第一节 程序宪政学与公共世界的反思

一 程序宪政学下的主体及其公共境况

鸦片战争以降，中国不仅被被动地拖入到民族国家争斗的世界格局中；而且，在逐层深入地与西方器物、制度、文化较量之后，已全面地进入现代化。启蒙所提出的民主意识和新民思想，一直期待合法且正当性的法律制度、思想自由的形式及其情感体制。即使与阴阳五行等宇宙观相适应的礼制文明（巫神公共、自然公共、公利性公共）呈接替关联，但宪政学依然面临公共性[1]的审视。

程序宪政学是现代性的启蒙之果。程序作为末日救赎观和历史信仰的科学版，以科层制度化—法制化的优先程序，将理性主体同质化，而高效、精确、低廉地适应并激活了现代矢量的进化观。现代平等的人权意识，是以生产力标准化的社会必要时间为根基的价值判定。并且，平等主体与社会运动的历史道义交互延展：严复译注的《天演论》、李大钊的“社会组织进化论”（《我的马克思主义观》,1919），毛泽东“只争朝夕”的革命运动和赶英超美的“大跃进”等“外王”行动……成为现代中国最坚实的心性结构和统摄历史目的及自然规律于一体的现代人义观。在代表型公共领域的现代转型中，由精英化的金字塔式（古代国王和奴隶的时间不同，并且具有价值批判的高低贵贱之分）或矩形权力政治，经边沁环视房监狱（Panopticon）模式的惩罚机制发展为福柯的全景敞视主义的规训机制以及分隔性结构的“集中营”模式（阿甘本）。进化到媒介社会，“对视监狱”（Synopticaan）即托马斯·马蒂森研究电视得出的主体范式；[2]鲍曼认为“对视监狱”是全球性的：与福柯反向，监视者（借助电视等）是大多数，并诱使人们观看，同时监视者自己乃至被监视者交互地被规训着。[3]于是，自由、不确定性[4]的幽灵从外在于人的知识、权力、程序等系统中恢复起确定性。这与人种、地缘、血缘、巫术、宗教等代表型/本质意志元素同功，但运行逻辑却相互反对（选择意志）。人种血缘等元素先于个人，个人从其中获得共通资格；而知识、权力、秩序等为后天制造，主体之我以理性博弈展开与他者的共通历程。“与他者共在”，其内在反省是“行己有耻”的良知绽现[5]——反身而诚，安提戈涅等马丁·路德意义之“person”的正直和顺从就此萌芽；[6]其外在合法性的规训则是政教合一，或者意识形态国家，或者超政府等的自由社会的调整。

边沁的“环视房监狱模式”（如图1）突出了代表型公共领域——中央监视点（看守）对人的主宰地位。谁是看守，谁在塔楼？是上帝、国王，还是理念、绝对精神、道、天、佛，等等？这是前现代的实体性规定，此为共同体的普遍秩序，强调同质。而在放逐诸神或诸神异起，否弃权威、理性胜利的现代社会，中央监视点被抵消，差异成为特定权利的要求；同时，你我他共处在相互监视的开放社会中。现在每个人都是自由的，但是每个人只是在他自己的监狱里是自由的，这监狱是他自由建造的。如图2所示，没有中心，你我他各处在监视的“圆心”（中心），同时又处在被监视的圆环xyz之中。在此网状甚或立体的结构间，每个人都是监视者，又是被监视的他者；或者立基于应用程序终端（APP），构成较原子化、碎片化更趋复杂的自相似和递归特征的分形（fractal）秩序（索亚《第三空间》《后大都市》）。“规训”各方都存在抵抗和反抗的可能，各方亦都存在漠视或热心的任性，这是公共性行动的现代语境。转型的中央监视点（看守）是马克思的“暴力”、现代国家公民的“契约”、西美尔的“货币”，还是哈贝马斯的“语言”?！

