二、郭店竹简《子思》作品考

子思与其祖父一样，有著作传世，而子思著作在后世的流传却屡遭遗失，又不断重辑，命运颇为坎坷。据《汉书·艺文志》，有“《子思》二十三篇”，注曰：“名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”按照古书体例，这二十三篇的《子思》当为子思弟子对子思作品、言论的整理和记录。不过，二十三篇的《子思》大概隋唐时已不存，此时流传的是七卷本的《子思子》，如《隋书·经籍志》著录有“《子思子》七卷”，注曰：“鲁穆公师孔伋撰。”《新唐书》和《旧唐书》的《艺文志》著录亦同。《经籍志》所载与《艺文志》有两点不同，一是称《子思子》而不是《子思》，多一“子”字；二是为“七卷”而不是“二十三篇”。清人黄以周称：“《汉·艺文志》‘《子思》二十三篇’，不名《子思子》。《子思子》之名自隋唐间始。”[15]不过据学者研究，《子思子》之名梁朝时可能已经出现。唐代马总曾根据梁朝庾仲容《子钞》增损而成《意林》，题曰：“《子思子》七卷。”《隋书·音乐志》引梁朝沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”这是梁时已有《子思子》之证。明初宋濂称，“《子思子》七卷，亦后人缀辑而成，非子思之所自著也”[16]，认为《子思子》七卷乃后人的辑录，已非二十三篇之真。郭沂先生则认为，“七卷本《子思子》的意义十分重要，非后来汪晫乃至黄以周所辑录的《子思子》所能相比……作为重辑本的《子思子》七卷，保存了大量本属二十三篇本的内容。甚至我们也不能完全排除另一种可能性，即它也可能是重编本，是在二十三篇本的基础上重编而成，基本保留了二十三篇本的材料”[17]。不管七卷本《子思子》是重辑也好，重编也好，都是以刘向校订的二十三篇本《子思》为底本，这一点是肯定的。

不过至迟到南宋时，七卷本的《子思子》可能也已不传，而出现了汪晫根据《礼记》《孔丛子》等书的辑本。此时子思书可能已彻底失传，其原貌如何，已不被人们所知，成为一个巨大的谜团。除二十三篇《子思》与七卷本《子思子》外，《孔丛子》还有子思作“《中庸》之书”的记载，其《居卫》篇记子思曰：“文王囚于羑里，作《周易》。祖君屈于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎？于是撰《中庸》之书四十九篇。”此“《中庸》之书”显然不是指子思所作之《中庸》篇，而是子思著作的称谓。盖古书有举首篇代替全书之例，如邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟子荀卿列传》仅说作《主运》；屈原有许多作品，但《离骚》为屈原赋的首篇，所以《史记·屈原贾生列传》就说“乃作《离骚》之赋”。因《中庸》可能为《子思子》的首篇，故被用来作为全书的称谓。此四十九篇之“《中庸》之书”是否真的存在？来源如何？与“二十三篇”是什么关系？材料不足，已不可详考。[18]

从目前材料来看，所能确定的子思著作应是《汉志》所载的“《子思》二十三篇”，它与战国时流传的子思书在文字与个别语句上当然会有差别，但主体部分应是一致的。该书经过汉代刘向等人的校订，是比较可靠的本子。七卷本《子思子》与二十三篇本《子思》的关系虽不可详考，但前者不管是重辑还是重编，都是以后者为根据，前者的内容原则上也应该见于后者。所以本书所说的子思著作即是指《子思》二十三篇，现学术界多喜用《子思子》一名，甚至称“《子思子》二十三篇”，是不准确的。下面为了行文的方便，不再一一指出。

郭店竹简发现后，激起了学者对子思书的兴趣，故对《子思》一书作出了重新反省和考察。如李学勤先生认为，《子思子》“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔。《韩非子》说‘儒分为八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔颇多。子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，估计竹简《子思子》不会晚于子思的再传弟子”。[19]庞朴则谓《子思子》应该像“《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些篇章，很有可能便曾侧身其中”[20]。王葆玹甚至提出，“《子思子》乃是子思学派的著作集成，由于这一学派在战国之末十分活跃，在汉初可能仍在延续，故而《子思子》二十三篇的撰作时间不一，乃是陆续完成的”[21]。廖名春曾比较了《子思》与《荀子》，认为二书内容之类别有相近之处。《荀子》一书的内容大约可分为三类：第一类是荀子亲手所著，如《天论》《正论》《礼论》《乐论》《解蔽》《正名》《性恶》等。第二类是荀子弟子所记录的荀子言行，如《儒效》《议兵》《强国》《大略》《仲尼》。第三类是荀子所整理、纂集的一些资料，其中也插入了弟子之作，如《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》。从目前学术界所认可的子思作品来看，也大致可以分为与《荀子》相似的三类。其中属于第一类的有子思所作之《中庸》，第二类有《鲁穆公问子思》，《缁衣》《表记》《坊记》则属于第三类。[22]按，《缁衣》《表记》《坊记》为记言体，每章均以“子曰”的形式出现，这是子思作品中非常特殊的一类，而这些“子曰”往往是子思“亲闻”或“闻之于人者”，同时掺入己意，这在文献记载中也有所反映。[23]所以这些作品实际形成较早，与《荀子》的第三类作品并不完全相同，因为后者往往被认为是《荀子》中较为晚出的作品。这样，《子思》的成书也应该是较早的，其主体部分在子思弟子或再传弟子时已完成，李学勤先生的看法是可以接受的。

关于郭店儒简中哪些属于《子思》的问题，学术界存在着“乐观”和“谨慎”两种不同的看法。在竹简研究的开始阶段，似乎持“乐观”的看法者占了上风。李学勤先生在《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》中提出，《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》三篇应出于《子思子》。在《先秦儒家著作的重大发现》一文中，又肯定《成之闻之》《性自命出》《尊德义》《六德》“都与子思有或多或少的关联，可说是代表了由子思到孟子之间儒学发展的链环”。这样，郭店儒简的一半都可归于《子思》。

