《伦理学原理》（1900）（节选）
伦理学的研究对象
1.很容易指出，某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的。我们随时都说，“某某是一个好人”，或者“那个家伙是个坏蛋”；我们随时都问道，“我应该怎么办？”，或者“我这样做对不对？”，随时我们都冒险发表“节酒是德，而酗酒是不德”这类意见，——伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述。当我们提出怎么办才是正当的问题时，证明什么是正确的答案；当我们认为我们关于人们的品性或行为的道德性之陈述是正确的还是错误的时，提出理由来。在绝大多数情况下，在我们的陈述中，包含“德”“不德”“义务”“正当”“应该”“善的”“恶的”这些术语中任何一个的地方，我们就是在作伦理判断；而且，如果我们希望讨论它们的真理性，那么我们就会讨论伦理学的这一点。
这几乎是无可争辩的，但非常缺乏对伦理学领域的明确定义。其实这一领域可以定义为：关于那个对于一切这种判断来说，既具有普遍性，又具有特殊性的东西[1]之全部真理。然而我们还必须提出一个问题：什么是那个既具有普遍性，又具有特殊性的东西？而对于这个问题，负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个是完全令人满意的。
2.如果我们举出上述例子，并说它们全都是跟“行为”问题——在我们人类的行为上，什么是善的和什么是恶的，什么是正当的和什么是不正当的问题——有关，我们是不会错到哪里去的。因为当我们说一个人是好人的时候，我们通常的意思是，他行为正当；当我们说酗酒是不德的时候，我们通常的意思是，喝得酩酊大醉是一种不正当的或者邪恶的行为。同时，“伦理学”一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的；并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象。
因此，我们发现许多伦理哲学家倾向于把这样的说法当作“伦理学”的确切定义：它处理这样的问题，即在人类行为上什么是善的或恶的？他们认为，它的各种探究正当地只限于“行为”或“实践”；他们认为“实践哲学”一名包括了和它有关的一切事情。现在撇开这个词的确切意义不谈（因为把语言学的问题留给词典著作家和其他对文学有兴趣的人们，是适当的；而哲学，我们将会看到，是与此无关的），我可以说，我倾向于使用“伦理学”包括比这更多的东西；我想，我的用法是具有非常充分的根据的。我现在正用它来包括对于“什么是善的”而作的一般探究；因为，对于这种探究来说，无论如何，没有任何其他名词。
伦理学无疑是与“什么是善的行为”这个问题有关的；可是，既然和这个问题有关，如果它不准备告诉我们“什么是善的”和“什么是行为”，那么它显然就不是从本原着手。因为“善的行为”是一个复合的概念：并不是所有的行为都是善的，因为其中有一些肯定是恶的，同时也有一些是无可无不可的。另一方面，除行为以外，其他事物也可以是善的；如果是这样，那么“善的”就表示了某种行为和其他事物所共有的性质；如果我们离开全部善的事物，单独考察善的行为，那么我们就会有出错的危险，即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质；这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错，因为我们将不会懂得，什么是真正善的行为。这是许多著作家，由于他们的探究仅仅局限于行为，而实际上犯了的错误。因此，我得首先探讨，“一般说来，什么是善的”，从而力图避免这种错误；希望我们一旦对此达到某种确实性，解决善的行为的问题就会容易得多，因为我们都非常清楚地知道什么是“行为”。于是，这就是我们的第一个问题：什么是善的？什么是恶的？并且我把对这个问题（或者这些问题）的讨论叫做伦理学，因为这门科学无论如何必须包括它。
3.但是，这是一个可以具有许多意义的问题。例如，如果我们各自说，“我现在很好”或者“我昨天吃了一餐好饭”，这些陈述其中每一个都是对我们的问题的某种答案，尽管也许是错误的。同样，当甲问乙，他应当送他的儿子上什么学校的时候，乙的回答将必定是一个伦理判断。与此类似，对任何过去、现在和将来的人物或事物所作的一切赞扬或谴责，也肯定是对“什么是善的”这一问题的某种答案。在这一切情况下，某种特殊事物被判定是善的或者是恶的：问题“什么”是以“这个”来作答的。然而科学的伦理学并不是在这个意义上提出问题的。这类亿万个必定正确的答案中的任何一个，都不能构成一个伦理学体系的一个部分；尽管这门科学必须包含足够的理由和原理，以决定它们全体的真理性。世界上过去、现在和未来的人物、事物和事件简直太多了，讨论它们的个别价值是任何科学所容纳不了的。因此，伦理学决不处理这种性质的事实，即独特的、个别的、绝对特殊的事实，像史学、地理学、天文学这类学科不得不至少部分地加以处理的事实。同时，由于这个理由，对个人进忠言或作规劝，并不是伦理哲学家的事情。