程序政治学是阶级革命、斗争、妥协的成果，不是最好但却并不算最坏。至少，程序宪政的民主旨趣给予了边缘化、差异性等多元群体（主体）以质疑和批判的机会，使程序政治有止于至善的无限可能。以阶级斗争为主的“革命政治”在程序宪政学建制后让位于强调文化、个人身份和日常生活的“公共政治”[7]；特殊利益的博弈延端为对性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家等身份、生活方式、意义的关注。如从20世纪60年代开始，西方国家广泛兴起的“新文化运动”，如民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族—民族主义运动，等等。新文化运动现身西方政治舞台，表明程序宪政的开放性和包容性，它使公共政治成为现实。如葛兰西的霸权理论可以推及于性别、身份、种族等文化斗争领域，贴近女权主义、后殖民主义、种族政治与同志/酷儿理论的需要；“葛兰西转向”发掘了大众文化研究的政治反抗潜能。阿尔都塞意识形态“询唤”和“建构”主体的理论也对有关性别、种族和文化身份的研究产生影响。福柯“系谱学”的革命性在于颠覆总体性话语，而揭露话语、知识和权利之间的共谋同盟。如女性主义的“性”即权力话语的体现，后殖民主义的“身份政治”是其核心所在，以及萨义德的“世俗批判”、斯皮瓦克的底层叙述，霍米·巴巴的“间性批判”等即在于努力吁求“东方的”、非主流、亚文化的公共权利。鉴于社会主体的挺立与连接所构成的网络化结构，政府单一管理主体“我决策你执行”的他组织模式受到多元主体自组织的挑战；以命令、管制和压制为基础的传统线性模式的高成本、低效率和低社会响应度的缺陷，期待多元主体间纵向及横向复合的协同型组织秩序。[8]

文化政治，在程序宪政学的自由、平等、民主宽容的规划下，伸张了“次要的”“非主流的”“少数人的”“亚文化的”的权力，为在野的政治团体或弱势群体开启了全新的言说天地。若说政治的泛化，“有掏空政治这一术语的意义的危险”[9],“退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中”[10]。则说明程序宪政学的中立、正义等呼应了现代政治的平等潮流，并淡化权力拥有者的强悍。其弱者化[11]、中性化政治日益延伸到包括宇宙万物的同情当中，此现代性的“特殊”诉求用程序宪政的“同质”来统合，无意间落入到前现代共同体秩序的普遍整合中。程序宪政的私利同质推进了原子个人主义的优美倾向，甚至更多地关注于与消费、娱乐、享受、欲望和性的结合，却并未顾及集群性、交互主体间的整合，更未见出平等与卓越间的张力。相较于转向私人生活的物质层面的弊端而言，文化政治缺乏崇高宏大的政治关怀；缺乏元叙事：包括崇高伟大的主角、生死攸关的险情、波澜壮阔的航程、宏阔辉煌的目标，等等。

社会政治生活，不是抽象的公意与总体，而是具体的、特殊的个体——这才是自由的主体。但是个体的极端化，要么走向隐逸，要么走向敌对。个体间的“他者”化、原子化，只重视个体特殊的强化，而忽视了交互主体的转化。自由制度等统合的批判固然必不可少，但情感体制[12]却并未引起足够的重视。这正是以审美的感通本能来统合社会的尝试所在。同样，就下文的审美反思而言，把审美的普遍性推演到政治生活中，作为宗教/伦理共同体的替代，势必取消个人的权利，形成总体性社会，偏向专制和集权。极权主义社会似乎从中体悟到政治审美化的妙处：大众参与、人人当家作主、广场集会、宏大仪式、伟大的领袖等，法西斯主义者吞灭具体个人的政治瘟疫警示着“美”因政权操纵而来的亏空。这是我们先行明白的两难。程序宪政学立志公正，避免了古代的权力等级和黑牢原则，使现代的理性主体处在准原子的状态之中，负责无往，又免责有据。但这是否就回到“街头政治”，回到文化政治？这必然陷于争夺程序宪政的循环斗争。我们何不修正程序政治？结构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”、马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论正是程序宪政学宽容体制的结果。宽容为公共之母。

金字塔式的威权而下，格劳秀斯等国家制衡学派（如矩形权力模式），以及现代原子主体的权力关系模式，无意于建立联盟组织以及世界国家的宏愿。程序宪政学伸张了个人的自主权利，试图满足个体平等承认的自由理想，但却遭遇到个人与他人，包括个体他者和集体他者（自然、国家、上帝）的公共张力。