姜广辉先生进一步推断郭店儒简多数应属于《子思子》，他提出四条判断标准：（1）以《荀子·非十二子》之语为参照。（2）以《中庸》为参照。（3）从子思“求己”的学术主旨出发。（4）透过子思的思想性格。通过以上标准的审查，他认为竹简中《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。[24]与李先生所认定的相比，多出《唐虞之道》一篇，达到八篇。

台湾学者杨儒宾将郭店儒简分为两组，其中甲组包括《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》以及《五行》与《缁衣》共六篇，杨先生认为，“这六篇可视为子思学派的作品。至于这些作品哪几篇是子思所作？哪几篇是子思后学所作？笔者认为以目前我们所掌握的资料考量，这个问题恐怕是无法问的，我们笼统地以‘子思学派’定位这些材料，应该是比较合理的做法”。另一组的“《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》四篇，不管就内容或就引文出处看来，应该都与《子思子》一书一致”。至于它们能否归于《子思》，杨先生认为要考虑两种可能情况：（1）它们如是子思学派的作品，那么，孟子与子思在人性论与“义”内在或外在的论点上是不同的。（2）思、孟如果在这两项基本的观念上意见一致，那么，这批材料就不可能是子思学派的作品。杨先生倾向前一种情况。[25]这样，杨先生肯定或倾向肯定的儒简达到十篇，较之以前多出《忠信之道》与《尊德义》两篇。

这种“乐观”的看法在叶国良先生那里达到了顶点，叶先生提出，“郭店竹简，除《老子》、《太一生水》属于道家著作，《语丛》零碎，本文暂置不论外，其余基本上都可以承认属于曾子、子思一系的著作”。叶先生又提出，“郭店儒家著作，我们不必一定指明即是《子思子》，但说他们属于曾子、子思一系的著作，应当是合理的；至少，其学说并没有不合之处”。[26]表面上看，叶先生似乎采取了较为宽泛的说法，但实际只是在子思之外，又增加了曾子这位作者，而曾子的作品《汉书·艺文志》记录有“《曾子》十八篇”，其中十篇保存于《大戴礼记》中[27]，这些现存的《曾子》作品与郭店儒家诸篇也无法发生直接的对应关系。察叶先生的论证方法，不过是指出竹简的一些内容和用词是曾子、子思也具有的，或可以接受的，如论证《忠信之道》，便指出曾子、子思也有重视忠信的思想，故“《忠信之道》不必排除在曾子、子思一系之学之外”。曾子、子思都是儒家学者，而郭店儒简又均是儒家作品，要找到他们之间的一致或相合之处，何其容易！但这种论证方法显然是缺乏说服力的。要论证郭店儒简确实出自《子思》，除了直接的证据外，恐怕也要说明儒简的内容、用词是子思独有或特有的才行，一般地泛泛举例，并无助于问题的解决。所以乐观地将郭店儒简的多数归于《子思》，恐怕就不纯粹是个文献考订的问题，同时可能还有一个心态的问题。杜维明先生说：“在学术研究中，研究者的希望与期待，有时候会直接地影响到对文献的解释。在郭店楚简的研究中，这种‘期待’应该就是期待发现《子思子》，也就是期待孔孟之间儒家材料的出现。”[28]应该说，这在郭店儒简与思孟学派研究之初是相当普遍的。

然而，期待并不能代表事实，所以随着研究的深入，越来越多的学者开始反对笼统地将郭店儒简归于《子思》，而更重视直接的证据，只肯定竹简中的《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》等少数几篇与《子思》有关，“谨慎”的观点逐渐得到学者的认同。本书也持一种“谨慎”的观点，将十四篇儒简大致分为三类，第一类包括《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》，我们肯定其就属于《子思》。第二类包括《穷达以时》《性自命出》，虽没有确凿的证据，但我们“倾向”于将其分别看作子思与子游氏之儒的作品。第三类包括《唐虞之道》《尊德义》《六德》等，我们认为其作者已不可详考，但《唐虞之道》所谈论之“禅让”，《尊德义》《六德》所谈论之“仁内义外”，是儒学某个发展时期也就是子思那个时代，人们普遍谈论并可以接受的观点。所以，我们将其当作由子思到孟子的背景材料处理和使用。以下将分别论述之。

一、《缁衣》。《缁衣》出于《子思子》有明确的记载，《隋书·音乐志》载南北朝梁沈约奏答曰：“汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文与礼事相关者，即编次以为《礼》，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》；《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》；《乐记》取《公孙尼子》；《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。”七卷本的《子思子》《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·艺文志》均有著录，说明其书至少隋唐时尚存，沈约应该还可以看到，其说应是有根据的。唐代《意林》一书，引用《子思子》多处，其中一条见于《缁衣》：“子曰：小人溺于水，君子溺于口也”；《文选》李善注也引《子思子》两条，都见于《缁衣》。[29]故后世学者多信沈约之说，清代黄以周辑《子思子》七卷，以《缁衣》为其内篇卷四。黄氏认为，“《文选注》引《缁衣》两事，《意林》所采《子思子》十余条，一见于《表记》，再见于《缁衣》，则梁沈约谓今《小戴·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇类列，皆取诸《子思》书中，斯言洵不诬矣”[30]。郭店竹简《缁衣》发现后，一定程度上为此说提供了证据。据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代当在公元前4世纪中期至3世纪初，李学勤先生进一步断定其不晚于公元前300年，考虑到书籍有一个流传过程，则其书写时间可能还会更早，基本在子思（约前483年至前402年）生活年代之内。因此，沈约之说被学者纷纷接受，《缁衣》出于《子思》在大陆学术界一时有成为定论之势。