4.但是，还有另一个意义，可以赋予“什么是善的”这个问题。“各种书都是好的”是对它的一个答案，尽管是一个显然错误的答案；因为有些书确实非常坏。并且这类伦理判断确确实实属于伦理学，尽管我将不处理许多这类判断。“快乐是善的”这一判断就是这样，伦理学对它的真理性应加以讨论，尽管它远不及我们即将花费很多时间来研究的另一判断——“惟有快乐是善的”——那样重要。在包含一个“美德”名单的那种伦理学著作中，例如在亚里士多德的《伦理学》中，所作的就是这一类的一些判断。然而正是这同一类的判断，构成一般认为跟伦理学不同的一门学科，并且名望远逊的一门学科——决疑论学科的内容。人们会告诉我们，决疑论与伦理学不同，它要详细和特殊得多，而伦理学要普遍得多。可是，最重要的是应注意到，决疑论并不处理什么绝对的特殊东西——在它和普遍东西之间能够划一条完全精确的界限这惟一意义上的特殊东西。上述特殊不是在刚提到的这个意义上，即在这本书是一本特殊的书，甲的友人的忠告是一特殊的忠告这个意义上的特殊。决疑论确实可以比较特殊，而伦理学可以比较普遍；可是，这意味着它们仅仅在程度上，而不是在类别上有所不同。同时，当“特殊”和“普遍”二词在这种通常的，但非精确的意义上使用的时候，一般正是意味着这种情况。仅就伦理学容许它自己开列各种美德名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的。二者都是同样像在物理学和化学中那样处理“什么是普遍的”这个意义上，处理“什么是普遍的”。正像化学指望发现什么是无论何处出现的氧气的性质，而不仅仅是这个或那个氧气样品的性质一样，决疑论指望发现什么行为是善的，不管它们是在什么时候发生的。在这一点上，伦理学和决疑论同样属于像物理学、化学和生理学这样一类的科学，而它们跟另一些科学，例如史学和地理学，是有绝对区别的。同时，要注意，由于决疑论的研究具有详尽的性质，它们比通常分配给伦理学的研究更加接近于物理学和化学。正像物理学不能停止在满足于发现光是凭借以太波传播的[2]，而必须继续去发现与各个颜色相对应的各种以太波的特性一样，决疑论不能满足于仁爱是一种美德这一普遍规律，而必须力求发现每个不同形式的仁爱的各种相对价值。因此，决疑论构成伦理科学的理想的一部分；伦理学缺少它，就不可能是完备的。决疑论的缺陷并非原则性的缺陷，它的目的和对象是不能加以反对的。它过去之所以失败，仅仅是由于在我们现在的知识状况下，它是一个过分难于适当加以处理的题目。决疑论者不能辨别那些决定它所处理的事件的价值的因素。因此，它常常把两个实际上仅仅在某一别的方面相同的事件，看作在价值上是相同的。这种研究的有害影响，是由于这类错误而产生的。因为决疑论是伦理学研究的最终目标；所以，安全地尝试它，不能在我们研究的开端，而只能在末尾。
5.但是，我们的问题“什么是善的”还可以具有另一意义。在第三方面，我们的意思可能并不是探讨什么事物，或者哪些事物是善的，而是去探讨怎样给“善的”下定义。这是一种仅仅属于伦理学，而不属于决疑论的探究；而且，这是我们将首先从事的探究。
这是一种应该予以最特别注意的探究；因为怎样给“善的”下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除“善的”的对立面“恶的”外，“善的”所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。因此，它的定义是伦理学定义中的最主要之点；并且关于它的错误会远比任何其他错误，留下更多的错误的伦理判断。除非这第一个问题得到充分的理解，同时它的正确答案得到明确的认识，从有系统的知识的观点来看；伦理学其余部分是同样无用的。不知道这个问题的答案的人们跟知道的人们一样，固然可以作出上面处理的两类正确的伦理判断；而且，不用说，这两类人可以过同样好的道德生活。但是，如果说，缺乏对这个问题的正确答案，而最普遍的伦理判断却会同样有效，这是非常靠不住的；不久我将试图证明，一些最严重的错误大都是由于相信一个错误的答案所致。而且，一个人如果不知道这个问题的答案，就不可能知道什么是任何一个伦理判断的证据。可是，作为一门有系统的科学，伦理学的主要目的是给认为这个或那个是善的这种判断，提供正确的理由，而且，除非这个问题得到解答，那是不可能提供这样的理由的。因此，即使且莫说错误的答案会引到错误的结论这个事实，本探究是伦理科学最必需和最重要的一部分。
