篇文章现在成为本书的第十讲。《哲学家的私人生活与其哲学的解读》一文的写作，源于英国学者尼格尔·罗杰斯和麦尔·汤普森所著的《行为糟糕的哲学家》一书中译本的激发。在中西哲学史上，我们对某位哲学家其人的观感与对其哲学的印象存在较大的反差，并非罕见和例外的现象，那么在哲学史研究中，我们是否应该把对哲学家的私人生活的好恶与对其哲学的解读、评价剥离开来呢？这个问题是很难回避的，但却并非那么容易回答。这篇论文对这个问题进行了较为系统的分析和讨论，该文是2014年的春天修改定稿的，它现在是本书的第五讲。《冯友兰与牟宗三的哲学史研究方法论》一文是2014年的冬天写完初稿的，但由于自己对初稿感觉不甚满意，加之此后我忙于先秦政治哲学史的研究，就把这篇文章撂下了，后来因为一位编辑朋友的约稿，我就抽时间突击修改了这篇稿子，该文现在是本书的第七讲。显而易见，就哲学史研究方法论的专题探讨来说，学习和梳理冯友兰与牟宗三的哲学史研究方法论乃是题中应有之义，因为他们不仅是20世纪中国最具影响力的两位哲学史家，也是最为重要的两位哲学家。有趣的是，这篇文章所把握的冯友兰和牟宗三的哲学史研究方法论与我自己迟缓地形成的想法几乎完全一致。

2017年是我的导师黄颂杰教授从教55周年，是年也是黄老师的八十寿辰，复旦大学哲学学院主办了一个庆祝性的会议，而“研究西方哲学的诸种方式及其意义”就是专为这次会议撰写的论文。通过这篇论文的写作，我又重温了老师的教诲，并梳理和反思了自己从事西方哲学教学和研究的基本经验。本书的第四讲就是这篇文章。

2017年底完成《先秦政治哲学史论》的初稿之后，我就有了对“哲学史研究方法论”的相关思考进行拓展和总结的想法。同时，大致从2016年开始，我每年都要为哲学专业的博士研究生开设“哲学史研究方法论”的课程。于是，在2018年初，我以“哲学史研究方法论”为题申报了学校研究生院的教材建设项目。在2019、2020年，我又为两届哲学专业的硕士研究生较为系统地讲授了哲学史研究的方法论。在2018年以来的三年时间里，我先后又撰写了《“反向格义”的纷争与中西哲学比照中的本质主义迷误》《诠释学的两种取向与哲学史的两种研究方式》和《本质主义的超越与中西哲学比较研究的方法论重思》三篇哲学史研究方法论的文章，加上之前发表的七篇，就编成了这本《哲学史研究方法论十讲》。所以，本书也是我所承担的研究生教材建设项目的结项成果。

《“反向格义”的纷争与中西哲学比照中的本质主义迷误》一文的写作，本来并不在“哲学史研究方法论”的计划之中，这篇文章的写作缘于《中国社会科学评价》的编辑马涛先生的约稿。“反向格义”的纷争（以及彭国翔所提出的“援西入中”的说法[1]）实质上关涉的都是“中国哲学史研究的西方哲学参照系问题”，但在写完《学院化的中国哲学史研究的西方哲学参照系问题》一文后，我一直没有再关注这个话题，主要原因还是我的专业是“外国哲学”。马涛先生在约稿的时候发来多篇有关当下中国哲学界的状况和论争的文章，其中有直接或间接涉及“反向格义”的，这引起了我的注意。同时，在对“反向格义”的纷争进行反观的过程中，我发现本质主义的思想模式在学者们对“中国哲学”“西方哲学”以及“中西哲学差异”的理解中有相当广泛的表现，加之我对牟宗三的（政治）哲学及其中西哲学比较研究的论述较为熟悉，于是就以牟宗三为例对这一理论现象进行了剖析，而“本质主义迷误”的说法自然也是来自对这一理论现象的反思。这篇论文就是本书的第八讲。另外，值得提及的是，完成这篇论文还有一个意外的收获。在撰写这篇论文之前，虽然我既做过西方哲学史的研究也做过一点中国哲学史的研究，但却从来没有想到要做中西哲学的比较研究，不仅如此，我对中西哲学的比较研究也有些心存疑虑。而在参照匿名审稿人的评审意见修改这篇论文的过程中，“中西哲学比较研究的方法论”问题变得不可回避，一位专家的审稿意见提出了这一批评性的看法，即该文对牟宗三的中西哲学比较研究多有批评，但却并未正面讨论中西哲学比较研究的合理方式问题。修改完这篇论文后，我就有了尝试进行中西哲学比较研究的想法，于是在2020年的春季学期就断断续续地完成了《本质主义的超越与中西哲学比较研究的方法论重思》的论文。这篇文章大致说清楚了中西哲学比较研究的合理方式和表现形态，该文就是本书的第九讲。而编辑、审稿人与作者之间的这次良性互动，对我来说也是难得而又美好的经历。