不过争论并没有结束，因为史书上还有《缁衣》来源的不同记载。唐陆德明（约550—630年）《经典释文》卷十四《礼记音义·缁衣》题下：“《缁衣》，刘云：‘公孙尼子作也。’”刘（434—489年）为南齐时人，早于沈约（441—513年）。《南齐书·刘传》称：“瓛……少笃学，博通五经，聚徒教授”，“儒学冠于当时，京师士子贵游莫不下席授业”，“所著文集，皆是《礼》义”。《金楼子》也称：“沛国刘，当时马、郑，上每析疑义，雅相推揖。”刘为当时著名经学家，故其所说亦不应忽视。又，郑樵《诗辩妄》引《公孙尼子》云：“古者长民，衣服不贰，从容有常，以齐其民。”文与《礼记·缁衣》同。这样看来，《缁衣》的来源的确比较复杂，所以当大陆学者一边倒是沈非刘，信《缁衣》出于《子思》时，台湾学者程元敏则提出了根本性的否定意见，是刘非沈，认为《缁衣》出于《公孙尼子》而非《子思子》。程先生注意到，《意林》所引《子思子》文句，虽见于今本《缁衣》，但楚简本无；《文选》李善注引《子思子》的两条，虽见于今本《缁衣》，但楚简本仅有一条两句，故认为“《子思子》有，楚简《缁衣》亦有，是两文作者取材同”，“非直从《子思子》引”，“原始未经羼杂之楚简本《缁衣》，诚无关乎《子思子》”。而郑樵《诗辩妄·诗序辩》谓“‘古者长民，衣服不贰，从容有常，以齐其民’，其文全出于《公孙尼子》”，这段话既见于今本《缁衣》，又见于楚简本《缁衣》，“三事合一”，“确证”刘之说“可信”。沈、刘二人相较，亦当信刘而弃沈，“知者，刘早沈晚；刘是当代硕儒，沈是词府文士；刘毕生志业在经书，不慕荣利，沈生平志业在文章，萦心仕进；刘授经业，通群经，而甚专《礼学》，有专著，沈未尝讲经，无经学专著。职是，吾宁信专家之确说，不信文士之空谈”[31]。

程元敏完全否定沈约说，不可取，廖名春先生已驳之甚详。[32]不过他论证刘说之可信，却值得重视。正是在这样的辩论中，大陆学者逐渐放弃了以前简单化的认识方式，而更为全面、复杂地看待刘、沈之说的不同，并力求得出切实可信、符合实际的结论。如李零先生提出，“前人的两种说法，它们都可信，也都不可信。我们说可信，是说当时的《子思子》或《公孙尼子》，它们可能都有这一篇，而且沈约、刘也完全可能看到它；不可信，是说子思子和公孙尼子，他们都不是该篇真正的‘作者’或直接的‘作者’。因为我们所见到的《缁衣》，它的所有章节都是按同一格式编写，即‘子曰’加《诗》、《书》引文。如果我们承认，这里的‘子曰’是记孔子之言，《诗》、《书》是用来印证或发挥孔子的话，那么，我们就找不到任何子思子和公孙尼子的言论，我们也就没有任何理由说它是子思子或公孙尼子的作品。我个人认为，也许更稳妥的说法倒是，《缁衣》是记孔子之言，子思子和公孙尼子都是传述者。《缁衣》可能被子思子和公孙尼子同时传述，并且分别收入以他们名字题名的集子”[33]。廖名春先生认为，《缁衣》《表记》《坊记》应该和《荀子·哀公》篇一样，《哀公》篇“虽然收入了《荀子》，但也不妨见于《大戴礼记·哀公问五义》和《孔子家语·五仪解》。因为它是孔子事迹言行的记载，在儒家内部，不专属哪一弟子或哪一门派，是一种公共资源。荀子可以用，故收入《荀子》；后世礼家也可以用，故收入《大戴礼记》；孔子家族自应保存，故也收入了《孔子家语》。《缁衣》是孔子语录，孔子弟子公孙尼子将其整理出来，故其后学可以将其收入《公孙尼子》一书，所以就有了刘的《缁衣》公孙尼子所作说。子思用其祖父之书，实质是通过公孙尼子一辈孔子弟子的笔记接受孔子之教，视为‘家学’，后学将其纳入《子思子》一书，于是就有了沈约的《缁衣》‘取《子思子》’说。因此，后世流传的《公孙尼子》一书和《子思子》一书，都有《缁衣》篇，一点也不奇怪。刘和沈约，是各见其一端，其各执一词，表面上互相矛盾，实质上并无冲突”。并说：“懂得了《缁衣》篇为孔子语录由公孙尼子整理而分别流传的这一性质，我们在研究思孟学派时就应该审慎行事，不能将其视为研究思孟学派的直接材料，而只能作为间接材料。”[34]

按，从先秦典籍中大量“同文重见”的现象来看，《缁衣》同时出现于《子思子》与《公孙尼子》完全可能，李零、廖名春两位先生的分析是可信的。不过李零先生认为《缁衣》中的“子曰”仅仅是“记孔子之言”，“找不到任何子思子和公孙尼子的言论”；廖名春先生认为《缁衣》仅仅是“孔子语录”，不可当作“研究思孟学派的直接材料”，则有可商榷之处。这实际涉及先秦典籍中大量“子曰”的归属，是个需要专门讨论的问题。我的看法是，除《论语》外，先秦典籍中大量的“子曰”虽是以孔子的言论为根据，但有些并不是严格意义上的“实录”，而是包含了记录者对孔子思想的诠释和理解，表达了记录者的主观意图和愿望，这在子思那里表现得尤为明显。故对于《缁衣》中“子曰”的内容，就不可简单地归之于“孔子之言”或“孔子语录”了事，而是要对其内容进行具体分析，判定哪些是属于孔子之言，哪些是子思掺入己意之辞，考察在“子曰”形式下思想的发展与流变。此点我们将在本书第五章第一节展开讨论，此不详述。另，刘说《缁衣》为“公孙尼子作也”，沈约则说“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》”，表明同见于《公孙尼子》与《子思子》的仅有《缁衣》一篇，而《表记》《坊记》则是《子思子》独有，而《公孙尼子》所无的。与《荀子·哀公》篇类似的也只有《缁衣》一篇，而不是如廖名春先生所说的《缁衣》《表记》《坊记》三篇。《表记》《坊记》既然是子思独自记叙或转述的孔子之言，那么，对于了解子思在“子曰”形式下掺入的“己意”而言，《表记》《坊记》的史料价值可能更大。