6.那么，什么是“善的”呢？怎样给“善的”下定义呢？于是，也许认为这是个咬文嚼字的问题。一个定义确实常常意味着用其他的一些字眼来表达一个词的意义。然而这并不是我正在探求的那种定义。除在词典编辑法上外，这种定义在任何学科中都永远不能具有根本性的重要意义。如果我需要这种定义，那么我将首先必须考虑，人们一般是怎样使用“善的”一词的；但我的工作并不牵涉为习惯所确定的它的正当用法。诚然，如果我试图用它来代表某种它通常并不表示的东西，譬如说，如果我声明，无论何时我使用“善的”一词，人们必须理解我正在思考通常用“桌子”一词来表示的客体，那么我确实是不智。因此，我将在我所认为的普遍使用该词的意义上使用该词；但同时，我并不渴望讨论，我认为该词这样用是否正确。我的工作只牵涉我所掌握的客体或观念，即该词通常用来表示的东西；当然，我所掌握的也许是对的，也许是错的。我希望发现的是这客体或观念的本性，并且关于这一点，我极端渴望达到大家意见一致。[3]
但是，如果我们在这个意义上来理解这个问题，那么我对它的答案也许似乎是一个非常令人失望的答案。如果我被问到：“什么是善的？”我的回答是：善的就是善的；并就此了事。或者，如果我被问到：“怎样给‘善的’下定义？”我的回答是，不能给它下定义；并且这就是我必须说的一切。然而这些答案虽似令人失望，却是极其重要的。对于熟悉哲学术语的读者，我可以用一句话来表达它们的重要性，即是说它们相当于：关于善的诸命题全都是综合的，而绝不是分析的。这显然绝不是无足轻重的问题。这同样一件事，也可以用一种更通俗的说法来表达：如果我是正确的，那么谁也不能借口这就是“该词的真正意义”，而骗我们接受“快乐是惟一善的东西”，或者“善的东西就是所想望的东西”这样的公理。
7.那么，让我们来讨论这个命题。我的论点是：“善的”是一单纯的概念，正像“黄的”是一单纯的概念一样；正像绝不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。我所探求的那种定义，即描写一个词所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意义的定义，惟有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的。你能给一匹马下一个定义，因为一匹马具有许多不同的性质和特质，而这一切你能列举出来。可是，当你已经把它们全部列举出来的时候，当你已经使一匹马简化为它的一些最简单的术语的时候，那么你就不能再给这些术语下定义了。它们单单是你所想到或知觉的某些东西，你绝不能利用任何定义，使任何一个不能想到或知觉它们的人知道它们的本性。这一点也许会遭到反对，因为我们能够向别人描述，他们从来没有见过或想到过的一些客体。例如，我们能够使一个人懂得，吐火兽是怎样的，尽管他从来没有听说过或者看见过一匹。你能够告诉他，它是一匹野兽，具有母狮的脑袋和身子，背脊中央长着一个山羊头，而尾巴是一条蛇。然而这里你所描绘的客体是一个复合的客体；它纯粹是由我们全都十分熟悉的各部分——一条蛇、一头山羊、一头母狮——所组成；而且我们也知道这些部分是按怎样的一种方式组合起来的，因为我们知道，母狮背脊中央是什么意思，同时其尾通常长在什么地方。所以一切事先不知道，而我们能够下定义的客体都是这样的：它们全是复合的；全是由这样一些部分组成的，其本身首先能够下类似的定义，但最后一定简化为一些最简单的部分，而不能再下定义了。可是，我们说，“黄的”和“善的”并不是复合的；它们是那种单纯的概念，由其构成诸定义，而进一步对其下定义的能力就不再存在了。
8.当我们像韦伯斯特[4]那样说，“马的定义是‘一匹马属有蹄四足兽’”，我们事实上可以意指三种不同的东西。（1）我们可以仅仅意指：“当我一说到‘马’，你会懂得，我正在谈及一匹马属有蹄四足兽。”这可以叫做任意的文字定义；而我的意思并不是说，在这个意义上，“善的”是不能下定义的。（2）我们可以像韦伯斯特应该意味着的那种，意指：“当大多数英国人说到‘马’的时候，他们意指一匹马属有蹄四足兽。”这可以叫做正当的文字定义；而我也不是说，在这个意义上，“善的”是不能下定义的；因为肯定可能发现，人们是怎样使用一个词的；要不然，我们决不能知道“善的”可以译成德文的“gut”和法文的“bon”。但是，（3）当我们给马下定义的时候，我们可以意指某种更重要的东西。我们可以意指某一客体，而我们全都知道，它是按某种方式组成的：它具有四条腿、一个头、一个心、一个肝等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的。正是在这个意义上，我否认“善的”是可以下定义的。我认为，它并不是由若干部分组成的，当我们想到它的时候，就可以在我们心里用这些部分来代替它。我们可以同样清楚地、正确地想到一匹马，如果我们想到它的各个部分及其排列，而不去想整体的话。我认为，以刚才我们所采取的方法，我们可以同样妥当地，同样精确地想到一匹马跟一头驴是怎样不同，只是不那么容易罢了。然而我们不能用任何东西这样来代替“善的”，而这就是我断言“善的”是不能下定义的意思。
