第二节 从他者到主体

萨义德的《东方学》所关注的问题主要集中在西方话语对东方的单向度再现——不仅是逻辑上的单一,而且是结论上的单一:西方总是出于自己的权力和欲望而扭曲东方。至于东方在与西方的交流中如何反应、如何反抗、如何再现自身,这其中的成功和失败之处及其原因是什么,似乎都是他的盲区,无论是在《东方学》还是在之后的著作中没有得到专门的探讨。或许我们可以用“后帝国的”和“后殖民的”区分来形容萨义德的研究和另一类后殖民研究。这两个词是指质询殖民政权的两个相对方向:对帝国的和对殖民地的。从“后殖民的”角度对殖民状况的考察应该包括殖民时期及其后的文化(例如印度的后殖民文化史),着重于创伤性的帝国主义遗产对它的影响,以及它对此的反抗;而“后帝国的”历史则“追寻殖民地对帝国的隐蔽影响”,考察帝国主义话语陈规中的症候和裂隙。由此看来,《东方学》与其说是后殖民的,不如说是后帝国的,它并不关心东方自身的状况而关心西方的东方主义,研究的对象都是西方正典,是“立足于西方文化之内”对于西方的反思批判。1 站在西方的立场来看,《东方学》可以是西方学术史上原本叛逆而后又被纳入经典序列的一部著作,甚至可以当做西方的东方学术这一整体的自我反省和自我更新。2 但是对于东方而言,这部书最多只让东方人意识到西方是如何歪曲他们、而自己又是怎样上了当,但萨义德没有告诉东方人真实的东方何以可能,自我表述又何以可能;甚至当东方人想要反抗、想要自我表述时,几乎封闭了其他表述的可能性的《东方学》却在暗示,你的反抗和表述都是可疑的。

尽管萨义德没有直接处理东方作为主体的问题,但是在《东方学》的第三章和后记里,他还是多少触及了这一点。进入20世纪,西方不只满足于以古典学术的方式隔着距离去冷静地认识东方,也不只是从外部控制东方,而且要参与到东方的历史进程中,也希望得到东方更多的回应——像阿拉伯的劳伦斯那样。“一种新的动态关系从此计划中产生了。人们要求东方研究专家做的不再只是‘理解’:他们必须使东方表演,东方的力量必须被吸纳进‘我们’的价值、文明、兴趣和目标之中……东方学家现在已融入了东方历史之中,与其难解难分,成了当代东方历史的创造者,成了东方在西方人眼中的典型符号。”3这种“使表演”的说法或许会让东方读者心头一震:我们的自我表述会不会是西方使我们所表演出来的东西? 如何能够避免陷阱? 而萨义德进一步提出,现行学术体制更是这个陷阱的促发者而非解决办法:“今天的阿拉伯世界已经成了美国学术、政治和文化的附属物……少数有发展前途并且试图苦苦支撑残局的研究者不得不跑到美国去完成他们的进一步研究。……东方的学生(和东方的教授)仍然想跑到美国东方学家的麾下,然后回来向本地的听众重复被我一直称为东方学教条的那些陈词滥调。这一再生产体制的必然结果是,东方学者将因他在美国所受的训练而睥睨其本国同行,因为他学会了如何有效地‘操作’东方的话语;而在他的‘老板’——即欧洲或美国的东方学家——眼中,他则只能永远充当一个‘本地信息提供者’。”4东方人竟然要到西方去学习关于东方的知识,承袭过来的只会是东方主义话语,而这样的东方本土知识分子,当被要求表述自己时,发出的又是谁的声音呢? 萨义德不得不感叹:“人们是如何表述其他文化的? 什么是另一种文化? 文化(或种族、宗教、文明)差异这一概念是否行之有效,或者,它是否总是与沾沾自喜(当谈到自己文化时)或敌视和侵犯(当谈到‘其他’文化时)难解难分?”5