二 主体分辨与他者维度

在矢量时间的拽扯下，“启蒙”对他者之“交流—意义”问题并未有成熟的看法：启蒙文化是实证宗教的对应物。就内容而言，创世秩序和救赎历史失去了意义。在启蒙者的眼中，上帝他者的视角已经失效，仅在个人独体心灵上留下了道德哲学论证的方法论意义。马丁·路德“因信称义”的历史人义论以来，苏格兰自然神论者，沙夫茨伯里的常识论、哈奇森的“道德感论”等凝练的公共情感，休谟指明的共鸣情感等均否认了天启思想，而提请“常识”的本真在体性，这先于契约权利。康德反思判断力的先验原则：自然，从主观形式上引申到客观质料的合目的性的论证，必然走向伦理神学的反思。基此逻辑，马丁·布伯认为你我本质上先于我和它，[13]即关系先于“我”的产生。舍勒审理现代性的根本问题：共同精神的破碎，并修正奠基于以希腊哲学本体论和认识论之上的神学传统，重拾基督教思想中的心之神学（theologia cordis），恢复基督教思想中的爱感优先论。……在哲学和社会理论方向上推进为爱的共同体思想，这是不是一厢情愿？正如陶东风等人根据中国20世纪90年代人文精神大讨论的观察，遵照启蒙运动的历史脉络：人文精神作为宗教精神的反面，正是一种世俗精神。[14]若再用“终极关怀”等超级能指（斐洛、克尔凯郭尔、舍勒、哈罗德·J.伯尔曼、弗里德里希等）来批判程序宪政学而下的原子社会，是不是与历史逆向？若用陶东风等人提出的政治批判，那又是如何界定的“政治”呢？有消费自由而无政治自由的世俗社会，是宪政滞后，还是道德多余？答案在于客观地评价启蒙运动的敌儒家传统、反基督宗教倾向，而不夸大。宗教、信仰依凭共同体传统的转化而成为现代人文精神的背景资源。宗教形式仅成为黏合剂，也必须经历自然神论的主体性转化。主体是后天形塑的，与“先天”构成悖论。康德的“反思性判断力”已经深深地意识到此间的矛盾，故尝试用先验的方法打破主体之间（后天）的诘难。胡塞尔直面单子主体之间的裂痕，留下了交互主体的课题和交互他者的伏笔。

自然他者在工具理性的努力下，已经见出科技力量的物质（含义）承诺。这是历史道义的基础，但D.L.梅杜斯《增长的极限》的著名报告表明了庸俗唯物的苍白；并且，技术的进步强化了笼罩于社会生活之上的控制之网，“生态剥削总是与社会剥削相互配合”[15]。“千年至福王国”式的“意义政治学”即自然科学无限进步史观的翻版。[16]人类努力降服自然的历史，也就是人类降服人的故事：自我的形成反映了这个双重历史。在长期的历史过程中，统治的目的与人类在此过程中扮演的角色难以相容。占有性强化的结果即个人自我被逐步地占有；当人想扩展人类统治时，技术的进步强化了笼罩于社会生活之上的因果和控制之网。培根即言知识就是力量。自然科学，不仅增大了人与宇宙之间的鸿沟，而且加剧了有权与无权之间的分化；更导致现在与未来的断裂，即个人判断力的衰退和常识/共通感的丧失。自然的解放乃人解放的手段。以时间为例，在铁路铺设之前，以天计时的日月星辰周期并不标准，而直到19世纪火车站编制列车运行表时，时间的标准才尤为紧要。时间社会化程度越高，对人的生命压迫越大。科技借助自然时间的“统治”，达到对人的统治。在此，自然不是“精神”的表现，但却是精神的根本界限。由此，卢卡奇在《历史和阶级意识》中称“自然是一个社会范畴”；胡塞尔在《欧洲自然科学的危机和先验现象学》中称科学的危机是欧洲人生活危机（意义危机）的表征；海德格尔的《存在与时间》从存在论的高度将科学主义的客体性和人文科学的主体性纳入同一反思的课题……“自然的反抗”意味着人性的反抗，如旅游、吸毒等各代表了肉体和精神拯救的正负取向。感性的颠覆和自然的解放是同一个领域，“感性完善”科学的独立并非启蒙现代性的独一发现，而是反思理性支配的时势所迫。鲍姆加登、康德、席勒、马克思等人对美的尺度的吁请，尼采、阿多诺、马尔库塞、伊格尔顿对“新感性”的标举，均为我们提供参照。

