序二：中国符号学发展的语象合治之路
严格说来,符号学是一门西学,它萌芽于西欧与北美,成于法国,浓于苏俄,盛于美国,是一门充满了西方色彩的现代显学。虽然早在1926年赵元任先生就曾发表过《符号学大纲》,但中国学者作为一个学术群体而全面接触并研究符号学理论,还是自20世纪下半叶开始的。到了新世纪,随着民族复兴和国家发展的步伐加快,中国的符号学研究后来居上,引起了世界学界的高度关注。
伴随中国符号学的崛起,一些质疑声也随之而来,主要观点有二:一,虽然中国的传统符号资源丰富,但从符号学角度来看,大部分属于类符号或西方符号学范畴中的非典型符号现象;二,除了以索绪尔和皮尔斯等为代表的西方符号学路径之外,中国符号学难以提出自己具有本土色彩的理论。情况果真如此吗? 答案是否定的。本文尝试性提出“合治符号”的概念,力图为探索世界符号学的东方之路提供一些新的思考。
一、 狭义符号观与广义符号观
给符号下一个定义并不困难,但准确、完满地来界定符号却始终是一个争论不休的问题。从现有的有关符号的定义来分析,可以大致分出三种类型的定义。第一,实体论符号观,以现象学思想为基础。持这种符号观的学者认为人只能认知现象,而实质或是不可知的,或是人类创造能力的结果。因此,任何一种被人的感觉器官所感知的事物,如果它发出关于其他不能直接观察的形象的信息,那么这一事物就被认为是符号。简言之,符号指的就是关于事物和现实内容的信息。第二,形式论符号观,以逻辑心理学思想为基础。持这种符号观的学者认为符号是针对意念的或功能的结构而言的,这种结构对于其物质方面是漠不关心的。真正的符号被理解为具体的、起符号作用的因素,符号本身并不存在,它是符号情境的一部分。换言之,符号是指认识主体的模式行为的直观形象方面的信息。第三,双兼论符号观,即兼顾上述两种思想,形式论与实体论相结合。许多符号学家以此为出发点来界定符号,他们既看到符号的物质性、实体性,又承认它的思想性、形式性。由于前两种定义过于严苛,常被看作“狭义符号观”,本文称为“分治观”:将实体和形式对立起来分而论之。而第三种定义由于可以接受更多的符号入列,常被看作“广义符号观”。
基于广义符号观,本文第一作者也曾给出过一个对符号的尝试性界定:“所谓符号,是指对等的共有信息的物质载体。”这里阐明了符号的四个重要性质:一是符号具有物质性。二是符号能传递一种本质上不同于载体本身的信息,代表其他东西。三是符号具有社会性,传递一种共有信息。四是符号具有对等性。
以往,在秉持狭义形式论符号观的学者看来,绘身纹身、人身装饰、林中起烟、窗户结冰、风信旗摆、周易卦象、象形汉字和古埃及圣书字等都不是真正的符号,最多属于类符号现象。但从广义符号观出发,它们都具有物质性,能表它意,可以被社会所认识,其形式与内容对等呈现,完全具有符号的属性。中国传统小学中包含着丰富的“广义符号思想”,如对“文”这个字的释义,许慎《说文》 :“文:错画也。”即花纹的“纹” 。古汉字“文”的另一个常用义是“文字”,《孟子·万章上》:“故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志。”这里指的就是文字。而明宋濂则认为(三代) “动作威仪,人皆成文”。这里透露出一个信息,夏商周三代的“文”这个字包括了今天的文字、图画、仪式等等一切视觉性的符号,所以古人将包括汉字在内的各种视象性的符号表达统称为“文”,体现了一种广义符号观。
因此,符号学所指的符号,并不是指单一的语言、文字等等。它的研究对象是围绕人类的生命活动所展开的各种意指实践或符号化过程,应该包括姿势、踪迹、语言、图像、书写、艺术、仪式、实物等等各种表意方式。一言以蔽之,符号学所处理和思考的对象是一个异质多元的符号综合体,需要从“大符号”的角度来分析和阐释。
二、 语象合治是符号学的普遍现象
广义符号观是一种大符号观,它能够容纳异质多元的符号入列,与语象合治问题密切相关。
在广义符号家族中,有两类最基本的原型符号:一类是语符,即通常所说的语言符号,包括口语、文字或书写文本以及各种语言替代品如手势、代码等符号;另一类是象符,即以图像为代表的视觉符号,包括了实物符号和各种视觉技术符号。语/象符号是广义符号观研究的主要对象,它突破了传统上要么以语言的语符号为中心、要么以非语言的象符号为中心的狭义符号观的分治立场。
“语象合治”是我们经过长期思考之后提出的一种符号意指方式,体现了一种中性符号观。 “中性”或“中和”,在法国符号学家巴特看来意味着二元对立的解除,拿现代时尚的网络表情包为例,就是图像和语符的中性合治符号,它既不是图像又不是语言,但又具有语符(文字)和象符双重编码性质。表情包是对传统图文分治格局的消解,在传统线性书写的文体中,插入表情包显然不得体,但在网络语言诸如微信体中,空间非线性的、信息浓缩的碎片化句式与表情包彼此融合,相得益彰。因此,表情包乃至更大的符号单位——微信体,都是一个语和象、线性和非线性融合的合治符号。故,我们把合治符号定义为:“内部隐含、外部关联了多重异质符号要素(主要是语象)并相互跨界、相互补充的符号或符号表达单位。”
在各种异质符号中,语符号(包括口语、书写语言以及语言的各种补充替代品如盲哑语、公共标识、数字记号等等)和象符号(包括图象、实物、仪式、行为举止之类各种视觉性符号)是广义符号家族中最重要的两翼,因此,“合治观”处理的异质符号关系主要是语符和象符的关系,简称“语象合治” 。