本书的第六讲“诠释学的两种取向与哲学史的两种研究方式”，是一篇早该完成的论文，因为诠释学与哲学史研究方法论之间存在关联是显而易见的。但是，一方面要说清楚诠释学与哲学史研究方式之间的思想关联并不容易，我对这个问题的思考和认识也有摇摆，最早撰写的“西方哲学研究的中国视角”一文主要借鉴了伽达默尔哲学诠释学的相关思想，但在后来的《论证与解释——政治哲学导论》的“导论”中讨论（政治）哲学史研究方式的时候，我对伽达默尔的主要态度则是“批评”；另一方面我也一直没有时间和机会来系统地思考诠释学与哲学史研究方式的思想关联问题。2019年的秋季学期我拟参加有关“诠释学”和“如何做哲学”两次学术研讨会，于是就抽时间勉力完成了这篇论文。

以上大致按照“十讲”写作的先后顺序，回顾了我们进行哲学史研究方法论思考的过程和线索。显而易见，“十讲”编排的先后次序与“十讲”写作、发表的时间顺序并不完全一致，“编排”试图更多地显现“十讲”之间的“结构性关联”，然而由于“十讲”并不是按照预定的计划一次性完成的，因而“结构性的关联”并不清晰。不仅如此，其中的“几讲”之间还存在意思、取向上的重复甚或差异。或许对于“十讲”的理解来说，编排的先后次序与写作、发表的时间顺序一定程度上都会有所帮助，故此我们在本书的“附录”注明了每一讲所对应的论文的出处。不过，从“功能互补”的角度来看，“十讲”大致还是呈现了对哲学史研究方法论的一个相对系统和整体性的论述。还有，由于“各讲”原先都是作为单篇论文写作和发表的，因而“各讲”皆有其相对独立性和完整性，可以被单独阅读。

