上编　品读《大学》

进入中国思想文化经典研究，不是对古典的膜拜，而是通过对“经典”全新解释，使我们这一代在穿透经典文本“意义”中，不断阐释延伸着经典的新意义。中国学者必须在人类遭遇共同命运时刻，发出自己独特而明确的东方大国声音！

南宋朱熹编《四书章句集注》是儒家思想的代表作，浓缩了儒家精神智慧。其中，《大学》《中庸》是对儒家思想的集中阐释和归纳升华，是南宋朱熹以来中国思想最经典的表达。元朝开始将儒家“四书”纳入考试科目，对国家稳定和平息民族冲突影响深远。明代朱元璋非常看重程朱理学，将儒学钦定为立国之本。从此，《四书章句集注》成为士人案前必读之书。而科考八股取士的题目基本来自“四书”，并以程朱大儒的解释为准绳，从而促使士人对《论语集注》烂熟于胸，甚至倒背如流，才能在考试时准确理解其中每一句子甚至每个字的精深含义，引经据典答完关系一生命运的考卷。

那么，作为中国文化主干的儒家，其思想渊源和发展呈现怎样的路径？学术界对儒家思想源流持一种怎样的看法？大抵说，学术界关于儒家思想渊源有几种不同观点：其一，司马迁儒学渊源于“六经说”； (1) 其二，刘安儒学渊源于“文武周公之道”说； (2) 其三，胡适儒学渊源于“殷之遗民说”； (3) 其四，班固儒学“出于司徒之官”说； (4) 其五，冯友兰儒学渊源于“教书相礼”之职业说； (5) 等等。

以上诸说，有一定的道理和启发。但我认为，渊源溯源问题非常幽暗复杂，加之圣人无常师，如孔子曾师郯子、苌弘、师襄、老聃、孟苏夔、靖叔。 (6) 孔子晚年集中精力研究《易经》而有“韦编三绝”之说。因此，我认为，在多种渊源的可能性中，最大的可能性在于儒学思想渊源于《易经》。因此，我们在品读《大学》《中庸》时，必须重视儒家和《易经》的关系问题，分梳儒家与《易经》思想千丝万缕的渊源关系，从微言大义中寻绎思想踪迹而综合治经。诸如，儒家提倡的仁政思想、民本思想、内圣与外王相统一思想以及和合精神等，皆可在《易经》中找到初端。换言之，儒家与《易经》的内在精神渊源，已经浮出历史表面。

《易经》位居中国儒学“六经”之首，又是道家“三玄”之一，更是中国哲学思想的集大成。今文家认为《易经》为孔子所作（六经皆是孔子所作），而古文家则认为六经是周公所作（孔子只是删改一番）。古文家的看法被今文家驳倒，而今文家的看法自宋代以来也不断遭到质疑。因此，孔子与《易经》的关系成为易学研究的一个极重要问题。

应该说，《易经》在西周初期就已经出现，《左传·庄公二十二年》载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。”大致说，最早初具规模的《易经》所应用的史实是公元前672 年，比孔子（前551—前479）早了一百多年。因而孔子不可能作《易经》，但是又因为《易经》与《诗经》和《春秋》的形成年代相差不远，孔子统一编订则是可能的。然而，这一问题却在历史上引起了持久不息的争论，值得学界深加分析。

回顾历史，孔子与《易经》有密切关系。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”从《论语》中可看到，孔子早年致力于《诗》《书》《礼》《乐》的研究，到晚年才全力进行《易经》研究。这一点在《史记》中也有记载。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：‘假吾数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’” (7) 同样，《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治易为汉中大夫。”可见，《易经》的研究已然成为儒学相传的重要内容。 (8)

《孔子家语》则有多条孔子论《易》的引述，值得重视。“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也’。”（《孔子家语·问玉》），又说：“孔子生于衰周，先王典籍，错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删《诗》述《书》，定礼理乐，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式，其文德著矣。”（《孔子家语·本姓解》）。这里，已经将《易》与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》相并列，只是尚未成为“六经之首”而已。 (9)  而且，《易经·系辞传》引有“子曰”20余条之多，尽管可能并非完全是孔子的原话，但是其思想与孔子思想无疑具有相近性和互通性。

疑古派否定孔子整理删改《易经》说，称经不住历史追问。宋代欧阳修《易童子问》揭证《系辞》《文言》诸篇非孔子所作。其后，明清学者对《系辞》质疑日多。近代康有为、梁启超、章太炎等则进行了细致的研究。尤其是章太炎更是极力反对“孔子删《易》说”，他在《孔子作易驳议》中认为，“汉世有言，孔子作《春秋》。未有言孔子作《易》”，并分别以“十二谬”加以指斥。 (10)