二、《五行》。《五行》曾在20世纪70年代出土的马王堆汉墓中发现过，在“经”之外还有“说”，魏启鹏先生将其命名为“德行”，并根据其思想特点断定为“战国前期子思氏之儒的作品”[35]；庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，解开了思孟五行说之谜[36]。但由于马王堆汉墓年代较晚，又没有更多材料可分别“经”“说”的年代，故当时学者往往将其作为一个整体看待，倾向认为是孟子后学的作品，年代约在战国后期，甚或在西汉初期。郭店竹简《五行》出土后，对于确立《五行》的作者有两点重大推进，一是与帛书本相比，竹简本有“经”而无“说”，说明《五行》“经”的部分成书年代应当更早，根据考古学者的意见，郭店一号楚墓的年代为公元前4世纪中期至3世纪初，竹简制作时代又早于墓葬时代，而简文成篇的时间更在竹简制作之前，这已很接近子思生活的时代了，将其归为《子思》完全可能。二是竹简本明确题有“五行”二字，排除了“德行”或其他命名的可能，表明其所谈论的仁义礼智圣就是古代的一种五行说。《五行》篇可归于《子思》的关键，就在于其所谈论的仁义礼智圣五行，即是荀子在《非十二子》中批判的“子思倡之，孟轲和之”的五行，《五行》篇篇名的确定，对于确定这一点无疑是非常重要的。

此外，《五行》与子思有关还有其他一些旁证。例如，《五行》的思想与“子思作《中庸》”之“诚明”部分多有相近。[37]郭沂先生说，《中庸》的思想有两大主脉，一曰上下，二曰内外。可以三句教言之，“天命之谓性”，自上而下也；“率性之谓道”“自诚明，谓之性”，自内而外也；“修道之谓教”“自明诚，谓之教”，自外而内也。[38]《五行》首章提出仁义礼智圣“形于内，谓之德之行”，这里虽没有点出一个“天”字，但据学者研究，所谓“形于内”实际是指天使仁义礼智圣五种“德之行”形于内，故下文说“德之行五和，谓之德……德，天道也”，“德，天道也”即包含天道是德的根源的意思。[39]《五行》第二十七章又说：“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”所谓“天施诸其人”就是天将德赋予人，它与“天命之谓性”非常近似，二者所表达的都是由上而下的思想。《五行》又主张“形于内”的“德之行五和，谓之德”；“不形于内”的“四行和，谓之善”，并有“为善”与“为德”之区别：“君子之为善也，有与始，有与终也”，由外而内，与“自明诚”类似；“君子之为德也，有与始，无与终也”，由内而外，与“自诚明”接近。故《五行》与《中庸》之“诚明”所表达的思想是相近的，其差别在于二者使用了不同的概念体系。而一位思想家使用两套概念体系也是可能的，总归，概念体系是形式的，思想内容则是实质的。《五行》与《中庸》之“诚明”部分文风上也有相似之处，二者除皆为议论体外，还皆喜引《诗》，反映了子思一派的特点。两篇都论“慎独”，据我们研究，《中庸》的慎独并非如郑玄所云，是指“慎其闲居之所为”，而是针对“诚其意”而言，与《五行》“能为一，然后能为君子，慎其独也”是一致的。[40]

另，《五行》与取于《子思子》的《缁衣》以及记子思之言的《鲁穆公问子思》同时出土，是否也为其原属《子思》添加一旁证？凡此种种，都显示将《五行》归于《子思》是有一定根据，可以成立的。

现学术界仍有少数学者怀疑《五行》为子思的作品，这又与他们对“五行”的具体理解有关。在马王堆时期，李学勤先生曾取章太炎之说，认为子思依据《尚书·洪范》创立五行说，“将作为元素的五行与道德范畴的五行结合为一，荀子指责之为‘无类’、‘无说’、‘无解’，是有道理的”。而帛书《五行》没有金木水火土的字样，与荀子的指摘不能一一对应，“当为思孟后学的作品，用荀子的贬辞说，正出于受五行说而传之的世俗之儒。它虽为解开五行说之谜提供了钥匙，毕竟不是五行说的全貌”。[41]不过竹简《五行》出土后，证明其年代要更早，基本在子思生活的范围之内，故李学勤先生又修订了以前的成说，认为《五行》“经”的部分为子思所作。[42]但仍有学者认为子思五行当与金木水火土有关，并由此质疑《五行》与子思的关系。如台湾学者郭梨华先生提出，“从竹简《五行》中我们只发现有‘几而知之’之说，并未明确找到水火木金土与德之‘五行’相比附的资料，而且《中庸》也没有明确资料显示。因此确定为子思遗说，虽可设想，但不能明证”[43]。王褒玹先生则做了更为详细的推论：“子思五行说究竟与《尚书·洪范》有没有关系呢？我以为不可能没有。《洪范》提到：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’这关于五行的定义简单明白，熟悉《诗》、《书》的子思不会不了解……原出于《子思子》的传世本《表记》说：‘水之于民也，亲而不尊，火尊而不亲’，显示出子思学派原有将五行比附人伦的意向，可见子思首唱五行说，是以《尚书》为其经典依据。”并认为，“一旦辨明子思首唱五行说乃是根据《尚书》五行说而作发挥，则楚简《五行》未提‘水火木金土’这一点便可引向一个结论：《五行》一篇并非子思首唱之际的作品，而是子思后学关于子思五行说的总结，撰作时间应与《孟子》相当”。[44]

按，荀子《非十二子》云“案往旧造说，谓之五行”，应如何理解？可以有不同解释。它既可以理解为根据以往五行的思维模式创立学说，而不必一定要提及金木水火土；也可以理解为根据以往已存在的仁、义、礼、智、圣几个概念创立学说，后者的可能性也许更大。总之，如果仅仅根据荀子的一句“案往旧造说”，便认为子思五行说一定要有与金木水火土相比附的内容，显然根据不足。至于王褒玹先生根据这种推论，进一步否定竹简的考古年代，则更不足取。