2. 1 从圣书字来看语象合治
语象合治是符号学的普遍现象。在西方,语象符号的合治现象源远流长。众所周知,西方字母文字的重要源头是古埃及圣书字,它自身就由图像化的象形符号和记音化的辅音符号构成,是一个典型的语图合治的符号系统。如古埃及圣书字
既可以用作形符(象)表示“房子”,也可以假借作声符(语)表示双辅音pr。可以看出,圣书字在形符(象)和声符(语)之间变换角色时,有相对明确的外部标记:形符(也叫做“定符”)有自己的固定位置,它一般置于字符组合的末尾,而声符置于定符之前。如
“前行”这个词,
充当声符 pr 时它位于形符
之前;而
充当形符或定符时,它出现在词的末尾,如
“街道”这个词,前三个是辅音声符,最后一个是表示房屋、建筑的定符
。
同时,圣书字一般与叙事图画并置构成最早的“连环画”,如将文字和图画合在一起写在莎草纸上的“亡灵书”:图画是为了阅读文字,文字是为了观看图画,语图合治,你中有我我中有你。
2. 2 从象形汉字和《易经》来看语象合治
语象合治对中国符号学来说是个典型现象。先来看象形汉字。我们的这种传统文字常常可同时兼有形符(象符)和声符(语符)两种功能。如甲骨文
,作为形符表示“簸箕”,假借为声符时它充当虚词。但
在何种情况下做声符或是形符,缺少明确的外部标志,人们只能根据上下文来猜测。如:甲骨文
父丁(其其父丁)这句话,一般把
这两个字解释为语气词(声符,语),但也有学者解释为是用两个祭品的簸箕
(形符,象)来祭祀父丁1。
的这种语象身份的模糊性,其实反映了甲骨文本身语象跨界的浑成不分。
除了象形汉字以外,中国语象合治符号的另一源头还可追溯到《易经》符号那里。大约成书于西周的《易经》由两套符号构成:一是具有象形字性质的卦爻象符号(象),二是承载卦爻象义理的文字书写符号系统即卦爻辞(语)。二者复合成为一个更大的语象合治系统。卦象符号(或符号能指、象符)携带两种卦辞(或符号所指、语符):一是象似物,二是意义。当指向象似物的时候,卦象充当图符的功能;当指向意义的时候,卦象充当字符功能。比如,八卦符号的能指(象符,卦象)既是图像又是文字,是语象的浑成;它的所指(语符,卦辞)既是概念又是物象,是词(名)与物的融合。这就是中国象符号的语象合治性,即在语象合治的同时又消解了语象之间的区分张力和距离感。语象合治符号的能指是趋向简约的,这是语象浑成的特征;它的所指是倾向名物性的:既是一个再现物、指示物,又是一个名、一个概念,二者浑成不分。
三、 语象合治的类型和特点
我们可以把语象合治分为移心型合治和执中型合治。
“移心型合治”是指语象跨界的同时又保留了跨界的痕迹或语象差异的张力感,人们在符号面前保持了一种多元性意识。“执中型合治”则意味着语象跨界的同时又消解了跨界的裂痕,语象差异的张力感被一种浑成的整体感所取代,常常具有象符(象形)和语符(假借为音符)双重编码性质。前者如古埃及圣书体的象形字,它在进行语象转换时是有形式标记的:比如用作定符(象符)时总是在词的末尾,用作音符(语符)时则置于定符之前,圣书字在语象转换过程中保持了跨界的痕迹即标记。相对而言,甲骨文是执中型语象合治,且以象符(象形、指事、会意)主导。甲骨文假借字都是由象形字兼职或临时应用,其表意活动还是以象符为本、围绕象符展开的。圣书字之所以属移心型语象合治,是因其音符(语符)处于主导或是语本位的,意符只是作为音符的补充:“与我们想象的相反,古埃及象形字中的表意符号并非常见”2,古埃及象形符号不表音而在表意的时候,通常会在象形字旁边附上一个标记符号“|”,而象形字做音符时则是无标记的。“圣书字中在意符旁边添加的指示符不同于古汉字中标指词义的指示符,其目的是表明此字符非表音,而是表示字形所描绘的事物。因为在圣书字中基本字符用来表音已经相当普遍,单独用基本字符来表词的情况较少,所以需要这种特别提示。”3当一个符号具有语符和象符双重功能时,根据标记理论,常项一般是无标记的、非常项则是有标记的4。此外,当古埃及象形字做定符(没有读音、表示类别意义、依附于音符和意符后面的象符)时,也有自己的空间标记性:总是位于音符串之尾,易于识别。
可见,圣书字的语象移心型合治有两个特点:其一是圣书字在进行语象双重功能转换和跨界时,一般保留了转换的标记即语象跨界的差异感。其二是语象合治的语本位精神。在圣书字行使语符和象符双重功能时,语符(音符)是其常项,象符(意符和定符)主要起到对语符的补充、限定作用。
象符倾向于象似或相似理据性编码,更强调符号能指和所指之间的自然关联和距离感的缩小;语符着重于任意性规约编码,更强调意指关系的自由关联和间距性的扩大。因此,执中型的象本位和跨界距离感的缩小,体现了东方的理据性符号学传统;移心型的跨界的差异感和语本位这两个特点也是彼此关联的,它表征了自古埃及以来西方的去理据化、任意规约主导的符号学传统。
很多学者对两种合治符号所承袭的东西方特性也有所认识。米歇尔(Mitchell,W.)曾说过:“维特根斯坦把象形文字用作语言图像理论的模式,而庞德则感兴趣于中国的象形文字,视为其可能标志着语言图像作用之极限的诗歌意象模式。”5移心型合治的古埃及象形字,可能是西方合治符号的精神源头。这种移心型合治观在西方文论中用“语象叙事”(ekphrasis/ecphrasis)6一词表示,其基本含义是语象跨界融合。语象叙事的传统源自古希腊罗马,两千多年来其内涵经历了诗如画、以言及象、语象竞争的变化7,但基本精神始终未变。