他人他者，可以针对人类主体与个体主体，但主要是对个人主义主体的批判。个人自我的启蒙从传统共同体中独立为自尊的自我人格，而且交互为平等对待的“自我”和“他人”。现代性的客观后果，是将个人自我推向本体地位后，无法保证主体间的平等沟通和高尚生活。这一现代性矛盾我们将在讨论契约论时加以考察。为什么我们的人生不应是分化的？为什么我们间互为他者？原子论者和契约论者关于私欲的杰出论述，有充分的理由使人担忧，共同体解体后，巫术宗教祛魅，血缘伦理摇摇欲坠。我们部分地属于“社会的产品”，因为我们从目前的宪政模式与程序中获益，这些程序包括组织机构、办事方法，以及语言的论述形式，等等。从历史进程而言，共同体转向社会，从风俗等常识到契约论，人利益的可欲性分化得到调整；从其规范主张而论，契约规则促成了个体的自主。个体在“共同体”时代是不可想象的。就儒家而言，具有个性的人，是可恶且可怕的存在，[17]个人横向的党社联系更为公共治理的禁忌所在；就亚里士多德对人群居感等第二天性的认定，强调个人反而是一种变异——其横向联系不经上级组织而典型地表现为间谍组织或地下组织的树状结构。在悬置“完备性学说”[18]的现代社会，自主是主体性转向以来的人文性成果。自由主义确认了主体间平等尊重的原则，但程序宪政是抹平主体的差异，还是鼓励主体的特殊性，朋友之义[19]等组织（如图3）的吁请是个体本位的权利理论正待修订的方面。

启蒙的结果是个性或个体的独立，而毫不防备地击溃了塑造和规定个人的共同体。共同体的崩溃即宗教信仰、血缘、风俗等观念[20]的瓦解，以及政教分离；而根本上源自个性主体的树立。在启蒙文化眼里，自主，即无须他人指导而大胆地使用自己的理性。理性地使用要求平等的承认。十二三世纪的罗马教廷即主持了道德平等为基础的教会法体系，洛克《政府论》基于上帝的信念即保证人类源有的自然状态，维护个人的自然权利。……“上帝面前众生平等”（保罗新教）是为自由主义的宗教根源，个人主体取代家庭、部落或种姓成为社会组织的基本单元。主体的塑造导致他者的显形，或者说与他者的差异、对他者的驯化促成主体的塑造。那么“群龙无首”[21]的理想如何面对群魔乱舞的挑战呢？从笛卡尔开始，主客二分之下的客体逐渐演变成主体的他者；康德时代已充分认识到主体与主体他者融通的难题；黑格尔的主奴辩证法认识到，没有他者，主体我即无法认识自己。此已说明他者的发现并不能导致主体的退隐，他者的存在是人类自我意识的先决条件。但后现代凸显的他者话语却并未能对此作出检讨。他们或者提请马克思主义的经济关系对主体的决定（阿尔都塞）；或者强调弗洛伊德的性对主体形成的决定；或者像福柯深掘意识形态、话语权力对人的控制；等等。