三、《鲁穆公问子思》。《鲁穆公问子思》属于《子思》分歧最少，几乎得到学者的一致认可。如杨儒宾先生所说，“‘从道不从君’是儒门通义，《鲁穆公问子思》此文放到儒家其他典籍，其义亦可相容。然而，本文明说到子思与鲁穆公问答，我们都知道先秦子书流行问答的语录，而且随时代推衍，文字由简而繁。此篇全文风格特别近似《孟子》一书的叙述，与《墨子》、《荀子》等书的对话篇章风格亦颇近似。此文就像《孟子》一书以孟子之名发言一样，其文纵非作者自著，至少也是其弟子所作，所以我们如将作者权归到其名之下，应该是说得过去的”[45]。另外，本篇所记子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”的政治主张，与传世典籍中记载子思的批判、抗议精神，以及“有傲世主之心”的精神风貌，若合符节。足可证明，该篇确为子思弟子记录的子思言论，其可靠性不容置疑。退一步讲，即使《子思》二十三篇中原不包括这一篇，那么，它也应属于子思的佚文，其价值也绝不在二十三篇之下，将其归入子思一派的作品中，绝没有什么问题。

四、《穷达以时》。姜广辉、杨儒宾、叶国良诸先生将《穷达以时》归于《子思》，都强调了该篇“敦于反己”的思想与子思“求己”的学术主旨相符。如姜广辉先生提出，“子思的学术主旨在重‘修己’”，而《穷达以时》“讲‘天人之分’，所谓‘天’即下文之‘世’，意谓客观条件，所谓‘人’，是指‘己’，意谓主观条件。文章结语落在‘反己’，即反求诸己”。“这正是子思的学术主旨。由此可以推定《郭店楚简》中《穷达以时》一篇为子思所作。”[46]杨儒宾先生虽认为“‘穷达以时’，‘敦于反己’，此观点亦是儒家通义”，“大抵隶属于儒家整体，而不是儒家底下某某分派的特殊概念”，但依然肯定，《穷达以时》“有可能是《子思子》原有的篇章。《中庸》第十四章言：‘君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。’并特别引孔子的话：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’孟子亦言：‘行有不得者，皆反求诸己。’又言：‘士穷不失义，达不离道……得志泽加于民，不得志修身见于世。’《中庸》、《孟子》上述所说的话，意思就是‘穷达以时，德行一也’”。[47]但以上几位学者或多或少忽略了对《穷达以时》中“天人之分”这一核心命题作出详细分析，特别是没有对其与《荀子》中“天人之分”的关系作出说明。与之相反，日本学者池田知久则提出，《穷达以时》与《荀子》中的“天人之分”内容基本相同，故认为《穷达以时》实出于荀子后学之手。[48]

按，《穷达以时》的“天人之分”与《荀子·天论》中的“天人之分”有所不同。《穷达以时》提出，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”。其所谓天主要是一种命运天，其天人之分主要讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如“时”“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作命或天；有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。分清了哪些是天的职分，哪些是人的职分，便不应汲汲于个人的穷达祸福，而应“躬于反己”，尽人事以待天命。荀子的天则是一种自然天，其天人之分内涵虽然较为复杂，但主要是认为万物的生成及运行是一个自然过程，不会因人的意志而改变，人应该“知其所为，知其所不为”（《天论》），不必殚精竭虑于万物之所以生成，而应关注自然界与人事相关的法则、规律，“制天命而用之”。同时强调通过后天教化，实践礼仪，以改造人的内在自然本性。在本书第八章第二节中，我们将通过分析指出，真正继承《穷达以时》“天人之分”思想的是以后的孟子，并将其发展为性命之分。而荀子当然也可以接受竹简的“天人之分”思想，也可以有类似的言论，但这些内容在其思想中不占有重要地位，不能与其《天论》中的“天人之分”相比。故仅凭概念形式上的相同，就推断《穷达以时》出于荀子或其弟子之手，显然根据不足。

将《穷达以时》归于《子思》还有其他根据，而这又与据考证是《子思》佚文的《淮南子·缪称训》有关。清人黄以周在辑录《子思子》时，注意到《淮南子·缪称训》和子思书的密切关系。他将所辑《子思子》佚文见于《淮南子·缪称训》者皆一一注明，其中明见于《缪称训》的竟达十条之多，另有两条与《缪称训》暗合，故指出：“《淮南子·缪称训》多取子思书，引申其义。”[49]杨树达先生在校读《缪称训》时亦说：“此篇多引经证义，皆儒家之说也。今校知与《子思子》佚文同者凡七八节之多（实十二条——引者注），疑皆采自彼书也。惜《子思子》不存，不得尽校耳。”[50]郭店竹简有关子思佚籍发现后，一些学者旧案重提，如刘乐贤认为，“我们虽不能说《缪称》全部取自《子思子》，但可以肯定，《缪称》保存的子思学派思想必定相当丰富”[51]。郭沂则进一步肯定，“《缪称训》主体部分采自子思书”，并断定为《子思子》中《累德》篇。他认为，“将群书所引子思书与《缪称训》相比较，不难发现在大多数情况下，后者的语义更加完整，甚至在《缪称训》中见于子思书佚文的部分同其上下文浑然一体。这说明，《缪称训》见于子思书佚文之段落之上下文很可能也本属子思书”。另外，《缪称训》频繁地引用《诗经》《周易》，在《淮南子》中再无第二篇，而“引经证义”，正是子思著作的鲜明特点。[52]《淮南子》为杂家著作，“其旨近《老子》”，“其大较归之于道”，但又“讲论道德，总统仁义”，即除了道家外，儒家思想亦占有举足轻重的地位。由于参与此书编写的有“诸儒大山、小山之徒”，其将儒家文献编入其中便是很自然的事情。《缪称训》多与《子思子》佚文相合也反映了这一点。不过由于《淮南子》是编纂而成，所以也不排除《缪称训》中夹杂着编纂者个人的发挥，或加入其他来源的材料，但其主体部分或相当一部分来自《子思子》当无疑问。