9.然而我担心我仍旧没有消除阻碍人们接受下述一命题的主要障碍：“善的”是不能下定义的。我的意思并不是说，善的东西，即“善者”是不能这样下定义的；如果我这样想，我就不写伦理学著作了，因为我写作的主要目的是促使发现那种定义。我现在坚持“善的”是不能下定义的，正因为我认为，这将减少我们在探索“善的东西”的定义时犯错误的危险性。我必须力求说明这二者的区别。我假定，可以承认“善的”是一个形容词；那么，“善的东西”，即“善者”就必须是“善的”这个形容词所适合的一个名词。这个形容词所适合的，必须是这个东西的整体，并且这个形容词必须总是真正适合它。然而，如果该整体是这个形容词所适合的东西，那么，它必须是跟这个形容词本身不同的某种东西；并且，这个不同的某种东西的整体，不管它是什么，将是我们给“善的东西”下的定义。于是，可能是这样：除了“善的”，这个东西还会有其他适合的形容词，譬如说，它可以是充满快乐的；它可以是理智的。并且，如果这两个形容词果真是它的定义的一部分，那么，断言快乐和理智都是善的，这无疑将是正确的。许多人似乎认为：如果我们说“快乐和理智是善的”，或者如果我们说“惟有快乐和理智是善的”，那么我们是在给“善的”下定义。好，我不能否认，这种性质的一些命题有时可以叫做定义；我对这个词的一般用法还不够清楚，因此不能决定这一点。我仅仅希望人们了解：那并不是当我说“不可能给‘善的’下定义”时，所意指的；而且，如果我再使用这个词，我也不会表示这个意思。我极端深信：具有“理智是善的和只有理智是善的”这一形式的某一真实命题是能够找到的；如果找不到，我们给“善的东西”下定义将是不可能的。但事实上，我相信善的东西是可以下定义的；然而我仍旧断言，“善的”本身是不可能下定义的。
10.因此，如果当我们说，这个东西是善的，我们用“善的”表示我们断言属于这个东西的那种特质，那么“善的”在“定义”一词的最重要的意义上，是不能下任何定义的。“定义”的最重要的意义是这样的一个意义，在这个意义上，一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而，在这个意义上，“善的”是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义。仔细想想，显然有无数个这种术语；所以，除了作一分析，我们给什么也不能下定义，而当分析被推进到所能达到的深处时，它能叫我们注意跟任何别的东西绝对不同的某种东西，并利用这一最后的不同，说明我们为之下定义的这个整体的特性；因为每一个整体都包含某些也为其他一些整体所共有的部分。因此，主张“善的”表示一种单纯的、不可下定义的特质，并不存在本质上的困难。这样一些特质的其他实例是很多的。
例如，现在来研究一下“黄的”。我们可以描写它的物理上的相等物（physical equivalent）来尝试给它下定义；我们可以陈述，必须哪种光振动刺激正常的眼，才能使我们知觉它。可是，只要稍稍想一想，就足够证明，这些光振动本身并不是我们说“黄的”所意味着的。它们并不是我们所知觉的。真的，如果我们不是首先见到过各不同色彩之间的特质的明显差异，我们永远也不能发现它们的实存。关于那些振动，我们最多只能有资格说，它们是空间中跟我们实际所知觉的“黄的”相当的东西。
但是，关于“善的”，通常就犯了这样一个简单的错误。真的，一切善的事物也是某种别的事物；这正像一切黄的东西产生光的某种振动一样真实。并且，伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其他各性质，这是事实。然而许许多多的哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给“善的”下定义；并且，认为：这些性质事实上并不真正是“别的”，而是跟善性绝对完全相同的东西。我打算把这种见解叫做“自然主义的谬误”，并且我现在就试图对它加以处理。
11.让我们来研究一下这样的哲学家们说了些什么。而且首先要注意，他们本身之间意见是不一致的。他们不仅说，就什么是“善的”而论，他们是正确的；而且他们竭力证明，说它是某种别的东西的人们是错误的。例如，一个断言“善的”就是快乐，而另一个也许断言“善的”就是所想望的东西；并且他们每一个都将锐意证明，别人是错误的。可是，那怎么可能呢？他们之一说，“善的”无非是想望的对象；而同时却试图证明，它不是快乐。然而，根据他的头一个主张，即“善的”恰恰意味着想望的对象，他的证明的结果必定是下列二者之一：