对比东西方文化中的两种符号,它们的特点还是明显的。其一,西方的语象合治符号通常保持了语象跨界的差异感。 “语象二分而非融合……凸显了西方语象叙事传统与中国文论的最大不同。与西方相比,图文关系在中国文化中一直处于水乳交融的状态,两者之间的对立和矛盾要缓和得多。纵观中国文学史,诗画同源、诗书画一体等概念基本占据主导地位。”8在诗歌中营造画面感是语象合治叙事的核心问题,中国文论叫做比兴,西方叫做隐喻:即一个画面(形象叙事中的喻体或比兴)和一个本体(语言叙事下的对象、事件)之间的关系问题。符号学家胡壮麟先生就肯定了龙必锟提出的“像间距”的概念:指本体与喻体之间的距离感9。我们认为,诗论中“像间距”的概念隐含了语象合治的两种方式:执中型——像间距的缩小;移心型——像间距的扩大。加拿大学者高辛勇(Karl,K)也讨论了像间距的东西方差异,认为中国诗里强调的是“兴”而不是比喻。在比喻的情形下,喻体和本体的距离感是明显的,但“在兴的情形下,两者关系则不明显也不明确。”10其二,语本位性在西方文化符号中得以明显体现。西方的语象叙事传统被米歇尔表述为“视觉再现之语言再现”11,其基本内涵还是语象叙事,即通过语言叙事来实现视觉造型艺术的效果。主要包括三种情况:一是文学中对视觉艺术的模仿;二是现代文学的空间形式;三是图像时代的语象合体。在语象二元关系中,语符成为象符形成的基本条件,或者说任意性差异观的语符思维一直是西方移心型合治符号的底色。当然,到了图像时代,在语符基础上营造语象合治的书写形象,转向了空间性语象合治、并置、竞争,时间性语本位的语象合治关系被反思和颠覆,被空间性跨媒介、跨符号、多语式的语象合治所取代。德里达(Derrida,J.)曾用“文字”这个概念总结了读图时代的新型语象合治观12。但是他把这种语象合治的“文字”看做是制造差异的时空异延运动,譬如其句子摹拟实物形象而进行空间排列的图形诗,就是德里达的语象合治的“文字”:我们在时空变换、在观看(图形)和阅读(诗)中往返穿梭,它被我们当做图形来观看时,一方面抑制了对它的阅读,另一方面又建立在阅读和观看的跨界合治基础上;它被我们当做诗来阅读时,一方面造成了与观看(图形)的隔离和间距性,另一方面又是语象移心、合治的过程。
四、 语象合治观的理论基础
4. 1 中国传统思想理论基础
语象合治观可以从儒家经典那里获得哲学表述。儒家中庸之道最简明概括的说法是“执其两端,用其中于民” (《礼记·中庸》),简称“执两用中”,即消解两端的极性对立,采取一种不偏不倚的执中立场。中庸之道在《易传》中体现为执中型语象合治的符号思想,魏晋王弼将其总结为:意以象尽,象以言著。故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象13。
对执中型语象合治观的哲学总结,具体包括三个方面:其一,用可视、可感、有理据的“象”去表达言与意,同时又随时忘记或隐藏这种视觉理据;其二,用可思、可说、可读的“言”去建构和理解视觉的象,同时又随时丢弃或隐藏用来建构象的言和意。其三,语符和象符只有在彼此边界的消失中,在相互融合、替补中才能完成自己的表达。
传统易学中的执中型符号观是一种消“界”而非主动跨界的符号意识。西方的移心型中性观是对语象边界区分基础上的反思和超越,而传统易学乃至整个中国传统符号学中的语象边界并未经过一个充分标记化和理论范畴化的过程,或者说,语符和象符关系是作为一种整体性经验事实被接受而非经过理性逻辑分析、反观和“移心化”处理。因此,执中型既保持了符号发生状态的某种整体浑成性,又以人们的身体经验和生命活动为中心,对语象两端进行有利于表达者或接受者的语用选择。
在中国传统诗学中,语象执中型的重要表现之一就是情思(语)与景物(象)的浑然一体。如王维《辛夷坞》:“木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。”作者恬淡寂寞的情思并未诉诸纯概念化的词语,而是寄托于物象和场景之中,情景交融。中国传统绘画尤其是文人画,更追求语象圆融,无论是苏轼的“诗中有画,画中有诗”,还是郭熙在《林泉高致》中说“诗是无形画,画是有形诗”,均体现了书画之间同源、执中的合治特性:视觉性象符号揉入文字书写元素,语言文字符号则依赖可视性显象方式。
执中型语象传统使中国人倾向于一种整体浑成的意符思维:没有纯粹的看和画亦无纯粹的思和写,面对可视形象时倾向于阅读和阐释,面对抽象概念时则喜欢采取可视可感、“立象尽意”或“物”的方式来把握。这种语象之间张力和距离感的消失,带有发生性符号构造的特征:重在对语象合治的浑成性应用而非对语象关系本身进行元符号反观。
4. 2 当代西方思想理论基础
德里达直接把语象合治思想与“文字”关联起来。德里达指出,原始文字或原始书写不仅包括了听觉的语言,还包括了视觉主导的象符号:“认定文字概念超越并包含语言,……它不仅包括电影、舞蹈,而且包括绘画、音乐、雕塑等等‘文字’。”14他认为,“象形文字的图形具有语言形象和精神形象并行不悖的历史”,语象合治的象形字可能隐含着合治符号学的一种理论范式,语象合治可以“更深刻地把它理解为相互过渡……”15这种以差异性语象跨界运动为核心的“文字”就是移心型合治语象观。