明确了这一点，就可以理解，《穷达以时》与《淮南子·缪称》篇多有一致之处，并非偶然。如，《穷达以时》主张“察天人之分”，《缪称》篇则称“功名遂成，天也；循理受顺，人也”，对天人的职分做了与前者基本一致的理解。《穷达以时》主张“善负己也，穷达以时。德行一也，誉毁在旁……穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己”。《缪称》篇则称“人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣”。二者的思想是基本一致的，甚至语言也十分相近，说明《穷达以时》的作者与《缪称》篇的作者应为同一人或有着密切的关系。所以虽没有确凿的证据证明《穷达以时》一定是出自子思之手，但其思想也为子思所主张，二者属于同一思想系统则是可以肯定的。

另外，竹简的形制和字体也可以作为一个考虑因素。李零先生曾提出，“我们分析简文是否属于同一类，首先是靠字体和形制，而不是内容。学者说某篇与某篇属于同一篇或同一卷，常常是从内容判断，或虽顾及形制，但不问字体，这样的判断是没有根据的”。他根据郭店楚简的字体和形制将各篇竹书分为五类，其中“第二种字体”包括四篇，即《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》和《穷达以时》。[53]这是否也为《穷达以时》属于《子思》提供一旁证？

关于《穷达以时》，还有一个问题需要辨析，即它是否如一些学者所主张的，是出于孔子？或完全反映了孔子的思想？一些学者注意到，《穷达以时》在内容上与孔子“陈蔡之困”有关，类似的记载又见于《荀子·宥坐》、《吕氏春秋·慎人》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》、《风俗通义·穷通》、《孔子家语·在厄》等篇，于是提出《穷达以时》实出于孔子。如廖名春先生通过与《荀子·宥坐》的对比认为，“简文所列举的历史人物与事迹，与《荀子·宥坐》虽有出入，但大体也能相合。‘有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣’说不禁使我们想起了《荀子·天论》‘明于天人之分’的名言。但这不能说简文出于《荀子》，因为《荀子·宥坐》明言上述言论是孔子之语。《韩诗外传》卷七有与《荀子·宥坐》相通的记载，也说是‘孔子曰’。因此，《穷达以时》当出于孔子。不称‘孔子曰’，当与体裁、来源有关”。并认为，“简文《穷达以时》当是《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的源头”。[54]郭沂先生通过与《说苑·杂言》的对比也认为，“《穷达以时》和《说苑》之间，不但在思想内容方面，还是在文字表达方面，都是相当一致的，而记述史实的部分尤为接近。这个情况在《穷达以时》之外的各本之间，也是存在的。这表明，《穷达以时》和各本有关记载的史料性质是相同的。既然各本的相关记载为孔子向子路阐述自己对陈蔡之厄的看法，那么，就可以肯定《穷达以时》也出自孔子之口”。[55]以上两位先生认为《穷达以时》与孔子“陈蔡之困”有关，是正确的。但由此认为《穷达以时》是出于孔子，是对孔子言论的记录，则有可商榷之处。这实际与有关“子曰”的争论一样，涉及如何看待先秦典籍中所记载的孔子言论问题。

在《论语》中，关于“陈蔡之困”只有简短的记载：“在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《卫灵公》）以后先秦典籍中关于“陈蔡之困”的讨论，即在此基础上铺陈、发挥，不断累积，而“陈蔡之困”也成为一个“母题”，不仅儒家学者，道家以及其他各派学者都借其表达对人生时遇、穷达祸福的感慨和思考，如见于《庄子·让王》中的记载，即是出于道家学者之手。明白了这一点就可了解，先秦典籍中有关“陈蔡之困”的讨论其实与“子曰”一样，可能也不完全是简单的实录，而是包括了记录者的理解和发挥，是对孔子思想的“内在诠释”。仔细观察不难发现，《穷达以时》有关“穷达以时，德行一也”，“君子敦于反己”的议论，显然是针对《论语》“君子固穷，小人穷斯滥矣”而来，是对后者的进一步的理解和说明，特别是它提出“天人之分”这一较为抽象的命题，从哲学的高度论证了人之穷达与德行的关系，若将其笼统地归于孔子，显然不合适。相反，若将其归于思辨能力较强的子思——由《中庸》《五行》可见，可能更为合理。

五、《性自命出》。关于《性自命出》的作者，学术界有子思说、公孙尼子说以及子游说等不同看法。认为《性自命出》出于子思，主要是因为其与子思所作之《中庸》有相近的概念、命题和相近的思想内容。如姜广辉先生称，“《中庸》一书反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。此三句隐括了《郭店楚墓竹简》中《性自命出》的内容。《性自命出》说：‘性自命出，命自天降。’《中庸》‘天命之谓性’一句隐括之。《性自命出》说：‘四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也……道者，群物之道，凡道，心术为主……教，所以生德于中者也。’《中庸》‘率性之谓道，修道之谓教’，二语隐括之。由上所论，可见《性自命出》与《中庸》的思想脉络一致……如果说《中庸》一书为子思所作，那我们可以据此推断《性自命出》亦为子思所作”。[56]此外，李天虹博士也列出《性自命出》与《中庸》思想的许多相同之处，如中和，诚，修身，慎独，等等。[57]

按，《性自命出》与《中庸》虽存在种种相近之处，但也存在明显的差别。如，《性自命出》虽提出“性自命出，命自天降”，与《中庸》的“天命之谓性”相近，但竹简下面接着讲“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，所谈主要是自然人性，与《中庸》的“诚明”之性、道德人性显然有所不同。又，《中庸》提出“率性之谓道”，认为循性而行即是道，所谈是内在之道，与竹简的“群物之道”，需要心去认识、理解的外在之道，也有所不同。《性自命出》与《中庸》的这些差别是根本的，而非一般的，故若承认《中庸》为子思所作，则不应承认《性自命出》也出于子思之手。《性自命出》与《中庸》更像是前后相续，两个不同时代的作品，它们思想的相似和差别都源于此。这点我们将在第三章第三节详细讨论，此不赘述。总之，仅根据《性自命出》与《中庸》某些思想的相似，便判断前者也出于子思之手，显然证据不足。