（1）他可能在试图证明，想望的对象不是快乐。但是，如果这就完了，那么他的伦理学在哪里呢？他所坚持的见解仅仅是一个心理学的见解。想望是在我们心里发生的某种东西，而快乐是这样发生的另一东西；我们的自称自许的伦理哲学家仅仅是在主张，后者不是前者的对象。然而这跟所争论的问题有什么关系呢？他的论敌坚持这样一个伦理学命题，即快乐是善的东西；那么，尽管他把快乐不是想望的对象这一心理学命题证明了一百万次，但他仍然没有向证明他的论敌错了这一点前进一步。情况正像下面所说的。一个人说，一个三角形是一个圆；而另一个回答说：“一个三角形是一条直线，并且我将给你证明，我是正确的；因为（这就是惟一的论证）一条直线不是一个圆。”“那十分正确”，第一个会回答说，“但是，一个三角形仍然是一个圆，而且你没有举出任何东西，证明相反。所证明的是我们当中的一个错了，因为我们都同意，一个三角形不能既是一条直线，又是一个圆；然而哪一种说法错了，不可能有现实的手段来加以证明，因为你把一个三角形定义为一条直线，而我把它定义为一个圆”。——好，这就是自然主义伦理学不得不面临的一种二中取一的选择；如果“善的”被定义为某种别的东西，那么，或者不可能证明任何其他定义是错的，或者甚至不可能否认这样的定义。
（2）另一种选择也绝不是比较受欢迎的。这种选择是：其讨论归根结底是一种咬文嚼字的讨论。当甲说“‘善的’意味着‘愉快的’”，而乙说“‘善的’意味着‘所想望的’”时，他们可能仅仅希望确定，大多数人用这个词分别代表什么是“愉快的”和什么是“所想望的”。这的确是一个有趣的讨论题；不过它并不比最前面的讨论多一丝一毫伦理学讨论的气味。我也并不认为，任何一个自然主义伦理学的代表会乐意承认，这就是全部他所意味着的。他们全都非常想使我们相信，他们称之为善的东西的，就是我们真正应该做的。“请务必这样做，因为‘善的’一词一般就是用来表示这种性质的一些行为。”看来这就是他们的学说的本旨。而且，就他们告诉我们应如何行动而言，他们的学说确实是伦理学的，正像他们所想的那样。但是，他们为它提供的理由却是何等荒唐透顶！“你应该做这个，因为大多数人们用某一个词表示这样的行为。”“你应该说这事物不存在，因为大多数人称它为虚妄。”这个论证和上面的论证恰好一模一样！——亲爱的先生们，我们把你们看作伦理学教员，想从你们那里了解的，不是人们如何使用一个词，甚至不是人们赞许哪种行为，像“善的”一词的用法所确实暗示的。因为我们想要了解的仅仅是：什么是善的。诚然，我们可以同意，大多数人们对于“善的”的考虑实际上是这样的；无论如何，我们将高兴知道他们的见解。但是，当我们说到他们关于“什么是善”的意见时，我们意指我们所说的；我们并不计较他们把他们所意味着的那事物叫做“马”或者“桌”，或者“椅”，叫做“gut”，或者“bon”，或者“αγαθóζ”[5]；我们想知道他们这样叫的究竟是什么。当他们说“快乐是善的”的时候，我们不能相信，他们单单意味着“快乐就是快乐”，并且除此没有别的。
12.假定一个人说“我是愉快的”，并且假定这不是谎话，也不是错误，而是真实。好，如果这是真实，那么这是什么意思呢？这意思是：他的心，一颗以某些确定的标志跟所有其他的心区别开来的确定的心，在这一瞬间具有某一确定的叫做“快乐”的感觉。“愉快的”不外意味着具有快乐，尽管我们可以是具有较大的愉快或者具有较小的愉快，甚至我们可以暂且承认，具有这种或那种快乐；但是，就它是我们所有的快乐来说，无论它是大还是小，并且无论它是这一种还是那一种，我们所具有的是绝对不能下定义的一定事物，即在一切不同的程度上，在一切可能有的不同种类上，都是相同的一定事物。我们也许能够说，它是怎样跟其他诸事物关联着的；例如，它在心中，它引起想望，我们意识到它，等等。我认为，我们能够描写它对其他诸事物的诸关系，但我们却不能给它下定义。如果任何一个人为我们把快乐当作任何其他自然客体来下定义；譬如，如果一个人说，快乐意味着红的感觉，并进而从这一点推断，快乐是一种色彩，那么我们有权利嘲笑他，并且不相信他对快乐作的各种陈述。好，这将是跟我称为自然主义的谬误相同的一种谬误。“愉快的”并不意味着“具有红的感觉”，或者任何别的事物，这一点并不妨碍我们理解它真正是什么意思。我们知道“愉快的”意味着“具有快乐的感觉”就够了；并且，虽然快乐是绝对不能下定义的，虽然快乐就是快乐，而不是任何别的事物，但我们并不感到有什么困难，说我们是愉快的人。这理由当然是：当我说“我是愉快的”时，我并不意味着，“我”是跟“具有快乐”一样的东西。同样地，也不应对下面的话感觉什么困难：即我说“快乐是善的”，但并不意味着：“快乐”是跟“善的”一样的东西，快乐意味着“善的”，并且“善的”意味着快乐。如果我设想，当我说“我是愉快的”时，我的意思是“我是跟‘愉快的’一样的东西”，我绝不会把这叫做自然主义的谬误，尽管对伦理学来说，它跟我称为自然主义的谬误相同。这理由是很显然的。当一个人把两个自然客体相互混淆起来，用另一个来给这一个下定义时，例如，当他把他自己这个自然客体跟另一个自然客体“愉快的”，或“快乐”混淆起来时，那么，没有理由把这谬误叫做自然主义的谬误。