语象合治的符号学模型也是目前西方后现代思潮的一部分。无论是巴特、福柯(Foucault,M.)还是鲍德里亚(Baudrillard,J.),都对语象关系如词与图、词与物的中性关系做过深入探索。在米歇尔的图像主义符号学那里,词语与形象的关系成为核心问题:“图像与文本之间的互动构成了这种再现:所有媒体都是混合媒体,所有再现都是异质的;没有‘纯粹的’视觉或语言艺术”16。
洛特曼(Лотман,Ю.)认为,任何符号或广义的文本“至少需要两种语言。从单一语言的角度,并不能准确地描绘这类文本”。17 根据洛特曼的符号域思想,语符或象符(图像、实物等视觉符号)从不是单一的,它们总是交织而成一个中性状态的、语象跨界的异质符号域。洛特曼还根据文化编码方式的不同将文化符号分为约定—离散的语言符号和图像—浑成型的形象符号18,并将各异质符号如离散型语言符号与浑成型图像符号之间的系统关联性处理为符号学研究的重点,这种关联性就是语象合治的符号学立场。
美国汉学家费诺罗萨(Fenollose,E.) ,将执中型语象合治的写意方式叫做“意符思维” (ideogrammic thinking) ,“思维并不处理苍白的概念,而是察看在显微镜下事物的运动。”所谓概念在“显微镜下事物的运动” ,就是写意符(语象合治的符号)双重意指的浑成性:以物象的方式把握概念,以意义的方式把握物象,同时又融解了这双重把握的边界。
需要注意的是,西方的符号合治观虽然包含了对二元对立极性思维的超越和颠覆,但它最为根本的符号思维还是建立在语符的任意性基础上的:对符号差异、间距性扩大的无限追求,是以否定的方式延续了理性主义自我反观、批判的哲学传统。
五、 语象分治的两条西方符号学路径
语象合治的概念是相对于西方语象分治概念而言的。
语象合治意味着一个符号表达单位具有语象相互跨界的双重编码性质。它的对立面是语象分治,即一种坚守符号纯正边界的极性思维。索绪尔将理据性象符号(如代表法律的天平或有象似理据的拟声词)排除在语言符号之外19,就是为了坚守任意性和时间线条性的语符性质不被视觉性、理据性的象符所“污染”。这种二元对立的分治观的基本原则是,一种符号的性质是建立在对异质符号的否定来实现自己的价值的:索绪尔只有否定了语言中理据性“象”的要素,语符的任意性、时间线条性原则才能成立。其结果形成了非此即彼的符号边界:语言的归语言,图像的归图像,井水不犯河水。分治观体现在文论领域就是莱辛(Lessing, G.)所强调的,诗歌属于时间性的艺术,绘画属于空间性的艺术20。
皮尔斯虽然不持绝对的观点,但他也是持语象分治立场的。其象似符、指示符、规约符的三分法,就是在为异质符号划界。这种对内同质化、对外异质化的分治观,常常忽略一个符号所具有的跨界性多重编码性质。比如,皮尔斯的象似符中有图像符号和比喻符号,前者属于视觉象符范畴,后者属于听觉语符范畴。但皮尔斯将二者进行了单一编码处理,统称为“象似”,以与“规约”性的语符进行对立、区分。当然,皮尔斯并不否认一个符号可以同时具有象似性、指示性和规约性这些性质,但他的重点是在区分它们,而非关注三者之间的融汇、跨界、互补的中性关系。
5. 1 西方符号学的第一条路径
就整个西方符号学历史而言,索绪尔为代表的符号学派以语符中心主义、规约性传统占主导地位,其坚持的道路被称为西方符号学的第一条路径。它的哲学基础就是德里达所谓古希腊以来的西方“逻各斯中心主义”:心灵模仿现实,词语模仿心灵,文字模仿语言,语言与心灵之间是一种任意约定的符号关系。21 这种任意约定性,在符号学看来意味着在语符与现实世界之间人为制造的一种间距性、一种差异和思想距离感,唯有对立、差异、分治,模仿或符号性的替代才能实现,思想才能发生。
索绪尔开创的结构主义符号学或之后的巴黎符号学是语本位(以语言为中心处理语象和言文关系)的,将语言符号的任意性和线条性处理为整个符号学的基本原则。“语本位”符号学立场强调以语言符号抑制非语言符号(主要指表意文字、象形字、图象等视觉性较强的符号),德里达称为“语音中心主义” (phonocentrisme) :在有声的言语和视觉的文字之间“贬低文字,而文字曾被视为中介的中介”。22 索绪尔的语本位模型实际上是西方拼音字母文化的产物。人类文字主要有三种类型:一是接近图像的图画文字或文字画(如原始部落中不能准确表词、只能提示语言的图像符号),二是接近语言的文字(以表音素的拉丁字母为代表),三是介于二者之间的意符文字(包括各类象形字和意音性汉字)。尽管这三类文字都涉及语象关系,但方式不同:原始图像文字通过压制有声语言而确立自身,它诉诸视觉而非听觉;拼音字母通过抑制图像而实现声音的在场,它极力淡化自身的视觉要素而假扮成语言音素层面的等值记号。
西方的文字学是分治符号学的思想基础:强调异质性符号之间的区分性,力求以单一编码主导的方式处理符号。分治观被解释为一种二元对立的语象关系模型:其一,我和你不同;其二,通过对你的抑制来实现自我。索绪尔的语本位符号学就是继承了拼音文字这一“分治”的符号文化传统:第一,坚持语言符号与非语言符号(如视觉性符号要素)的区分;第二,以形式化的语言模型(如任意性、组合关系和聚合关系)去处理非语言符号。
显然,语本位符号观的分治立场抑制了非语言符号的编码要素,如图像符号的象似性、直觉性以及实物符号的场景指索性等等。结构主义符号学更关注的是“语法”而非“图法”或“物法”,按照聚合、组合“语法”设计的词表与根据“物法”(围绕某个主厨的随身方便性)设计的菜单是不同的:词表是“语”的范畴,指涉一个语义世界;而菜单语言则属“象”的范畴,指涉物的空间秩序、一个现实世界。