认为《性自命出》出于公孙尼子，证据更为有限，也更为间接。此说主要是认为，公孙尼子与思孟之学存在一定联系，公孙尼子之《乐记·乐化》篇说，“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”，有“中和”的概念。董仲舒《春秋繁露·循天之道》引《公孙之养气》曰，“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□[58]，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精”，表明公孙尼子提倡“中和”之说。而子思《中庸》开篇提出了“中和”，可能即是受公孙尼子的影响，故若将《性自命出》看作子思之前的作品，将其归于公孙尼子较为合适。

另外，《乐记》是唯一流传至今的先秦儒家乐论文献，而《性自命出》则是出土文献中有大段论乐内容的一篇，二者著作年代相当，对于乐的看法也有一致之处，如二者都认为乐声起源于人的性、心、情，乐具有和、德、诚的特点，乐教是培养高尚道德情操的重要手段，等等。两篇文献还有一些共同的特殊用语，如“心术”“古乐”“郑卫之音（乐）”等，内涵也非常接近。这些都表明，在现存文献中，《乐记》与《性自命出》关系最为密切，人们由此将公孙尼子与《性自命出》联系在一起，便不足为奇了。

不过《性自命出》与《乐记》虽然存在某些一致之处，但正如李天虹博士所指出的，二者在思想上也存在一些明显的差别。“其一，《乐记》的乐论，较《性自命出》更为丰富、深刻、明确。”“其二，《乐记》论乐，有乐服务于礼的倾向，认为‘知乐，则几于礼矣’（《乐本》），礼的地位高于乐。《性自命出》则谓：‘乐，礼之深泽也’（简二三），颇有重乐的意味。其下篇强调内心的诚信重于合宜的言行，应该也是重乐思想的表现。”“其三，《乐记》强调治心节欲，乐主要作为治民强国的手段，全篇政治色彩比较浓厚。《性自命出》弘扬真情、信诚，重视乐对人心、性、情的影响，乐主要作为修身养性、升华品行的手段，鲜少赋予其政治功能。”[59]因此，若想通过《乐记》与《性自命出》思想的联系，推论公孙尼子为竹简的作者，困难较大，且没有直接的证据。

还有一些学者主张《性自命出》应出于子游或子游氏儒之手，笔者倾向于这种看法。这是因为，在孔门后学中，子游较为重视礼乐尤其是乐教。《论语·阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者，偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”’子曰：‘二三子，偃之言是也！前言戏之耳。’”从上下文来看，子游所谓的“道”，就是指礼乐之道，子游在武城推行乐教，致使“弦歌之声”盈耳，表明他不仅完全遵循了孔子礼乐治国的主张，而且似乎更加重视乐的作用。故他具有写作《性自命出》这样作品的思想基础。

荀子《非十二子》曾云，“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世”，表明思孟一派曾推崇子游，与其有继承关系。前面说过，《性自命出》与《中庸》有一定联系，但年代要早，故推断其作者为子思之前的子游，不是没有可能的。

另外，《礼记·礼运》篇有谈论情、义的文字，与《性自命出》有相近之处。《礼运》云，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”，认为人情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是人天生的本能，不是后天学习的产物。《性自命出》说“道始于情，情生于性”，又说“喜怒哀悲之气，性也”“好恶，性也”，二者十分接近。《礼运》讲情亦讲义，主张以礼修治情、义，而《性自命出》说“礼作于情”，“始者近情，终者近义”，讲的也是礼和情、义的关系，二者确乎有某种密切的联系。《礼运》为子游氏之儒的作品，其成书大约在公元前316年，具体的考证详见第三章第四节。由此可知，《性自命出》也可能与子游有关，是出于子游氏之儒之手。

当然，认为《性自命出》出于子游的最直接证据，是简文中的一段文字，在《礼记·檀弓下》被记为子游之言。这段文字是：

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。（第34—35简）

《檀弓下》的记载是：“有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？’子游曰：‘礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。’”可以看到，以上从“人喜则斯陶”到“辟斯踊矣”一段，与简文是基本一致的。这段话既出于子游之口，又见于竹简中，那么，《性自命出》出于子游或其弟子之手的可能性便非常大了。

不过，对于以上两段文字的关系，学者也有不同看法。如李天虹博士认为，“简文里的字句，与子游之言不尽相同。对比可知，简书文句层次分明，深入且细致地描述、分析了喜、愠两种对立情感始终的表象，语意非常完整。子游之言则比较简省……《性自命出》这段话所蕴涵的思想比较原始、质朴，而子游之言在此基础上有所提升，很可能是引述他人的言论，不是他自己的首创”[60]。按，竹简的文字比较清楚，这点学者已有共识。它主要分析了“喜”和“愠”两种情感，分别由“喜”过渡到“舞”，由“愠”过渡到“踊”，并以“舞，喜之终也”“踊，愠之终也”两句做结，逻辑严谨，对比鲜明。《檀弓下》则由“喜”过渡到“舞”，然后一句“舞斯愠”，由“舞”直接过渡到“愠”，十分费解，且毫无逻辑可言。这种不合逻辑显然不是子游表述的问题，而是在后来的传抄中有所缺漏，漏掉了“舞，喜之终也”中的后几字，且与下面的文字错乱在一起，致使整句话不可解读。此点以前的注疏者已注意到。唐陆德明《经典释文》于“愠斯戚”下云：“本或于此句上有‘舞斯愠’一句并注，皆衍文。”可见陆氏所据本无“舞斯愠”句，而他本有之，并有郑玄注。陆氏因该句读不通，故断其为衍文。孔颖达《礼记正义》亦谓：“而郑诸本亦有无‘舞斯愠’一句者，取义不同。郑又一本云‘舞斯蹈，蹈斯愠’，凡十句，当是后人所加耳。卢礼本亦有‘舞斯愠’一句。王礼本又长，云‘人喜则斯循，循则陶’，与卢、郑不同，亦当是新足耳。”孰是孰非，殊难遽断。孙希旦《礼记集解》对“舞斯愠”一句也颇有疑问，云“详文义，似不当著此。”[61]可见，此句不通，前人已有觉察，惜无旁证，故难以决断。今较之竹简，该句有缺漏，当成定论。李天虹博士认为子游之言是在《性自命出》的基础上“有所提升”，并推论“很可能是引述他人的言论”，殊难成立！

