引言
在中国传统哲学中，道/天道是最为核心、最为根本的概念，它周遍宇宙万物以及人伦日常，犹如光照万物、月印万川，由其统摄，性命仁义礼智等各概念各自伸展，圆融不二，如一个有机的生命体。
然而，各概念间也存在诸多分殊，这其中，又因自孔子以降各个时代的因缘际遇，诸概念的理解和接纳呈现为一部随着时代变迁而逐渐丰富的理解史。甚至可以说，每一次新的接纳和交融都颇为不易，如宋明之援佛入儒，须历经诸多冲突、曲折乃至阵痛，始有新的焕发。而有清以来至今日，中国又面临“数百年未有之大变局”，在西方的逻辑系统和话语体系下，传统观念均需在对照中进行重新表达，这其中自然意味着新的诠释空间和新的理解可能。然而，这也意味着诸多缠绕和扭结，要想解开、澄清以至于玲珑剔透，颇为不易。
其中，最为夹杂的，便是在新的话语系统中对核心观念道/天道理解的歧异。比如，当前学界对于儒家天道的创生作用与仁义道德的关系，以及《老子》的“道生万物”与“人法天”思想的关系，便按照西方的诠释框架，界定为“实然”与“应然”、“存有原理”与“应然原理”的关系问题，并且以此认为二者之间存在逻辑推论上的断裂，从而取消了儒家仁义道德的必然性。陈康先生说：“道在两种不同的意义上被理解。一是具有规范性特点的道，虽然服从它事情会理想地发展，但它是一种不必定被遵循的原理。人类活动应该遵循它，然而人类往往没有这样做。但是同样的道，作为非人类活动领域的普遍拘束的原理，万物都遵循它而且无物能逃。在第一种情况中，道是一种规范性的（axiomatic）原理；而在第二种情况中，道是一种存有的（ontic）原理。”[1]陈康先生说道包含两义，但是他没注意到这种划分可能存在的问题，所以接下来就有“这种具有普遍性必然的‘存有原理’都无法与人生实践的‘应然原理’构成逻辑推导的关系”[2]，有普特南所说的“事实与价值二分法的崩溃”；劳思光先生也说：“吾人如确知‘价值’问题不是可通过‘客体性’以解释者，则凡一切诉于‘存有’以说价值之理论，无论如何复杂精巧，基本上必不能成立；由此，一切以‘形上之规律’或‘宇宙之规律’为依据，而欲解释‘价值’之说，亦皆有根本困难。”[3]
然而，以上理解的这种所谓“逻辑推论上的断裂”和“根本困难”，似乎只是在有限的范围内引起了人们的注意，认同的自然认同之，不认同的则习惯性地选择忽略之，其合理性的根据并没有引起课题化的研究和分析。如刘笑敢先生在《老子古今》中论断说，“儒家的天、天道、天理、天命之性也都是既有实然的意义，又有应然的意义。承认中国哲学史上的这一基本事实，并不会造成哲学概念或体系的‘破裂’”[4]，这种不加辨析地以之作为“基本事实”加以简单“承认”的态度，实际上是拒绝对问题进行学理上的讨论，事实上这个问题是被悬搁起来了。
对于刘笑敢先生的这一论断，以及学界现在的一般看法，笔者以为乃因为在两个重大问题上没有区分清楚：一是用“实然”“存有原理”与“应然”“应然原理”这样的概念来诠释中国儒道二家的核心概念，是在西方的话语系统和诠释框架中进行的，而对于以西方诠释框架研究中国传统核心概念内在微妙差异的适用性、可行性并未做严格的反思和审查，未注意到两种话语系统的不对等，这个现状在当前对中国古代思想尤其儒家观念的研究中相当普遍，出现了一些“削足适履”的现状；二是没有对儒道二家的道、德概念进行内在、本质的区分，如刘笑敢先生说：“……‘天长地久’是对宇宙自然界的描述和判断，是老子立论的公理前提，相当于西方哲学所说之‘实然’（is）。下面‘天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生’是老子从自身思想体系出发对‘天长地久’的原因的诠释（interpretation），是上句的逻辑推论，并根据天长地久的原因提出圣人行事做人的基本原则，体现了老子的价值倾向和理论主张，相当于西方哲学所说之‘应然’（ought to）。按照西方哲学的原则，实然与应然是不能混淆的，但是，在中国哲学中，实然与应然却是天然统一的。”[5]这里，恰如其前面所说的道家和“儒家的天、天道、天理、天命之性也都是既有实然的意义，又有应然的意义”，刘笑敢先生是把儒道二家放在一个系统中说，而没能区分出二者义理性格的差异，没有说明所谓“应然”“实然”在儒道二家各自的系统中所处的层次，没有说明儒道二家所谓的“应然”（仁义道德与“人法天”思想）是否存在本质的差别，于是，问题最终模糊一片，混淆不清。