主体实则有双重含义。在西方主要语言英语、法语、德语中，主体（subject/sogit,suget,subget/subjekt）一词源自希腊词hypokeimenon，拉丁文用subjectum翻译为“支撑者”。在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者，近于substance（实体）义。subjectum，原始印欧语词根为“upo-”，意思是“下”，也可以是“从下往上”的意思。既表示自主、主动、主语，与“我”或“自我”基本同义（名词义），康德是这种主体和主体性概念的最后完成者；又表示臣服、屈从之义，属动词含义。主体具有主动性、自发性和行使判断的权威，而臣服、屈从则是听命、服从于权威的属下：[22]“主体”在词源上被注入了一种悖论性的含义。西方古典哲学重视了第一层含义，而忽视了第二层含义。从黑格尔和马克思开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体过程。现代西方哲学，如德里达、德舍多尔等，则越来越关注主体的限制性因素，而不是主体的能动性；越来越关注主体以外的力量对它的制约，而不是主体的掌控能力。发现他者有其意义，如女权主义、后殖民主义、生态批判的兴起，即已体现出他者对多元主体的承认和对话的需要。但若将他者极端化，走向对主体的对抗，就并不利于主体和主体的建构。人的生活不是离群索居地进行人与自然的物质交换，人的生活是面对他人的。宇宙灵魂的创造过程也是同一、他者和存在的混合。[23]共同生存的共同体规范迫使个体无法从自利的角度去理解自己行为的意义。[24]到了18世纪的市民社会，自利方才表现为外在的必然。[25]合作利他的动机显然违背了“自私的基因”（如博弈论、“理性经济人”等），但作为“驱动基础科学发展以及决定未来科学研究方向”的利他合作行为如何以及为何能够得以演进的细节远未被科学所揭示。[26]“非策略性的合作之谜”至少需要重审笛卡尔的“我思”概念。胡塞尔认为意识本身已经包含了意识的对象（客体），现象学反对唯我论，即反对将外部存在归结为意识。于是胡塞尔在后期特别关注主体与主体的相互联系、相互作用。“主体间性”或“交互主体性”成为探讨的转向。

三 间性与交互主体

实体、本体、主体向存在哲学的转向可能将主体的“间性问题”绽显出来。间性因间性主体、间性空间的逼迫而逻辑地导向间性的绽现。“间”，古写作“閒”，从門，中见月。“间”兼有时间绵延和空间居据的一而二、二而一的含义。[27]“性”字缘心（孟子）与生（《周易》、告子、庄子）。张载论其一：“合虚与气，有性之名。”（《正蒙·太和篇》）且性与道同构；其二：“心能尽性，人能弘道也。”（《正蒙·诚明篇》）“间”“性”相辅相成而为“间性”。“间性”作为原始和谐，自识为“性”。摹状呈现为万物本源，或为知情意与智仁勇的发达等意念。但间性区别于理念等普遍（universal）的证明与统筹。第一，间性否定实体先在，而颠覆性地揭示，是实体、实体之“间性”逼迫出实体的存在。实体在先是实体哲学的形上规制，而间性哲学则指向间体的横向关联，这更适于现代。间体推导向实体的复数化。实体（本体）之“一”（unus-）对“多与有”的形上一统，而遮蔽了“多”之间性问题的横向关联。第二，间性非实体哲学所能完备说明。实体以对“有”的纵深提纯而至“无1”的提炼，如本体、道、逻各斯与理念之类。“剩下的道路只有一条：它是。这个‘它’有一些标志，即：它是非生成的且不会消失；独一无二且不动；完满无缺。”[28]巴门尼德的“它”是非生成的，也不会消失，因而没有过去和未来，现在即永恒。它没有时间性，是于时间先在的空间结构。“因而它不缺乏；否则，它就需要一切了。”（残篇8: 33）巴门尼德“what is（to on）”的本体论，一、与虚无（nothing）对照；二、与生成（genesis）和毁灭（olethros）对立。[29]柏拉图以理型论/相论等思维存在体（noumenon）来类同ontology[30]的研究。其理型的实体化研究否弃了“实体”之间的间性研究。亚里士多德对实体的复数表述或许颠覆、解构了“实体”哲学。

事物被称为实体[复]有两种方式：一个实体是一个不述说任何别的东西的终极的题材；一个实体也是一个可分的如此这般的这个。（亚里士多德：《形而上学》1017b23-25）