持最激烈反对意见的，当是疑古派。在《古史辨》（第三册）中，以顾颉刚为代表的疑古派对《易经》进行了全面的清理，基本上否定了《易经》与孔子的关系。顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》和《论易系辞传中观象制器的故事》，钱穆《论十翼非孔子所作》，李镜池《易传探源》和《论易传著作时代书》，余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》等 (11) ，语言激烈，思想偏激，以一种文化虚无的态度，将《易经》与孔子的思想关系彻底否定。

在20世纪60年代初有关《易经》问题的讨论中，冯友兰的《 〈易传〉的哲学思想》 (12) 和《〈易经〉的哲学思想》 (13) 两文对《易经》与孔子的关系问题进行了讨论；20世纪80年代，初张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》 (14) 和余敦康《从〈易经〉到〈易传〉》 (15)  等文也做出了自己的研究。在朱谦之、金景芳、张立文、朱伯昆 (16) 等的易学专著中也可看到比较客观的研究成果。尽管“否定说”意见仍然存在，但是已经不再具有“疑古派”那种压倒一切的气势了。

释古的中正立场值得赞赏——郭店楚简材料的支持及笔者的观点。随着现代考古学的日益推进，当代学者充分利用出土的新材料进行研究。1972年临沂银雀山汉墓出土竹简近5000枚，1973年长沙马王堆三号汉墓出土《老子》《易经》等帛书，1975年云梦睡虎地秦墓出土竹简千余枚。尤其是1993年出土的郭店楚简， (17) 以及河北定州出土的西汉《论语》竹简抄本，更是以其丰赡的资料，重新改写着中国文化史和思想史，并使得“疑古派”所掀起的一股思潮濒于终结。

无疑，郭店楚简和河北西汉《论语》竹简抄本的新材料，对我们弄清楚孔子与《易经》的关系有帮助。其《论语》类文献的佚文，其史料价值与《论语》不相上下，如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献等。这说明孔子与《易经》有着不可否定的关系，他是“易学”的重要奠基者。

在笔者看来，孔子思想中，《易》的观念尽管出现很晚，甚至在《论语》中仅仅一句言及《易》。尽管有人举出，在《鲁论语》中，这句“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”按照《经典释文》“鲁读‘易’为‘亦’，今从古”的说法，似乎该读成“子曰：加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”。但是，学界一般认为，《古论语》“五十以学《易》”的说法，比大晚于《古论语》的《鲁论语》更为可靠。因为《鲁论语》将“易”读为“亦”，是汉代人后起的说法，实际上上古音“易”“亦”两字，“不同韵部，无缘传讹”。 (18) 就孔子思想的发展而言，由早期的“礼学”阶段，进而进入中期的“仁学”阶段，最后在晚年臻达“易学”阶段。孔子不仅同《易经》有着深刻的思想联系，而且对易学做出了重要贡献，即在将过去的占筮之学转化为哲学的同时，将过去的乾坤二元论提升为易一元论。正是有关《易经》的思想阐释，使得孔子成为真正的当之无愧的哲学家。

通过这些新的出土资料，可以肯定地说，《易经》发轫于殷商，基本成形于西周，最后编订于孔子 (19) 。《易经》和《易传》编订的时间不同——《易传》大体上完成于战国到汉初；同时，二者思想性质有着差异——《易经》是西周卜筮记录而成的占测事典，《易传》则是以《经》为基础的义理或哲学论著汇编。然而，二者却有着深刻的内在联系。

《易经》思想具有包容性，既有卜筮书的意味，又有哲学思想阐释的空间。这部经由多代学者编订并不断发挥的著作，在逃离了秦始皇的“焚书坑儒”后， (20)  经历了曲折的历史命运：两汉时被谶纬化，魏晋时被玄学化，宋代时被理学化，明清时被朴学化，现代又被科技化。尽管《易经》内容庞杂，思想多歧义，但是完全以“疑古”的方式进行全盘否定，甚至说《易》与孔子毫不相关，是偏颇失当的，也是行不通的。从“释古”的学术角度看，这部经过孔子整理发挥的著作，不仅具有周秦时代知识全书的性质，而且以其“易道广大”的思想空间，深刻地影响了中国诸子百家、三教九流，以及历史上各种不同的思想流派，并以“日新之为盛德，生生之谓易” (21) 的创新精神，泽被后代。

大体上说，儒家与道家皆渊源于《周易》，儒家以坤卦为首卦，道家以乾卦为首卦。由此而源生了对立而又相联系的儒道两大思想体系。二者异中见同，殊途同归。儒家强调积极入世的观念和行为，注重个人道德修为和社会伦理秩序，以儒治世，强调和谐，治国平天下。道家强调以道治身，标榜超世形态中的逍遥境界，强调出世、无为。二者正好构成了中国文化的外儒内道，国家命运和个人生命都被整体观照，确乎是中国知识分子的一种精神写照。从严格意义上说，国学的中心是儒学，它的补充部分是道家和佛家。