前面我们给“十讲”的理解提供了一些背景性的信息，接下来笔者想谈一点当下的感触和想法。为了写这篇“前言”，笔者做了两方面的功课，一是按照现有的编排通读“十讲”的内容，一是又通读了几本有关“哲学史研究方法论”的著作。通过这两方面的阅读，笔者有了一些与“十讲”的内容和取向有所不同的感触和想法。首先，虽然类似于“史学式的哲学史研究方式”与“哲学式的哲学史研究方式”的区分是较为普遍的看法，但是相关学者对于两种研究方式各自的评价却存在着明显的差异。一种较有影响的看法就是，对“史学式的哲学史研究方式”及其研究成果的哲学价值评价很低，而极力主张应以“哲学式的哲学史研究方式”来研究哲学史。比如，邓晓芒说：“你不是一个哲学家，怎么能写哲学史呢？当然国外有，像梯利这些人写的哲学史，就是大学教授的哲学史。所谓大学教授的哲学史，跟哲学家的哲学史是不一样的，他就是摆资料，而且他了解在历史上哪些哲学家曾经被看作是重要的和产生了重大影响的。这是一种知识性的哲学史。……另外一种哲学史就是哲学家的哲学史，哲学家的哲学史有两个代表。”[2]分别就是黑格尔和罗素，当然邓晓芒肯定和赞赏的是黑格尔的“哲学史观”及其哲学史的研究方式。而一位分析哲学家也曾经表达了类似的观察和看法，他说：“分析哲学里那些围绕历史人物进行写作的人们，通常也在分析哲学的非历史的研究领域有所贡献。他们通常首先是哲学家，然后才是专业的哲学史家；在更大程度上，他们是某种类型的哲学家，而不是某种类型的史学家。在这一方面和其他的方面，‘分析的’哲学史家通常不同于他们的非英语国家的同行。在非英语的世界，哲学史家通常都是学识渊博的，但相对来说却在论证的评鉴方面稍逊一筹。”[3]当然，在国内学术界更为主流的看法还是更多地肯定“史学式的哲学史研究方式”的必要性及其哲学价值；同时，即便在分析哲学的圈子里，也有学者更为积极地肯定和辩护“历史取向的哲学史研究”的哲学价值，比如一位分析的哲学史家说道：“在20世纪，哲学家们争辩着历史取向的解释是否有其本身的哲学价值。而我愿竭力主张，这样的解释对于哲学的健康进展是不可或缺的。”[4]在“十讲”里，尤其是在第一、三、十讲中，鉴于国内学术界哲学史研究的状况，我们对“哲学式的哲学史研究方式”给予了更多的肯定和辩护。

其次，在“十讲”里，我们对哲学史的两种研究方式之间的关系或者对哲学史研究的三阶段之间的关系的理解，大体上还是比较理想的或者比较传统的，即认为“史学式的哲学史研究”是“哲学式的哲学史研究”的前提和基础，而后者则是前者的自然延伸和批评性的重释。我们发现，不少学者都持这样的看法。比如，陈少明说：“关注现象领域中的人、事、物，不只是在‘史’的层次上放宽或修正哲学史的视野，而且还期待在‘论’的层次上对古典生活经验进行哲学反思，从哲学史研究走向哲学探索。”[5]陈少明对其颇有特色的“做中国哲学”的以上解释，在我们看来，蕴含着这样的看法，即“做中国哲学”实质上包含着“史学式的中国哲学史研究方式”和“哲学式的中国哲学史研究方式”，而且前一阶段的研究是后一阶段研究的基础，后者则是前者的逻辑延伸和拓展性的思考。彭国翔甚至更多地强调了“史学式的哲学史研究”的基础地位和两种哲学史研究方式之间水乳交融的紧密关系，他说：“侧重表达自己的‘建构’，必须以侧重理解他人的‘诠释’为基础。在理解他人与表达自我、诠释与建构交互为用的过程中，真正的理解能力和建构能力才会不断提高。诠释与建构常常呈现为一种水乳交融的状况。”[6]不过，现在我们的看法则变得颇为消极。不难发现，一方面，绝大多数的哲学史研究成果根本上停滞在“史学式的哲学史研究”的阶段，它们并没有延伸和拓展到“哲学式的哲学史研究”的阶段；另一方面，不仅“哲学式的哲学史研究”的成果较为少见，而且“哲学式的哲学史研究”也不见得要以坚实的“史学式的哲学史研究”为前提和基础。“哲学式的哲学史研究”具有多种可能的方式和路径，而且缺失“史学式的哲学史研究阶段”的“哲学式的哲学史研究”本身就是一种“哲学研究”。对于这种“哲学式的哲学史研究”的成果，人们主要关注的也不是研究者所论及的历史上的哲学家说了什么，而是研究者自己到底要说什么。所以，我们现在更倾向于强调两种哲学史研究方式的区分和并行不悖，而不是两者之间的理想关系。当然，就中国哲学界的状况而言，真正的“哲学式的哲学史研究成果”还是稀缺产品。