李天虹博士又提出，《诗大序》、《乐记》之《师乙》、《淮南子·本经》等也有与竹简类似的文句，而《诗大序》相传为子夏所作，《乐记》则出自公孙尼子，足证《檀弓下》“子游曰”非其首创。为了帮助大家判断，我们将这三段话列在下面：

《诗大序》：“情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”

《乐记》之《师乙》：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”

《淮南子·本经训》：“凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。人之性，心有忧丧则悲，悲则哀，哀斯愤，愤斯怒，怒斯动，动则手足不静。”

不难看出，以上三组文字与竹简以及《檀弓下》“子游曰”并没有实质的联系，很难将其看作同出的一组文字，如果将其作为证据的话，我们只能说，它们什么也证明不了。

李天虹博士还有一个看法，认为竹简与《檀弓下》“子游曰”对率情的认识并不一致，二者存在一定的差距。《檀弓下》“子游曰”一段文字前，“子游指出，不要礼节，任情而为，乃‘戎狄之道’，应当摈弃。而简文认为，只要是真情实感，就是值得赞美的；如果人真诚行事，即使有过也不为恶；反之，即使勉为其难也不足贵”[62]。这一看法同样值得商榷。我们知道，《性自命出》三十五简、六十七简各有一分章号，做钩形。故学术界一般认为，一到三十五简，三十六到六十七简实际为前后两个部分，前一部分主要谈自然情感，后一部分则主要谈道德情感，两个部分对于情感的态度实际是不一样的。上引竹简文字见于前一部分，该部分主张，“始者近情，终者近义。知情出之，知义者能入之”（第3—4简），“体其义而节文之，理其情而出入之”（第17—18简），要求在内在的“情”与外在的“义”之间达到平衡，也就是要“发乎情，止乎礼仪”，与子游反对任情而为，并没有什么不同。至于李天虹所引用的“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”（第50简）一段文字，是见于后一部分。该部分主要谈仁爱、忠、信等道德情感，认为“慎，仁之方也。然而其过不恶”（第49简）。可见所谓“苟以其情，虽过不恶”，主要是针对仁爱、忠、信等道德情感，而不是喜、怒、哀、愠、乐等自然情感。李天虹博士的比较是不合适，也是不成立的。关于《性自命出》前后两个部分论情的内容，以及古人对于自然情感与道德情感的不同态度，我们将在第三章第三节详细讨论，此不赘述。总之，子游与《性自命出》的关系不容否定，虽然前面列举的几点证据也许还不够充分，但就目前所掌握的材料看，《性自命出》出于子游的可能性无疑是比较大的。

六、《唐虞之道》《六德》《尊德义》等。这几篇也有学者将其归于《子思》，但根据不足，故暂不取其说。《唐虞之道》的主题是宣扬禅让，而子思也有肯定禅让的思想，如《中庸》三十章明言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”《表记》亦云：“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子。”故有学者主张《唐虞之道》也可归于《子思》中。但据我们的研究，战国中前期，当时社会上出现了一个宣扬禅让的思潮，儒、墨、法、纵横等各家都投入其中，儒家内部鼓吹禅让的也不止子思一家，上博简《子羔》《容成氏》也都是在宣扬禅让思想，所以仅凭禅让一点，便推断《唐虞之道》出于子思，显然证据不足。

李学勤先生主张《六德》可归于《子思》，并做了较为详细的论证。他的根据主要是汉初贾谊《新书》的《六术》《道德说》篇曾同引《六德》《五行》。《新书·六术》说：

德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴、阳、天、地、人，尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。（着重号为引者加，下同）

《道德说》也有：

德有六理，何谓六理？曰道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。诸生者皆生于德之所生，而能象人德者独玉也。象德体六理尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。泽者鉴也，谓之道；腒如窃膏，谓之德；湛而润厚而胶，谓之性；康若泺流，谓之神；光辉，谓之明；礐乎坚哉，谓之命。此之谓六理。鉴生空窍，而通之以道；德生理，通之以六德之毕离状。六德者，德之有六理，理，离状也。

李先生据此认为，前一段材料中，贾谊显然是引用了《五行》篇，“但对五行之说作了很大的改造，甚至面目全非，并不是简单的移用”。在后一段材料中，贾谊提到的六德之说“是引据见于郭店简的《六德》，却也不是简单的移用，和他引据《五行》如出一辙。细读《六德》，同《新书·六术》、《道德说》对勘，不难看出贾谊在写作时，心中有《六德》篇的影子，以致运笔行文，多见蛛丝马迹”。并认为《五行》《六德》以及《缁衣》《成之闻之》等篇，“很可能是子思一派著作，即《子思》，汉初的贾谊应该读到过这种著作，如果考虑到贾谊曾居于楚地长沙，更使我们相信他一定见过楚国流传过的这些儒书”。[63]

按，《六德》篇所说“六德”是指圣、智、仁、义、忠、信。该篇以父子、夫妇、君臣三伦“六位”配六德，其中圣为父德，仁为子德，智为夫德，信为妇德，义为君德，忠为臣德。这种六德不见于传世文献，与贾谊所谓六德（“德之有六理”）也有较大不同，说贾谊已有此六德思想也只能是“蛛丝马迹”，若进一步推论《六德》属于《子思》，更显得证据不足。所以李先生所论，虽然较有启发，但出于谨慎的考虑，我们仍采取存疑的态度。

《尊德义》的情况也大体相同，一些学者虽将其归于《子思》，但并没有确凿的证据，故只能存疑。不过以上三篇的作者不能确定，但其内容却十分重要，《唐虞之道》所论禅让，《六德》《尊德义》所论“仁内义外”，都是子思时代的重要思想观念，故我们将其作为背景材料，放在有关的章节中进行讨论。