在实体的全称判断（语言学）中，第一种实体方式，指明其终极性；第二种实体方式，“如此这般的这个”，维护了个别性、讲究实体判断的“偶性”。（又见亚里士多德：《范畴篇》）固然亚里士多德以复数形式来表述实体（substances,beings）之名，但“实体”有“之间”吗？亚里士多德的范畴论角度（云谓关系）已确信普遍之物的存在，黑格尔即以“普遍”的必然统治来剔除“偶然”……然而，间性绝非实体统筹之下的“偶性”所能完全包办。x1,x2,x3,…,xn作为“可分离的这个”如何关联呢？“事—物”“人—物”“东—西”“事—情”等间性存而未论；同时，该议题亦不能被实体哲学或知识论包办。第三，间性以“无2”来敞开“有—有”之间的横向关联。“有—无2”是同一过程的双向范围，“有”因“无2”而相生为用，无12缘有而气韵流行。“东西”之所以绽现，在实体哲学的构造中可能是逻各斯的抽象，而在间性哲学视野中，则是空间居据“东”与空间居据“西”之间的“无2”的显影与生长。“东”—“西”间性之“无2”而使“东西”自主生长，“东西”的实体探讨则见出知性的强制。就当前的哲学推进，x1,x2,x3,…,xn之间性，区别于实体哲学的统筹，而指向间性之无的现象学描述；[31]或者对照性地重启中国哲学的“有—无”议题和生生哲学。第四，“间性研究”区别于哲学实体的知识论倾向，而关注于间性之“无2”对实体、主体之“有”的呈献。缘“无”而“有”。“事—物”“人—物”“东—西”“事—情”等间性是“事物”“人物”“东西”“事情”等实体他证和知性探求的始源。但是，知识对象化之“有”不能因此而置换“无2”之间性议题，如契约规制下对“东西”的功利对待，唯物而非人。“有”作为分化着的实现和摹状，若没有“无2”关联则机械僵硬，最终被“有”人为阻塞。张载对《中庸》“天命之为性”的推进性阐释，且将气与虚相感互证于“性”，是对“气”之唯物论述的超越。第五，“有—无2”之间呈现出对“动”的侧重，而反思实体之无1对人的他律。实体“普遍”之无1需要由理性的他律切实到生生的自证现实中。此“动态”性质即对“间性”第四个方面规定的推进，并尤其有针对性地回应主体哲学的公议议题。综上所述，相对于实体而言，间性具有复数、自证；复数之间、动态的特征。[32]

间性哲学视域中的民主政治理论，旨趣在于复数主体间平等、宽容与尊重的自由原则。但程序宪政的同质是抹平主体差异的平庸，还是鼓励主体的优异？此公共理性的形式化导向个体本位的权利理论正待修订的原子化弊端。如何激活主体间的交互能量？借用史华兹对严复的评价，推及诸人：贯穿严复所有的著作及其行动的一个主题是对西方“公共精神”的赞誉。[33]公共性是“主体启蒙之后”的穴位所在，此为其一；其二，心性感通是为公共领域的逻辑推进。公共领域的重整必须在程序宪政的规范下深入交互主体的心性层面、内在地推进公共领域的挺立。

在此我们的论点是，间性作为共在是先于个人分化的。共在是个人的本真，我们之所以能够“移情”，有“类比性知觉”等，并非说他们导向了可能的团体意识、可能的交往之乐，将自我复制向他人，构成共在。而是相反，第一人称在场的移情、类比性知觉的产生是以“间性共在”为基础的，并且是由于共在的缺乏性样式的优位性而使移情、类比、共通显得尤为急迫。自我存在即已谋划着“他为的存在”，但是，他人不是我，而是他人！如萨特强调的人面对面的遭遇，由于存在他人“注视”的符咒，我主体的身份已被移交给他人，甚或屈从于他人的判断。在这种情况下，被注视下的我构成一个无力护卫自由的存在。分化势在必然，那么“意义”诉求由此产生。当理性从《圣经》的创世和救赎历史等宗教的客观性和自然的可支配性等知识层面退守到具有行为和判断能力的主体时，“知性”和“意志”的解释何以保障人性/个性的说服力？自黑格尔的《精神现象学》从本体论层次上提出交互主体性问题和设定一种人类内在的相互独立性的优点时开始，胡塞尔的单子团体，海德格尔的“自我学”与“共在”理论，萨特的因“冲突性”而走向世界和走向我的超越性存在，梅洛-庞蒂的交互世界与自我学以及哈贝马斯的交往行为理论等，昭示出社会性或主体的交互意蕴。[34]