萨义德点到即止的问题被德里克接了过来。德里克是针对萨义德和整个后殖民学术的最重要、最犀利的批评家之一,而“自我东方化”也是在《东方学》之后最尖锐、最难解的概念之一。如果说萨义德思考的是一个被述说的东方整体(历史、宗教、语言、文化……),那么德里克把问题重心转移到了述说的主客体上。东方学毕竟是东方学家的创造,他们是处于何种地位和身份才能完成这项事业呢?“东方主义究竟是欧美发展中自发的产物并且被加诸于‘东方’的呢,还是欧美人与亚洲人合作才有实行的可能……东方主义究竟是一种事物还是一种关系……究竟只是欧洲人的一个自发的创造,还是在最初就溶进了一些‘东方人’的贡献?”6更进一步说,如果东方人要作为主体来自我言说,又何以可能(或不可能)呢?

“自我东方化”这一概念包含两种含义。第一种是指东方学学者的自我东方化,即是说,他们原本是西方人,但是作为东方学术的研究者,就得从自己的文化中疏离,以一种“同情认同”去了解、研习异族文化,把自己“东方化”,这就使他们拥有了一定的替东方代言的资格,也能以一种不那么“西方”的身份、隔着批判的距离去评价西方文化。与萨义德单一的结论不同,德里克指出,东方学家并不总是贬低东方,也会“敬奉”东方,以此来进行自我批判,推动西方自身的变革,有时候这还使得他们遭到同胞的反感和不满。而“有充分证据表明亚洲社会的人们不一定将东方学学者视为欧美权力的先驱;当一个东方学学者被东方化以后,他或她在这一异己的社会中可能被接受”7。相较于萨义德对这些东方学家的单向度批判,德里克却没有片面地将东方学家看做西方霸权的制造者,而是认为投身东方学术事业必定或多或少改变了他们自身,甚至改变了西方自身,东方学家通过自我东方化变成了一个不稳定的中介者。

更加广为引用的是第二种含义——“东方人的东方主义”或“自我东方化”:

我们常将欧美对亚洲社会的影响看作是“西方”观点及制度对亚洲的影响。就东方主义在十九世纪早期就已经是“西方”的观点的一部分这一点来说,“西方”的影响亦包括了欧洲对东方的态度对亚洲社会的影响。欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的,这个问题与“西方”观点本身的影响是不可分而论之的。认识到这一可能性之后的一个重要结果便是对所谓亚洲“传统”提出质疑,因为如果我们细细察之,这些亚洲“传统”也许不过是些“臆造的传统”,是欧亚人接触时的产物而非前提,并且它们也许更多是生自东方学学者对亚洲的看法而非亚洲人自己对自己的审视。8

以中国为例。早在明清时期,耶稣会士对中国的描绘不仅影响了世界对中国的印象,而且受到中国人自己的注意。“不过,直到二十世纪,欧美东方学学者的观念与方法才开始成为中国人自我形象描绘以及中国人的历史关注的一个较明显的因素。民族主义的出现更是推动了这一过程的进行”9,东方学的研究方式和结论更明显地参与构筑了中国人的自我想象。德里克没有把东方学当做一座知识大厦,一味攻击它的“错误”观念、方法和结论,而是思考东西方在交流之中的地位、关系及可能导致的结果。这样一来,“东方学”在他的阐释下就变成了——正如他自己所说——不是一种事物,而是一种关系,是双方共同(无论这“共同”是有意识或无意识的合作或抵抗)的创造,也对双方持续产生影响。这种“自我东方化”概念很快成为“本土特色”批评者——无论是西方学者还是东方、殖民地的本土学者——的有力武器,也是萨义德之后的后殖民学术的主要思路之一。它使一个原本边缘或他者的“东方”想挺身而出时陷入了尴尬的境地:它想反抗西方贴给它的如“被动”“沉默”“无力言说”等负面标签,但一开始言说,它对自我的理解往往还是西方给予的那些正面标签;甚至当东方真的绞尽脑汁发掘出什么西方所不知道的“本土特色”,这份对自身特质的骄傲仍然笼罩在西方目光的阴影下——这是因为西方不言自明地占据了“普遍性”“中心”的地位,东方则不愿接受西方的普适性,或者即使衷心想变成西方也不可能,可努力强调自身特殊性本身就是对西方最大的在意,东方的顺从或反抗都是相对于西方这个摆不脱的主人而言。在形式上,东方人当然可以成为表述的主体,但是如何能够成为真正的主人?“真正的主人”又是什么意思?