但是，如果他把“善的”这个并非同一意义上的自然客体跟任何一个自然客体混淆起来，那么，有理由把这叫做自然主义的谬误；它是对“善的”来说，因而使它显然成为某一非常特殊的东西，而这一特定的错误应该有一个名，因为它十分普通。至于为什么不把“善的”看作一个自然客体，其理由将留待别处讨论。然而，目前只要注意到这样一点就够了：即使它是一自然客体，这丝毫也不能改变这种谬误的性质和减少它的严重性。我听说的关于它的一切，仍然是完全同样真实的；只是我给它取的名会不像我所认为的那样适当罢了。并且我并不关心名称，我所关心的是谬误。只要当我们遇见它的时候就能认识它，“叫它什么”是无关紧要的。它几乎在任何一本伦理学著作中都可能遇见，但却没有人认识它。这就是为什么必须多举例说明它，这就是为什么给它取一个名是合宜的。其实这是一个非常简单的谬误。当我们说橘子是黄的时，我们并不认为我们的陈述迫使我们认为：“橘子”不外意味着“黄的”，或者只有橘子才能是黄的。设想这橘子也是甜的吧，这难道会迫使我们去认为，“甜的”恰恰是跟“黄的”一样的东西，“甜的”必须定义为“黄的”吗？而且，如果认为“黄的”只意味着“黄的”，而不意味着任何别的东西，难道这会使“主张橘子是黄的”有了困难吗？可以完全肯定不是这样。恰恰相反，除非归根结底，“黄的”只意味着“黄的”，而不意味着任何别的东西——除非它是绝对不能下定义的，说橘子是黄的就是绝对没有意义的了。我们将不会得到对黄的东西的任何十分清晰的概念，——我们将不会把我们的科学推进得很远，如果我们必得认为任何黄的东西恰恰只意味着跟“黄的”是一样的东西的话。我们将发现，我们不得不认为，一只橘子恰恰是跟一张凳子、一张纸、一只柠檬以及你乐意选择的任何东西一样了。即使我们能够证明任何数量的荒唐事情，难道我们就会更接近真理了吗？那么，对“善的”来说，为什么就不同了呢？如果“善的”就是“善的”，是不能下定义的，为什么就认为我否认快乐是善的呢？认为两种情况都是真实的，难道有任何困难吗？正相反，说快乐是善的，这是没有任何意义的，除非“善的”是跟快乐不同的某种东西。就伦理学来说，像斯宾塞先生所努力做的那样，证明快乐的增加跟生命的增加是一致的，这是绝对无益的，除非“善的”意味着既跟生命，又跟快乐不同的某种东西。他倒不如通过指明橘子总是包在纸里，来试图证明橘子是黄的哩！
13.事实上，如果不是这样一种情况，即“善的”表示某种单纯的和不能下定义的东西，那么，只有两种二者取一的选择是可能的：或者它是一个复合体，即某一整体，关于它的正确分析可以存在不同意见；或者它根本不意味着任何东西，并且不存在伦理学这样的学科。可是，伦理哲学家们一般都企图给“善的”下定义，却没有认识到这一企图必定意味着什么。他们实际上所使用的论证，或者陷于第11节中所研究的两点荒唐之一，或者两点具备。因此，我们有理由断定：企图给“善的”下定义，主要是由于对定义可能具有的性质缺乏明确认识。为了确定“善的”是一个单纯的和不能下定义的概念这一结论，事实上，只要对两种重要的二中取一的选择加以考虑就成了。它可以像“马”一样表示一复合体；或者它根本没有意义。然而这两种可能性的任何一种都没有被那些胆敢给“善的”下定义的人们，这样清晰地想到过和严肃地主张过；而这二者是可以通过对事实的简单查考来加以驳倒的。
（1）如果考虑一下这个事实，即不管对“善的”提出什么定义，往往可以对这样下定义的复合体，有意义地追问它本身是否是善的，那么，十分显然可以看出：假定关于“善的”的不同意见就是关于某一整体的正确分析的不同意见，是错误的。例如，拿这样提出的各定义当中，由于是比较复杂的一个，因而是似乎比较有理的一个来说，乍看起来，似乎容易想象：“是善的”可以意指“是我们所想望想望的东西”。如果我们把这个定义应用于一个特殊的例子，说“当我们认为甲是善的时，那么我们就是在认为，甲是我们所想望想望的事物之一”，那么我们的命题似乎是十分有理的。但是，如果我们把这种考察向前推进一步，并问问我们自己“想望想望甲是善的吗？”那么，稍稍反思一下，就很清楚：这个问题本身像原来的问题“甲是善的吗？”一样，是可以理解的；因为我们现在事实上关于“想望想望甲”所要求知道的事情，恰恰跟我们先前关于甲本身所要求知道的事情是相同的。然而同样很清楚，这第二问题的意义不能正确地分析成：“想望甲的想望是我们所想望想望的事物之一吗？”因为我们心里没有想到像“我们想望想望想望想望甲吗？”这一问题这样复杂的任何事物。何况任何人都能通过考察而易于确信，这个命题的谓词——“善的”——跟那个构成其主语之一部分的“想望想望”之概念是确实不同，因为“‘我们应当想望想望甲’这一点是善的”并不跟“‘甲应当是善的’这一点是善的”全然相等。诚然，“我们所想望想望的往往也是善的”这一点可能是真实的；或许，甚至连倒转命题也可能是真实的。但事实是否如此，是非常值得怀疑的；而我们清楚懂得怀疑它是什么意思这惟一的事实，就显然表明：我们心里有两个不同的概念。