再次，两种哲学史研究方式之间的混淆乃是国内哲学界显现的一种极具误导性的理论现象。对于这一误导性的理论现象，刘笑敢最早提出了系统而又鲜明的剖析和批判，他说：“学术研究也要有个人创新，哲学诠释也要有理论新意，所以在研究和解释孔孟老庄时刻意标新立异甚至尽情表达个人观点似乎就成了题中应有之意。但是，这就造成了‘我注六经’和‘六经注我’的混淆，研究者之观点和研究对象的观点混沌一团，研究者之新意和研究对象之理论纠缠不清，学术交流和批评因标准不明而无所适从。这种现象在中国哲学的研究领域中尤为明显。笔者提出两种定向的理论正是为了唤醒学术界的自觉意识，不要将‘我注六经’和‘六经注我’混为一谈，不辨彼此。”[7]劳思光也曾注意到这种现象，并对其产生的思想根源作出了评论，他说：“中国读书人原有些古怪习惯。如‘代圣立言’‘托古改制’之类的态度，事实上在读书人中间是很流行的，虽然表面上很少人会承认。这种风气可以远溯至先秦诸子的‘托古’，可算是由来已久。这种毛病表现在其他方面，问题或许不很严重，但一个从事哲学史工作的人，若是犯了这种毛病，后果就很可虑了。”[8]实际上，坚持“史学式的哲学史研究方式”的学者原则上不会犯这样的错误，这样的错误主要还是根源于对“哲学式的哲学史研究方式”的误解和误用。对于真正的“哲学式的哲学史研究”的成果，我们主要关注的不是它的“哲学史研究的价值”，而是它的“哲学价值”；换言之，成功的“哲学式的哲学史研究”不在于提出了对研究对象的更为客观、全面的理解和解释，而在于能够提出真正原创性的哲学观点和哲学论证。而刘笑敢所批评的混淆“我注六经”和“六经注我”的哲学史研究成果，大多并无实质性的原创性哲学观点和哲学论证，这种研究成果更多地表现为由哲学史上的“文本”所诱发的不受拘束的哲学联想和哲学感想，它们大多也只是用当代哲学的问题、概念和理论对哲学史上的“文本”的时髦包装和“为我的解读”。不管是从哲学史研究还是哲学研究的角度来看，这种哲学史的研究成果都是有害的。

最后，值得指出的是，“十讲”主要讨论的是“哲学史研究的方法论”，而不是“哲学研究的方法论”。更准确地说，本书思考和呈现的主要是从哲学史研究到哲学研究、从哲学史到哲学的“常规路径”。实际上，正像哲学家不一定先要成为哲学史家一样，致力于哲学研究的学者也不一定要先行地从事哲学史的研究。当然，致力于哲学研究的学者不可能脱离哲学史，不可能凭空地创构新的哲学理论和哲学论证，但是立足于哲学研究来看待古今中西的哲学思想，则古今中西的哲学的概念、论证和理论就都成为可能的思想资源、触发灵感的可能媒介和推进研究者的哲学思考走向深入的潜在论辩参与者。当我们从事哲学史研究的时候，自然会有古今中西的分别；而当我们进行哲学研究的时候，古今中西的差异则被超越了。然而，这并不是因为哲学问题实质上乃是普遍的、超越时空的、永恒的问题，而是因为哲学研究者从自己的视域出发观照和融摄古今中西的哲学，古今中西的哲学家成为研究者自己所搭建的思想舞台上的可能的和潜在的演员。因而，当代中国哲学建构乏力的学理根源，不是因为我们不能给普遍的、永恒的哲学问题提出新的解答，而是因为我们尚未把捉到属于当代中国的哲学问题。在更大程度上，我们缺失的并不是“解题的能力”，而是提问的意识和追问的能力。