“自我东方化”的秘密不独被德里克发现,只是在他这里得到了清晰的理论化。关于被压迫者的斗争策略,关于身份建构的疑难,早期的理论家和革命家们已经注意到了。反抗帝国主义的先驱弗朗兹·法农在大多数时候仿佛是那种本土特色的提倡者。他对黑人的两难处境的描述不是上文我们所说“无论如何都在迎合西方眼光”的两难,而是“变成白人或消失”的两难。这是由具体的历史情境造成的。在殖民时期,被殖民者被当做与殖民者不同类的人、低人一等的造物,只有努力学习殖民者的文化才有可能“进化”“文明”,但即使最西化的有色人还是与白人主子不同,黑人因而陷入了一种人格分裂和自我憎恶的境地。出于反抗殖民统治的现实斗争考虑,出于治疗黑人这种“漂白”而不得的痛苦,法农才认为“我需要绝对地陷入黑色人种气质中”10,才要通过强调特殊性而实现民族的凝聚力和自豪感,增强斗争实力。但即便在那个时候,法农也已经意识到这种策略可能导致的问题:

被殖民者为重获尊重和避免殖民者的中伤而所作的努力,逻辑上处于同殖民主义一样的前景。被殖民的知识分子在西方文化方面走得太远了,他们开始带头宣布一种文化的存在决不使他们代表安哥拉或达荷美。被确认的文化是非洲的文化。黑人只是在他们受白人统治之后才这样黑的,当他们决定显示文化,为文化做事时,他们发觉历史给他们强制性地规定一个明确的地盘,历史给他们指出一条明确的道路,他们必须显示出一种黑色的文化。11

这种黑色的文化曾经试图成为一种涵盖一切黑皮肤种族的单一文化,是黑人们“自我欣赏和自我歌颂”的、“无条件地肯定”的非洲文化。但事实上,美国的黑人不可能再寻回其非洲之根,非洲内部的黑人的历史文化和当下处境也不尽相同。如此被建构起来的黑色文化起初基于现实斗争的需要,却越来越脱离现实,变成一套新的本质化、单一化的教条。究竟什么是真正的黑色文化? 法农时而提倡“黑人气质”、民族主义、反对过于狭隘零碎的种族和部落作为政治单位12,时而又反对脱离现实、抹平差异的虚构的民族神话。当然他是以现实斗争为出发点,但是普遍性与特殊性之间的平衡点在哪里,建构黑人主体是否可能,法农并没有对这些问题作出过明确的学理的回答。黑色文化成了一种模棱两可的东西,“被殖民者为了保证自己的解放,为了躲过白人文化的霸权,感到必须回到不知道的根”13。

日本的例子则是另外一种情况,它同样有着“变成西方而不得”与“为西方而做自己”的两难处境,但是日本似乎并不为此担心,相反,他们一方面以西方为师谋划自己的现代化之路,另一方面也同时接受了西方对日本的描述,甚至坚持着一个具有异国情调、日本特性的身份。特殊和普遍,在非洲那里具有张力的两极,在日本这里却成了相辅相成的元素。日本利用了西方关于日本的话语,通过自我东方化而进入现代化,对外抗击西方、与其竞争,对内则统一思想,按照西方认为的日本所具有的忠孝、团结等特质,压制国内的民主人权的诉求。日本的特殊主义和西方的普遍主义是相互依存的。有西方学者对此似乎感到难以置信:“就好像日本在被他人‘想象建构’以前,它就已经是这样对待自身的文化……建立如萨义德所谓的他者……在日本,我们要处理的应该是那种少见的文化景观,那就是一个文化坚定地把自己东方异色化。”14很难解释为什么日本能够坚定地走自我东方化之路而不产生身份的焦虑,或许真的像岩渊功一所言,日本对别的国家如何看他并不敏感?但是至少从岩渊功一已经在书写关于日本身份的论文这一点来看,日本人对于“自我日本化”的可疑性并非毫无察觉。15