（2）而且同样的考察足以驳倒关于“善的”没有任何意义的假定。人们极其自然会犯这样的错误，即认为凡普遍是真实的都具有这样一种本性：它的否定一定是自相矛盾的。哲学史所赋予分析命题的重要性表明，犯这一错误是多么容易。因此，非常容易断定：似乎是一条普遍的伦理学原理的东西事实上是一个同一命题；如果，譬如说，任何被叫做“善的”东西似乎都是快意的，那么“快乐是善的东西”这个命题并不断言两个不同概念之间的一种联系，而仅仅包含一个概念，即容易被认作特殊实体的“快乐”的概念。但是，无论何人，在他问“快乐（或者任何东西）究竟是善的吗？”这一问题时，只要他自己注意思考一下实际上在他心思之前的东西，就能够容易地确信：他不仅仅正在怀疑快乐是不是快意的。并且，如果他连续就每个提出的定义，尝试这个实验，那么他会老练到能认识：在每一种情况下，都有一个独一无二的对象在他的心思之前，而关于这一对象跟任何其他对象的联系，可以提出一个特殊的问题。每个人事实上都懂得“这是善的吗？”这一问题。当他想到它的时候，他的心境跟当人问他“这是快意的，还是所想望的，还是所赞成的？”时所具有的心境是不同的。在他看来，它具有一特殊意义，尽管它可能没有认识到它在哪一方面是特殊的。无论什么时候他想到“内在价值”，或“内在值”，或者说一事物“应当实存”，就有我说“善的”意味着的独一无二的对象（事物的独一无二的性质）在他的心思之前。每个人经常察觉到这个概念，尽管他可能从来根本没有察觉到它跟他也察觉到的其他概念是不同的。但是，每个人应当察觉这一事实，因为，这对于进行正确的伦理推理是极端重要的。而且，一旦对这个问题的本性有了明确的理解，那么，在分析上，向前推进中的困难就必定小了。
14.因此，“善的”是不能下定义的；但就我所知，只有一位伦理学著作家，即亨利·西季威克教授清楚地认识并叙述了这个事实。其实，我们会看到，许多最有名的伦理学体系都远未能从这一认识得出应有的结论。现在我只引用一例子来说明这样一条原理的意义和重要性：“善的”是不能下定义的，或者像西季威克教授所说，是一个“不能分析的概念”。下面是西季威克教授自己在论证“应该”是不可分析的一节［1］中的一个注解中所引用的例子。
“边沁”，西季威克说，“解释说：他的基本原理‘说明了，一切其利益被考虑到的人们的最大幸福就是人类行为正当的和适当的目的’”；可是“在同一章的其他各节里，他的话却似乎暗示着”：他用“正当的”一词表示“有助于公共幸福的”的意思。西季威克教授认为，如果你把这两种说法合起来看，那么你会得到这样一个荒唐的结论：“最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的。”并且，在他看来，像边沁那样把这结论称为“一种道德体系的基本原理”，是非常荒唐的，因此他以为边沁不可能有这个意思。然而西季威克教授自己在另一处［2］却说，心理学上的快乐主义是“往往跟利己主义的快乐主义混淆起来的”；并且，像我们将看到的，这种混乱主要是由于包含在边沁的各种说法中的同一种谬误，即自然主义谬误而产生的。因此，西季威克教授承认：尽管这种谬误是荒唐的，但人们却有时会犯它。而我却好作这种想法：边沁可能真正是犯了这种谬误的人们之一。我们将会看到，穆勒[6]确实犯了这种谬误。无论如何，不管边沁是否犯了这种谬误，而上面所引证的他的学说却为这种谬误，以及为“善的”是不能下定义的这一相反命题（the contrary proposition）的重要性，提供了一个绝好的例证。
让我们考虑一下这一学说。西季威克教授说，边沁似乎暗示：“正当的”一词的意思是“有助于公共幸福的”。其实，这本身并不必定包含自然主义的谬误。因为“正当的”一词极普遍地被应用于导致获得“善的东西”的行为；这些行为被认为是达到理想的东西之手段，而不是目的本身。“正当的”这种用法，表示“什么作为一个手段是善的”，而不管“它作为一个目的是否也是善的”；这实际上是我将给这个词所规定的用法。只有在他已经证明，或者规定“公共幸福是善的东西”，或者（与此相等）“只有公共幸福是善的”这一命题是一公理的条件下（注意这个条件），如果边沁在上述意义上使用“正当的”，那么他要是把“正当的”定义为“有助于公共幸福的”，这是完全前后一贯的。因为在这种情况下，他势必已经把善的东西定义为公共幸福（正像我们已经看到的，这是一种跟“‘善的’是不能下定义的”这一论点完全一致的主张）；并且，因为“正当的”既然要被定义为“有助于善的东西的”，它实际上势必会意味着“有助于公共幸福的”。但是，这条逃脱犯自然主义谬误的责难之路，被边沁自己所堵死了。因为我们看到，他的基本原则是：一切有关者的最大幸福是人类行为正当的和适当的目的。