5. 2 西方符号学的第二条路径
与索绪尔几乎同时产生的皮尔斯符号学通常被看作是西方符号学的第二条路径(这里的第一和第二并没有先后以及重要之意,主要在于区分二者的不同),而且势头大有盖过索绪尔符号学路径的趋势。之所以把其称为第二条路径在于其符号学模型的本质并非完全语本位。皮尔斯区分了象似符号(icon) 、指索符号(index)和象征符号(symbol)23。符号,可分别代表图象、物象(或物的指示、索引)和语言。但皮尔斯仍是用分治的立场处理这些异质符号:“马”这个单词是语言符号,“木马”是图像符号,马身上的烙印或标签是指索符号,这三类符号的边界是由三种不同的意指方式来区分的:图像—象似理据;指索—索引理据;语言—非理据(规约关系)。皮尔斯与索绪尔的最大区别在于:其一,皮尔斯更关注符号的动态意指关系(能指和所指、代表项和对象的解释关系),而非符号的系统结构关系;其二,皮尔斯关注符号的实体性即符号的外部相关要素如符号的物质性、解释者、符号指涉对象以及符号的理据性(如象似、指索)等。而索绪尔的结构主义符号学更关注符号的形式规则,排除符号的实体性要素。比如“ nán” (男)这个汉语词,索绪尔模式主要通过这个词的语音和概念之间的系统分配关系来确定符号的价值,而皮尔斯模型则注意到外部实体要素对符号意义的制约,比如汉字书写形式“男”(会意字)对“ nán”这个词的意义建构。而在索绪尔的模式中,视觉要素被排斥在外,文字书写要素被处理为语言的透明镜像而可以忽略不计。其三,皮尔斯的分治不同于索绪尔以语抑象的语本位模型,他关注的是意指一个对象世界时不同异质符号之间表达效果的区分:语言的归语言,图像的归图像,实物的归实物。或者说,索绪尔是延宕层面(一个要素通过让另一要素的缺席来实现自身的出场)的语象分治,皮尔斯则是分布层面(一个要素通过与另一要素的共时差异来确立自身)的语象分治。皮尔斯的“语”即语言符号,“象”则是象似符号和指示符号。其四,皮尔斯以综合的方式而非合治的方式处理了各种异质符号。区别于索绪尔,即使在同一符号内部皮尔斯也不排除多重编码性。他除了语言、图像之外,还把脚印、步态、北极星等都视为真正的符号,其追随者甚至发展出了植物符号学、动物符号学。由此而言,皮尔斯在一定程度上具有广义符号学色彩。但值得注意的是,皮尔斯并不是语言中心主义的支持者,即使研究语言符号即他所谓的规约符或象征符,也绝不是索绪尔意义上的线性结构链中的语符。皮尔斯的语符实际上获得了与象符(他的象似符和指索符)同等的实体性质,区别仅仅表现在与对象世界的关联方式不同而已,而与语象关系无关。因此,我们认为,皮尔斯的综合符号是建立在不同符号的物质性和实体性差异、分治基础上的。他关注的是综合符号家族内部的分治,而索绪尔关注的是语言符号与非语言符号的分治。
在命名符号这门学问时,索绪尔用的是semiology,而皮尔斯用的是semiotics,如果强调共性,两个术语可以视作同物。但毕竟当时他们身处异地,思想基础也不相同,二者的区别还是明显的。简言之,索绪尔的符号学之路更强调符号的任意性和形式化结构,更偏向“语”的一极;皮尔斯的第二条道路更侧重符号的理据性和实体性意指关系,相对而言更接近“象”的一极。但不管是第一条路径还是第二条路径,它们都秉持分治的立场。这种分治性符号学模型旨在建立不同异质符号(如语象)之间非此即彼的边界,一种符号的性质是建立在对异质符号要素的排斥和抑制基础上的,因此重在区分而非整体融合。
六、 语象合治的中国符号学实践
有没有与西方符号学两条路径相异的第三条路径? 这是中国符号学学者一直在思考并追求的目标。因为它关系到中国传统符号学资源的属性、符号学研究的意指模式以及中国符号学在世界符号学的地位问题。
我们认为,“语象合治”是世界符号学研究可以探究的第三条路径,中国的符号学践行者近些年正在这条道路上探索并前行着。下面我们按照研究者探讨内容的远近来分析一下中国学者的合治符号学思想。
6. 1 先秦符号思想研究
《先秦符号思想研究》24是系统探寻和分析中国先秦时期传统文化中符号学思想的第一部专著,涉及了易学、儒家、道家、名家、墨家以及法家等不同学派的观点,其中,作者对“周易”符号学思想的探讨具有重要意义。
6. 1. 1 《周易》也称《易经》或《易》 ,是中国最古老的文献之一,并被儒家尊为“五经”之首。它所蕴含的基本符号学思想是:预设了周易符号系统与世事之间内在的理据或表征关系,据此以阴阳符号的交替变化来描述世间万物的变化。周易符号谱系中包含了仪式的(或话语的)、图像的、书写的等各种异质符号,它们被“立象以尽意”的意象性方式有机地整合在一起,构成了一个层累的异质符号谱系,有理据地表征背后的世间万物及其义理。
6. 1. 2 古人实际上把“象”看做是“天下之赜” ,即天地万物的直接表征,就像烟之于火、风向标之于风向、物的成色之于物的品质那样的自然理据性符号,于是意象理据被自然化了。意象理据的主要特点是:把带有人为动机性的意象掩饰为客观现实本身,并在这种意象与对象浑成不分的符号思维中建立意象与客观现实的必然理据性,最终完成意象对现实的替代。