至于中国,自我东方化的例子同样不少。刘禾在《跨语际实践》的“国民性话语质疑”一章中提出,以鲁迅为代表的五四学人关于国民性的批判,其实是受到西方的学者、传教士——例如阿瑟·史密斯——的国民性书写的影响。16 而张艺谋在国际电影节崭露头角之后,针对其电影的“自我东方化”的批评更是不胜枚举。关于中国的后殖民研究状况,我在后文中会专门探讨。举这些例子,概言之,都是为了说明西方(人)与东方(人)共同处于一种“中心/边缘”或“主体/他者”的逻辑中,永远无法离开自己的位置去触及对方。

1 参见Linda Hutcheon, “Orientalism as Post-Imperial Witnessing”. In Bill Ashcroft and Hussein Kadhim eds, Edward Said and the Post-colonail. New York: Nova Science Publishers, 2001, pp. 92-96.

2 无论是关于东方主义话语,还是关于知识分子的地位,萨义德都经常援引T. S.艾略特关于传统与个人、经典序列与新晋著作的关系问题。当然,把萨义德说成一位东方学家、把此书完全归入东方学学术史中,这确实是一种黑格尔式辩证法的略显牵强的运用。我也不是非常赞成。但这却是很多对后殖民持批评态度的学者(如德里克)的做法:他批评后殖民的逻辑,必要时自己也操起这个逻辑作为武器,把一切反抗都指为合谋并最终被收编。

3 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第303页。东方学家这种中介的身份,也是德里克所说的“汉化了的西方人”“自我东方化”的东方学家。

4 同上书,第416—417页。

5 〔美〕萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第418页。

6 〔美〕阿里夫·德里克:《中国历史与东方主义问题》,收录于《后革命氛围》,王宁等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第277—278页。

7 同上书,第281页。

8 〔美〕阿里夫·德里克:《中国历史与东方主义问题》,收录于《后革命氛围》,王宁等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第281—282页。

9 同上书,第284页。

10 〔法〕弗朗兹·法农:《黑皮肤,白面具》,万冰译,南京:译林出版社,2005年,第104页。

11 〔法〕弗朗兹·法农:《全世界受苦的人》,万冰译,南京:译林出版社,2005年,第143页。

12 “民族意识不是全体人民内心最深处憧憬的协调一致的结晶,不是人民动员的最明显的直接产物,不管怎么说,只不过是个无内容的、脆弱的、粗糙的形式。人民在其中所发现的缺陷充分说明年轻的独立国家十分容易从民族过渡到种族,从国家过渡到部落。”〔法〕弗朗兹·法农:《全世界受苦的人》,万冰译,南京:译林出版社,2005年,第95页。

13 〔法〕弗朗兹·法农:《全世界受苦的人》,万冰译,南京:译林出版社,2005年,第148页。

14 转引自许宝强、罗永生选编:《解殖与民族主义》,北京:中央编译出版社,2004年,第168—169页。

15 参见岩渊功一:《共犯的异国情调——日本与它的他者》,收录于许宝强、罗永生选编:《解殖与民族主义》,北京:中央编译出版社,2004年。然而这篇文章没有具体解释,在其他地方形成张力的西方普遍性和本土特殊性在日本这里是如何合谋、最终促成了日本现代化发展的。

16 参见刘禾:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性(中国1900—1937)》,宋伟杰译,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第二章。