这些问题涉及儒家的仁义道德和天道的同一性、道家的“人法天”观念和道的同一性是否可能以及如何可能的问题，而不仅只是一个“基本事实”。本书就是着眼于这个问题而做的讨论。鉴于当前中国儒家道德哲学研究中，儒家仁义道德和西方伦理价值体系的暧昧不清的关系，为了澄清儒家的道德概念，解决上面提出的问题，我们首先必须问：儒道二家的道德观念与西方的伦理道德观念是否是本质上同一的？如果并非本质同一，那么是完全相异呢，还是可以相互含摄，有着边缘的相关性？如果是后者，那么其中的一者比另一者多出了什么？它们之间是否存在奠基关系或者优先性的关系？这些问题都与上面提出的问题相关，它触及了在运用西方范畴、方法解决中国哲学问题时的合法性问题，而当今中国哲学研究（尤其儒家道德研究）已不可能脱离西方哲学的范畴和语境，因此这个问题就显得尤其严重。
在西方话语体系的影响下，中国传统的道德观念既受到歪曲的诠释，也受到了歪曲的批判，要扭转这种局面，就需要从中国自己的传统和语境出发，需要对儒道二家道、德概念做内部细致的辨析，需要在儒家和道家自己的系统中落实其具体的含义。而想将中国道、德概念的内在结构和义理具体而清晰地展现出来，则需要回到中国哲学的具体文本，而非泛泛从与西方的外部比较中来落实。对于笔者的这本小书而言，这个任务当然是太过“巨大”了，我们无法在每一个具体文本中进行落实。不过，通过一些更具根源性和决定性的文本——如本书将重点分析的《老子》《易传》等——来进行分析却是可行的，因为这些文本决定了后来众多经典的大体性格和旨趣。
就道家经典而言，《老子》代表的中国道家哲学对儒家的仁义道德持一种模糊而含混的态度，这其中既有显白的批判（道和仁义二分），又有隐微的“认同”（仁义道德并没有被彻底否定）；同时，道、德概念既是儒家又是道家哲学的核心概念。这两点对于本书都极端重要，所以笔者采取最为近便的讨论方式，即全书接着刘笑敢先生，开篇直接以《老子》的道、德概念切入展开论述。就儒家经典而言，《论语》《孟子》等似乎比《易传》更为重要，但是笔者认为在这本小书里，重要的是展示儒道二家道、德概念的义理性格和内在差异，以此系统呈现中国独特的道德观念，而《老子》和《易传》对道、德都有客观形而上的描述和建构，这种表述方式更适于我们的分析。这种相关性牟宗三先生也注意到了，他说，“可以做儒家和道家两个形而上学的比较，就是《道德经》和《易传》的比较”[6]。而在历史传承上，《易传》和《老子》也有某种亲缘关系，如陈鼓应先生就认为《易传》和《老子》的不少概念有着重要的相似性，这种相似性当然对我们的理解构成了障碍（如《易传》的归属问题，陈鼓应等先生就认为《易传》属于道家作品）[7]，然而，这种相似性、模糊性又为我们的理解提供了一种新的活力，笔者将由此分析二者系统性格的区别所在。
在本书中，《易传》是在儒家的视野中被检讨的，笔者接受新儒家熊十力先生对《老子》《易传》的观点——即认为二者不涉及与人、物的关系而单就道本身而言乃为同一个创生实体，本书以此为出发点，通过分析《老子》中的“道生之，德畜之，物形之，势成之”之实义，呈现《老子》以及道家系统中道、德概念之间的关系，最后展示在这种内在关系中所出现的一个困境，这个困境使得《老子》对仁义的观点显得暧昧不清，而《老子》系统本身是不可能解决这个困境的，出路唯在于儒家对“显诸仁”观念的正面肯认。本书通过对《易传》的道德观念分析，展示对这个困境解决的进路，在文本上，本书立足于《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”（《系辞上传》）的细读，兼顾分析“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦传》）、“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义”（《系辞下传》）等文本的内涵意义，了解其中的内在关系，尤其天道与仁义的关系，展露儒家视野中《易传》天道仁义同一性、仁义道德先天性的特点。这个工作一旦成功，上面的问题就清楚了，包括《老子》对仁义的含混态度，以及当今学界对于儒家道德特点的一些误解和看法。