因此，他把“正当的”一词照样应用于目的，而不仅仅应用于有助于目的的手段；这样一来，“正当的”就不能再定义为“有助于公共幸福的”，而不包含所讨论的谬误了。因为现在很明显，“‘正当的’就是‘有助于公共幸福的”’这一定义，能够被他用来支持“公共幸福是正当的目的”这一基本原则；而不是从这一原则引出这一定义本身。如果根据上述定义，“正当的”意味着“有助于公共幸福的”，那么，很明显：公共幸福就是正当的目的。现在，并不需要在“正当的”定义为“有助于公共幸福的”以前，首先证明或断言公共幸福是正当的目的——这是一个完全有效的程序。然而，正相反，“‘正当的’是‘有助于公共幸福的’”这一定义证明“公共幸福是正当的目的”——这是一个完全无效的程序；因为在这种情况下，“公共幸福是人类行为的正当的目的”这一陈述根本不是一条伦理学原则，而正像我们已经看到的，或者是一个关于该词意义的命题，或者是一个关于公共幸福的本性，而不是关于它的正当性或善性的命题。
现在，我不希望我给这一谬误指出的严重性遭到误解。它的发现根本不否定最大幸福是人类行为的适当的目的这一边沁的论点，如果正像边沁无疑想使它成为一个伦理学命题那样，它被理解为这样一个命题的话。这个原则可以依然是正确的；我们将在后面几章中考虑它是否如此。即使向边沁指出了这种谬误，他可能还坚持这个原则，正像西季威克教授那样。我现在所主张的是：他实际上为他的伦理学命题所提供的理由，就其存于“正当的”定义之中来说，是一些荒谬的理由。我要提出的是：他没有发觉它们是荒谬的；如果他发现了，那么他会受到启发，而去寻找其他的一些理由来为他的功利主义辩护；如果他去寻找别的一些理由，那么他可能不曾找到他认为充分的。在这种情况下，他会改变他的整个体系——这是一个最重要的结果。毫无疑问，也可能他会认为别的一些理由是充分的；在这种情况下，他的伦理学体系在它的几个主要结果上，就仍保持不变。可是，即使在后一种情况下，他利用这种谬误也是妨碍他成为伦理哲学家的一个严重障碍。因为伦理学的任务，我必须坚持，不仅是得到一些正确的结果，而且是为这些结果找到一些站得住脚的理由。伦理学的直接目的是知识，而不是实践；而且，任何一个利用自然主义的谬误的人，无论他的一些实践原则多么正确，肯定没有达到这一首要的目的。
因此，我认为自然主义的缺点首先是：它根本没有为任何伦理判断提供理由。远没有提出任何站得住脚的理由；从而在这方面，它已不能满足伦理学作为一门科学研究的各种需要。其次，我认为，尽管它没有为伦理学原理提供一个理由，但它却是接受各错误原理的一个原因——它诱骗心灵去接受各错误的伦理学原理；而在这一点上，它跟伦理学的全部目的是背道而驰的。很容易看出：如果我们从正当的行为就是有助于普遍快乐的行为这一个定义出发，那么，在知道“‘正当的行为’通常‘就是有助于善的东西的行为’”之情况下，我们十分容易得到“‘善的东西’就是‘普遍快乐’”这个结果。在另一方面，如果我们一旦认识到我们绝不能从一个定义来开始我们的伦理学，那么，在我们采取任何伦理学原理以前，我们就会比较善于警惕自己得多；而我们越警惕自己，我们采取错误原理的可能性就越小。也许人们会针对这一点而回答说：对，可是在我们建立我们的定义以前，我们将充分警惕自己，使我们恰好是正确的。然而我将尝试证明，事实不是这样。如果我们从能够找到“善的”的定义这一确信开始，如果我们从“善的”所能意味着的仅仅是各事物的某一性质这一确信开始；那么，我们惟一的工作将是发现这种性质是什么[7]。如果我们认识到，就“善的”意义来说，任何一事物都可以是善的，那么我们开始会虚心坦怀得多。而且，且不说这样一个事实：当我们认为我们有一个定义时，我们就不能以任何方式合乎逻辑地捍卫我们的各个伦理学原理。即使是不合乎逻辑地捍卫它们，我们也将比较不善于适当地进行。因为，我们将从“善的”必须意味着如此这般这一信念开始，因而不是容易误解我们的论敌的议论，就是容易打断他的话，并回答说：“这不是一个悬而未决的问题，因为单单这个词的意义就解决了它；除非陷于思想混乱，谁也不能作别的想法。”
注释
［1］《伦理学的方法》第6版，第1卷，第3章，§1。
［2］同上书，第4章，§1。
节选自［英］摩尔:《伦理学原理》,北京,
商务印书馆,1983。长河译。
[1] 指“善的”这个概念。——译者注。本书脚注均为译者注，以下不一一注明。
[2] 现代物理学证明：1.关于存在以太媒质的假设与实验事实不符，因而不能成立；2.光是电磁波，而不是所谓以太波。
[3] 摩尔认为，大家一致的意见是真理的准绳。参见本书第45节。（这里所说的“本书”指原中译本，注释性文字中所说的“本书”章节序码、页码等均指原中译本或原外文版的章节序码、页码。）
[4] 诺亚·韦伯斯特（1758—1843），美国词典编纂家。
[5] 这三个外文字分别是德文的、法文的和希腊文的“善的”。
[6] 又译“密尔”。
[7] 摩尔意指：会陷于自然主义的谬误。