那么，怎样进入儒家经典，体认和深究其中的各种问题域呢？笔者认为，今天做国学研究要从“义理、考据、辞章”三方面下功夫，义理主要是指哲学入思方面；辞章是指语言修辞运用方面；考据则是对考古学最新材料的运用和文献学的根基。要把学问做“通”，打通现代与传统的知识地层所必不可少的，往往学问做到一定阶段，考据的重要意义才格外凸显出来。三个方面都深入做好，学问才能达到一定的境界。

无论做思想史还是文化史，都需要对历史经典文本加以细读，这是做学问的重要方式，但笔者主张在读国学时，主要应该注意的是每一位思想家的思想脉络——各自解决了什么问题，如果把人类思想的进展比作一个环环相扣的链条，要明白他们是属于其中的哪个环节，他们用了怎样的方法去试图打开这个链条上的结。先要有问题意识，带着问题去探索答案，而不是被浩如烟海的书控制了精力和兴趣。有的学者讲国学可以摇头晃脑，可以把国学讲成心灵鸡汤，但是一谈到当代问题却没有了发言的能力。笔者却希望将国学经典当作一种思想的磨砺，磨砺成一把可以所向披靡的宝剑，而不是可把玩的东西。因此，要直接面对经典著作本身，用自己的心灵去理解古人，用自己的头脑去和古人对话，用自己的眼光发现自己要寻觅的东西。故而直接读原著，具有重要的原典研究意义。

不论读国学或西学，最重要的一点就是千万不能停滞在语言表面。道家讲“得意忘言”“君之所读者，糟粕而已”——将语言当作思想留下的糟粕，都是要人善于发现文字背后的东西。文字一旦写出来就成了凝滞的，但写作者的思想却像风和水一样流动，水是抓不住斩不断的，文字只是其思想所及之处掀起的一道波纹。理解者的心思也应当是灵动的，其要追寻的是那道倏忽划过的思想亮光，从文字止步之处开始。读书要“入乎其内，出乎其外”，用现象学的方法读国学可谓是“入”，这“入”既要人澄明心境，又要带了个人的见地。只是很多人读书时对着前人的诸多高论，先就没有了发一己之见的勇气，因此个人的“气”是很重要的一点。用问题视角去读西学可谓是“出”，是在“入”的同时，时时要抱着“出”的心态，尽量准确地理解作者的本义当然重要，但有一个前提是要保持充分的自我意识，带着自己的问题游走其中。无论“出”“入”，关键是要有一个高度自觉的、有对话意识的主体。

“四书”中《大学》《中庸》的经典文本是儒家解释人生和世界的哲学尝试，经典问题通过传统文本向我们敞开，我们通过理解而向文本敞开自身的历史性。这种思接千载的问与答、读与思表现了人与世界、人与社会、人与他人、人与自我的诸多复杂关系。理解经典是经典文本意义生成的过程，也是一个不断创新的本体理解过程。经典文本的解释存在两个极点：文本一极与解释者一极。把文本作为解释中心可称之为“文本解释”的客观主义，而“主体解释”标举个体主观的阐释活动，不太注重文本原意，讲求理解的延伸性创见，表现为解释的主观主义倾向。

笔者对待国学经典的态度是：尽可能地与文本本意相符或趋近，同时阐发文本的历史语境及其当代意义，从而使经典文本能够产生某种程度上的意义增值。一般而言，经典文本体现在它作为一种“召唤结构”令后人不断地加以理解和解释，而永远使解释者不能穷尽其深层意蕴。需要说明的是，本书的分析方法是“文本细读法”，笔者力求通过逐字逐句对经典的解读，尽可能地接近经典的原意，然后经过内容阐释而发掘出其中所隐含的重要的当代意义。这种“细读法”有回归古典治学之本的意向，也有排拒今日学术空疏学风的旨趣，从而使文本的分析自然同那些“戏说”“大话”或者“随口引申”的解说划清界限。

品读《大学》《中庸》，其目的绝非怀古之幽情，而在于通过我们全新的阐释，坚定中国文化逐步世界化的文化自觉。笔者的立场既不是民族主义，也不是全盘西化的拿来主义，而是从一种全球性的、人类的视角出发，从生命体验和文明变迁的角度出发去追问人性本体，从困扰人类生命心性的共同遭际问题出发去研究中学西学，在人类文化现状和未来发展的坐标轴上反思中国文化的地位和中国文化的当代价值。

让我们走进经典之《大学》《中庸》，去探索其中的智慧和奥秘吧！