6. 1. 3 纯粹的图像符号是反概念的,主要是象似性地再现现实物象;纯粹的书写符号是反物象的,主要是抽象性、约定性地代表某个语言概念。但周易的卦爻象符号通过象征性物象来间接意指观念,体现了图像的意符化、概念的具象化的图文交融意识,这种交融意识我们称之为“意象思维”或“意象理据”。其中的每类符号,无论是卦爻象还是卦爻辞,也都具有双重指涉的意象性:既指向它们背后的内容(现实物象和物象观念的混合体),又指向另一类符号。这种双重指涉性以及意与象的二元融会性,消解了图与文、意义与图像、意义与对象之间的界线。整个《易经》的这种介于图像与文字、图像与书写、意义与对象中间状态的意象性,具有文本符号特征,准确说来就是意象性符号化方式:强调异质符号之间边界的消失,如图与文的融合,或者是用可视性方式表达抽象观念即意与象的融合。
6. 1. 4 意象思维凝集了《周易》符号学思想的精髓,主要体现在四个方面。一是意象思维中的符号分类思想。 《周易》涉及了三种基本符号:言、文、象,这种分类与索绪尔不同,后者重点研究的是语言符号,并不思考言、文、象之间的关系;也与皮尔斯不同,后者重点从区别的角度讨论了图像符号、索引符号以及象征符号的边界,虽然涉及语言符号,但对书写符号未予以应有的关注,而书写符号在中国文化符号谱系中却占有特殊重要的地位。二是辩证的“符号间性”思想。言、文、象符号之间既可以各自用其所长来补充其他符号的局限(立象尽意、系辞尽言),同时又可将这种异质性的补充隐藏起来,掩饰为透明的替代(得象而忘言、得意而忘象)。三是意象思维的结果是产生一个融合的言、文、象要素。如卦爻象具有介于图画与图形之间的性质,卦爻象和卦爻辞具有图文互补性,《易经》(象符号主导)与《易传》(书写主导)具有彼此融合性等。它们的要义是消解图像符号的象似关系与语言符号约定关系之间的界线,在象符号中有言符号的约定编码,在言符号中有象符号的编码,最终产生一种“类文本”。四是意象思维为世界符号学提供了一种浑成型的符号意指方式。这种意指方式是介于视觉图像符号的象似性和语言符号的相似性及约定性中间的意象性理据原则:按照可视、可感、有理据的方式呈现抽象的义理和观念,同时又“忘掉”或掩藏这种理据性。
6. 2 汉字的符号学研究
与符号学相关的汉字研究集中体现在三部专著之中:《汉字:汉语和华夏文明的内在形式》《文字论》《汉字主导的文化符号谱系》25。
6. 2. 1 汉字无论在中国文化符号谱系中还是在中国符号学思想史上均具有至高的地位,而在中国字学研究中成就最高、符号学思想最丰富、最系统的乃是“说文学”,以东汉许慎的《说文解字》(简称《说文》)为代表。《说文》是以字形分析为主兼顾音、义分析,通过说解字形,结合形音义之间的关系,来探求文字的本义。而其字形分析的理论基础是“六书”,实际上反映字形与义(或音)之间的六种关系,相当于符号学中的六种意指方式。
6. 2. 2 “六书”的意象性意指方式属于符号学而非语言学。符号学与语言学都研究语言文字,但语言学着重的是语言文字的任意性原则和线性结构特征(如组合和聚合关系等),符号学则更关注语言文字的理据性原则和非线性的意指特征(如词语的使用者、词语本身、指涉对象三者之间的理据关系)。相对而言,字母文字具有任意和线性结构特点,它们的语言符号性质较为突出;而“形音义”结合体的汉字具有很强的“离散力”,即汉字的意义主要不是来自字与字之间的线性结构关系,而来自它自身所包含的理据性意指关系。所以,字母文字相当于一个语言结构要素,它只有在线性组合中才能产生词语及其意义,字母是为“词”做准备的,属于语言范畴;而汉字汉语则以“离散性的名物为视角去观察现实”。“名物性”和“词语性”是两个区分的概念,前者诉诸意指和理据关系,更接近符号学;后者诉诸线性结构关系,更具语言学特征。
6. 2. 3 “六书”隐含了极为丰富的符号学智慧,是中国符号学走向世界最为宝贵的理论资源。传统六书学最核心的思想是对“六书”中的意象性意指方式的总结。其中的“四体”(象形 、指示、会意、形声)追求建立汉字与汉语之间“形义一致”的理据性意指关系,更注重“立象以尽意”,即以可视、可感、有理据的方式表达汉语;在语象关系格局中强调“象”的主导性;六书中的“二用”(转注和假借)则代表汉字意象性二元表达机制中的“字用原则”,立足于“据义构形”——为了表意的目的而对“形”或“象”变通或不拘一格地使用,从而在语象关系格局中摆向“语”的一极。
6. 2. 4 汉字文字学中“构意”的概念恰恰与符号学中的“理据性”意指方式相对应,这种意象性方式既不能完全用皮尔斯的“象似性”视觉图像原则来解释,也不能完全用认知隐喻理论“用一种事物理解另一种事物”的“相似性”语言隐喻原则来描述。应该说汉字象形字为世界符号学贡献了一种介于图像、文字和语言之间的中介化的意象性意指方式。
6. 2. 5 汉字内部隐含着一个言、文、象的超语言符号关系场。从现代符号学的立场看,“形”是图像要素,“音”是语言要素,“意”是文字(汉字)要素。它们代表三种符号法则:“形”遵循图法,“音”遵循语法,“意”遵循字法。“形音意结合体”意味着这三种编码的统一,但主导型有差别:象形字是形—图法主导;汉字意符是意—字法主导;音符或假借是音—语法主导。因此,汉字内部隐含着一个言、文、象的超语言符号关系场。
6. 3 现代符号学研究
中国现代符号学在起步之时,“研究者的目光主要集中在索绪尔、皮尔斯、莫里斯、巴特、巴赫金著名符号学家的思想理论上”26。其中如何处理索绪尔代表的形式论符号学和皮尔斯代表的实效论符号学之间的关系,成为中国现代符号学研究的基本问题。而明确遵循执中原则进行现代符号学“合治”创新研究的主要著作有两部:《语言符号学》和《现代语言符号学》27。