解决了这个问题，本书将旁通儒家的其他重要经典。《易传》和原始儒家文本《论语》《孟子》是内在契合、一以贯之的：《易传》是客观上说的天道与仁的同一，注重天道“自上而下”向人下贯，虽然在《论语》中，夫子“不言性与天道”，但不妨碍《易传》中这种客观形而上的建构，这对于我们的理解无疑提供了便利；《论语》《孟子》“极高明而道中庸”，在对话中不隔离、不抽象，注重圆融而顺适，让人在现实生活中，于孝悌、不安、四端等珍贵的内在仁心的当下呈显中，“自下而上”体会超越的天道，所以本书后面突出分析孔子“下学上达”、孟子“尽心——性——天”逆觉体证的入路，证明《论语》《孟子》和《易传》恰好构成了一个和谐无间隙的圆圈，这同时是对儒家道德先天性的验证。
我们还需在这个引言里提一下“先天性”这个概念。林安梧说：“‘道德’这个词，在中文来说，‘道’是总体义、根源义；‘德’是本性义、内具义。……值得注意的是，他们之所重都在生长义、创造义、动力义，而不在法则义、规范义、限制义。……这里要强调的是在中国传统文化里，‘道德’并不以法则义、规范义、限制义为优先，相反地，是以生长义、创造义、动力义为优先。”[8]林安梧所说的道德的“生长义、创造义、动力义”就是本书所说的儒家道德的先天性意义。本书使用“先天性”这个词，意在区别于西方从“后天”经验层面——法则、规范、限制——说的伦理道德，从而凸现出其绝对性、优先性和纯粹性。“先天”这个词，不是在西方语境中如康德或海德格尔的意义上运用的，而是《老子》所谓的道“先天地生”、《乾文言》的“先天而天弗违”的“先天”。在康德那里，先天性的特点主要是运用于“知性十二范畴”，它是用来说明认识何以可能的，是一个认识论的概念，但在中国哲学中则是作为一个本体论的概念来运用的，相对于康德的知性范畴是认识的条件，儒家的“先天”也是一个条件，但是是人之所以为人的条件，而它异质的一跃也成了伦理规范的可能条件。在海德格尔那里，先天性指向“存在”，存在是“敞亮着、隐藏着和释放着的呈现”，海德格尔的“存在”是一个本体论的概念，所以他称自己的学说是“基本本体论”，但是这种本体论的概念仍然不同于本书作为实体的道德本体，所以两个“先天性”也不同，海德格尔的“先天性”是生成着的构成，是人领会着但是却无可奈何的曾在和将在的一体性，它缺乏本书所说的创生实体的统摄性。
总之，本书致力于解决两个问题：（1）天道与仁的同一性问题，这个问题的具体落实是对《老子》《易传》道、德概念的区分；（2）儒家视域中道德与伦理规范的关系问题，这个问题的具体落实就是儒家的仁、义、礼等概念的关系问题。这两者归结为一个问题，就是儒家道德的先天性问题，而这个问题也将《老子》本身潜具未显的“隐秘渴望”——一念良心的正面地位彰显了出来。这个问题不仅是一个“应然”的“价值”层面的问题，还是一个“实然”的“存有”层面的问题；不仅是一个工夫问题，也是一个本体问题。即应然即存有，即工夫即本体。需要说明的是，道德的先天性自在天壤、亘古长存，这个特点在传统儒家那里是会心和不言自明的，而这里的诠释，乃是出于厘清以西方话语诠释中国传统核心概念而出现的歧异问题，本书只是对于儒家本意的一种描述而已。但是这种努力之所以还存在价值，就是因为，我们的传统精神在西学传入的时候正逐渐远离我们，以至于我们传统的题中之义已经湮没不闻。
但我们仍确信，天地变化草木蕃，道不增；天地闭贤人隐，道不减；大行不加，穷居不损，天道自然。
[1] 陈鼓应主编：《道家文化研究》第29辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，第444—445页。
[2] 袁保新：《老子哲学之诠释与重建》，台北：文津出版社，1991，第99页。
[3] 劳思光：《新编中国哲学史》（增订本）卷二，北京：生活·读书·新知三联书店，2019，第112页。
[4] 刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》上册，北京：中国社会科学出版社，2006，第443页。
[5] 刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》上册，北京：中国社会科学出版社，2006，第143—144页。
[6] 牟宗三主讲：《周易哲学演讲录》，卢雪昆录音整理，上海：华东师范大学出版社，2004，第30页。
[7] 参见陈鼓应《老庄新论》（上海：上海古籍出版社，1992）、《易传与道家思想》（北京：商务印书馆，2007）相关论述。
[8] 李承贵：《德性源流——中国传统道德转型研究》序，南昌：江西教育出版社，2004，第1—2页。