6. 3. 1 《现代语言符号学》 (以下简称《现代》)于2013年问世,这部著作折射了中国符号学继1993年《理论符号学导论》28、2004年《语言符号学》出版以来的进步和发展,标志着中国符号学由跟踪和引介西方符号学而转向自觉地理论建构。《理论符号学导论》走的是一条“分治”的道路,即坚持在索绪尔的形式论传统与皮尔斯的实效论传统的对立、区别中思考二者之间的关系,并进行二中择一的选边站队。《语言符号学》和《现代》则是走向“合治”方向的:一是坚持“语象合治”的基本原则,二是坚持索绪尔传统与皮尔斯传统的相互依存原则,着力发现索/皮之间内在的互补逻辑,尝试融合皮尔斯、索绪尔两个传统并在此基础上建构自己的符号观。
6. 3. 2 《现代》在第一编中提出了自己的关于符号的定义,为语象合治预留了空间:“ (符号)指对等的共有信息的物质载体”29。该定义中有三个关键词:物质载体、共有信息和对等。“物质载体”相当于索绪尔的“能指”,但更强调了其物质实体性。 “共有信息”约等于索绪尔的“所指”,但索绪尔的符号学排除了那些纯粹个人的、偶然的表意活动,也排除了那些没有社会性的非意图性符号;《现代》的“信息”是一个宽泛的术语,它不仅包括索绪尔“所指”的抽象概念,而且也包括实体性事物和指称对象。“对等”是指符号的“形式与内容不是前后相随,而是联合起来,同时呈现给人们。……用梅花表示坚贞,绝不能解释为先有梅花,而后引起坚贞,恰恰相反,两者被联合起来,同时呈现给人们”30。
6. 3. 3 作者分析了西方符号学思想“合治”的可能性:索绪尔是基于符号系统和代码的传达符号学,皮尔斯是以基于符号过程和代码的语义符号学,“而‘有效的传达’和‘创造性的语义作用’被认为是语言符号两个方面的典型特征31。”这就使二者具有内在的互补逻辑而具有被“合治”为一个统一的理论体系的可能。在此论证的基础上,《现代》提出了自己的“合治论”的符号学观点:“关于符号系统和符号过程的理论和实践研究32”。显然,索绪尔的系统思想和皮尔斯的过程思想在这里通过一个自洽的理论体系有被整合起来的可能性。
6. 3. 4 《现代》并未从流陷入“对象”之说,而是从语象合治的角度进一步明确指出:语言中心论/非语言中心论的符号学的根本区别并不是根据它们的研究对象,而是取决于研究方法:“以言观物”还是“以物观言”? 《现代》表现出的“合治”观着力描述二者之间的内在通约逻辑或相互过渡现象,这样就把崇尚人文的、能指本位的、形式论的索绪尔传统符号学与崇尚客观逻辑的、所指本位的、实效论的皮尔斯符号学传统清晰地区分开来,为在此基础上实现二者通约融合搭建了桥梁。
6. 3. 5 《现代》将“双面双层”33理论的分治观转化为一种合治观:在形式与实体的区别对立中考察二者之间互动、互补的统一性关系,并把合治观用于篇章符号学的研究之中,提出了“篇章符号学的基本理论和方法论框架”的四个基本问题34:其一,语言符号学重点研究符号的意指关系,即“双面双层”对“二维”(组合关系和聚合关系)的决定性;而结构主义语言学虽以“二维”为主导,但所关注的是形式层面的结构关系。其二,语言符号学的意指关系是合治性的,即在实体与形式的“相互依赖、相互区别”的关系中考察其中每个要素。其三,正是这种形式与实体“合治”的方法论,为现代符号学融会索绪尔的形式主义和皮尔斯的实效主义两大传统提供了理论工具。其四,由于在语言符号的形式化、系统化研究中引入了实体性、意指性元素,符号的“物质性”问题成为《现代》符号学思考的一个重要特色,传统语言学不屑研究的碎片化文本则成为篇章符号学的重要内容。如:通知、明信片、书信、便条、电脑聊天、当代粗刻、手写寄语、各类贺词、回忆录、日记、笔记、纪念册、简历、说明、发言稿、记录本、台历、计划、菜谱、咒语、祷文……在这些符号中,物质性—即表达面的物理载体和内容面的情景对象都会对符号的意义产生重大影响。
6. 3. 6 《现代》专门把隐喻符号学作为一个重要问题进行研究,因为隐喻本身涉及了符号学的一个根本问题:意指方式。在语言符号中,有两种最基本的意指方式:任意性和理据性。索绪尔坚持任意性是语言符号的第一特征,而《现代》则认为隐喻即理据性是语言更为本质的属性,这就为语象合治的合理性奠定了基础。《现代》分析表明,符号的理据性包括命名理据(如符号是按照客观写实的还是按照主观动机的方式命名对象)和结构理据(即命名理据成为语言结构或字面义中固定的成分,如“鼠标”“面包车”等)。显然,隐喻具有命名理据和结构理据双重属性,同时又是一种非客观写实的、主观动机性理据方式,我们称之为“象似性(iconicity) ”意指方式35。
七、 语象合治是中国符号学发展的依归
7. 1 中国的传统符号资源
中华文化博大精深,符号学学术资源独特、丰富,如果对符号学的学术资源进行梳理,可以列出一些典型资源,如:
易学符号资源、名学符号资源、训诂学符号资源、汉字符号资源、术数符号资源、音韵符号资源、人类学符号资源。
7. 2 中国符号学的发展取向
以上我们列举了一些独具中国特色的符号学资源,这是中国符号学的底牌,也是中国符号学得天独厚的优势,但如何“盘活”这些资源、走出一条“语象合治”的符号学路径,需要我们做出深刻思考。
“合治”包含着两层意思:其一,它是相对于“分治”而言的一个对比项,是对异质符号(主要指语象)分治对立关系的解除。其二,它是一种符号化方式,主要包括移心和执中两种类型。这两点构成的“合治”符号内涵,既包含了西方的跨媒介、多媒体、多语式、语象叙事的符号学精髓,又吸纳了中国古老的“中和”“意象”哲学传统,进而形成了具有东方特征的符号学范式:合治符号学。
王铭玉
(与孟华合作)
2021年2月
1 黄奇逸:《商周研究之批判——中国古文字的产生与发展》 ,成都:巴蜀书社,2008年,第457页。
2 [法]安娜玛丽·克里斯坦:《文字的历史:从表意文字到多媒体》,王东亮、龚兆华译,北京:商务印书馆,2019年,第83页。
3 陈永生:《汉字与圣书字表词方式比较研究》,北京:人民出版社,2013年,第73页。
4 孟华:《符号表达原理》,青岛:中国海洋大学出版社,1999年,第269页。
5 [美]米歇尔W. J. T. :《图像学》,陈永国译,北京:北京大学出版社,2012年,第31-32页。
6 “语象叙事”有很多中译名,如艺格赋词、图说、视觉书写、书画文、造型描述……可见王安、罗怿、程锡麟:《语象叙事研究》,北京:科学出版社,2019年,第8页。
7 王安、罗怿、程锡麟:《语象叙事研究》,北京:科学出版社,2019年,第4页。
8 同上书,第4-5页。
9 胡壮麟:《认知隐喻学》,北京:北京大学出版社,2004年,第222页。
10 高辛勇:《修辞学与文学阅读》,北京:北京大学出版社,1997年,第68页。
11 [美]米歇尔W. J. T. :《图像理论》,陈永国、胡文征译,北京:北京大学出版社,2006年,第138页。
12 [法]德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999/2005年,第11页。
13 王弼、韩康伯:《周易王韩注》,施伟青点校,长沙:岳麓书社,1993年,第251-252页。
14 [法]德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999/2005年,第10页。
15 同上书,第12页。
16 [德]莱辛:《拉奥孔》,朱光潜译,合肥:安徽教育出版社,2006年,第5页。
17 [爱沙尼亚]卡莱维·库尔:《符号域与双重生态学:交流的悖论》,载卡莱维·库尔等编:《生命符号学:塔尔图的进路》,彭佳等译,成都:四川大学出版社,2014年,第122页。
18 郑文东:《文化符号域理论研究》,武汉:武汉大学出版社,2007年,第89页。
19 [瑞士]索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,北京:商务印书馆,1980年,第104页。
20 [德]莱辛:《拉奥孔》,朱光潜译,合肥:安徽教育出版社,2006年,第91页。
21 “言语,第一符号的创造者,与心灵有着本质的直接贴近的关系。作为第一能指的创造者,它不只是普普通通的简单能指。它表达了‘心境’,而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性。在者与心灵之间,事物与情感之间,存在着表达或自然指称关系,心灵与逻各斯之间存在着约定的符号化关系。”——[法]德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999/2005年,第14页。
22 [法]德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999/2005年,第16页。
23 皮尔斯的象征符号(symbol)相当于索绪尔的语言符号(signe)。参见[法]茨维坦·托多罗夫:《象征理论》,王国卿译,北京:商务印书馆,2004,译者序第3页。
24 祝东:《先秦符号思想研究》,成都:四川大学出版社,2014年。
25 孟华:《汉字:汉语和华夏文明的内在形式》,北京:中国社会科学出版社,2004 年;《文字论》,济南:山东教育出版社,2008年;《汉字主导的文化符号谱系》,济南:山东教育出版社,2014年。
26 王铭玉:《语言符号学》,北京:高等教育出版社,2004年,第484页。
27 王铭玉:《语言符号学》,北京:高等教育出版社(2004年),北京:北京大学出版社(2015年, 2017年),德国斯普林格出版社(2020年英文版,国家社科基金中华学术外译项目);王铭玉等:《现代语言符号学》,北京:商务印书馆,2013年。
28 李幼蒸:《理论符号学导论》,北京:社会科学文献出版社,1993年。
29 王铭玉等:《现代语言符号学》,北京:商务印书馆,2013年,第5页。
30 同上书。
31 同上书,第9页。
32 同上书,第14页。
33 叶尔姆斯列夫用双面双层的理论进一步发展了索绪尔关于形式与实体二分的立场,“双面”指一个符号可区分为索绪尔所说的能指面和所指面,叶氏称为“表达面”和“内容面”。 “双层”则指每一个“面”又可进一步区分出“形式”和“实体”两个层面。
34 王铭玉等:《现代语言符号学》,北京:商务印书馆,2013年,第307页。
35 “本体和喻体的语义中包含一种可以借用的理据,在可移位的理据基础上形成了可供说话者进行选择的聚合体,构成这种聚合体的特征是相似性。”见王铭玉等:《现代语言符号学》,北京:商务印书馆,2013年,第476页。