上编 魏晋新自然观的内在理路

第一章 两汉的遗产

第一节 董仲舒：天止人继

一 三本论与始本论

汉代主流意识形态是儒学，汉代儒学自然观体系之建立，董仲舒居功至伟。欲了解董仲舒之思想，首先需要厘清其思想体系中的三个问题：名实问题、天人问题、本末问题。

第一个问题，董仲舒如何看待“名”？

董仲舒对于“名”是极其重视的，在《春秋繁露》中甚至单列《深察名号》一章。这种“重名”的思想源于早期宗法社会阶层划分的现实，经孔子“必也正名”后由习俗上升为思想，成为儒学中的重要传统。孔子的正名是与其重礼乐的精神相一致的，旨在维护一个以礼乐为表现形式的政治伦理体系。这种体系将特定的社会阶层与特定的礼乐形式加以联系并固定化，联系的语言指称即是“名”，正所谓“名不正，则言不顺”。荀子则认为“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”[1]。这是指出“名”的符号性、指称性与社会性，是沿着理性分析的道路展开论述的。

董仲舒的“名”则蒙上了一层神秘色彩。在董仲舒看来，事物的“名”与“号”是“天意”的体现，他证明这一点的依据是名鸣号的声训：

名者，大理之首章也……名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，而效也，而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。[2]

既然“名号之正，取之天地”“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者”，而天意是深藏不露、不可捉摸的，那么在现实层面上，名和号如何能够体现天意呢？董仲舒说，这是因为“名”是圣人察天意而取，故能做到这一点。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”[3]圣人是天与人的中介，是能够体察天意的代言人。名号既然为圣人所取，那么一定是体现了天意的，这就是“名各顺于天”。既然“名”是体现天意的，那么人按照名号来规范自己的行为，也就是顺应天意的。这就是“事各顺于名”。这样人与天，就通过圣人为万物所取的名与号联系起来：“物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。”[4]

既然顺名即顺天，那么“深察名号”自然也就是“辨大之端”了。《公羊传》中，仅“名”字就有六十三见，更不论与名相关的“号”“字”。公羊学阐发的微言大义，大多从这种“深察名号”里得来。董仲舒认为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳”[5]。这样就得出了一个顺理成章的推论：“名”既然是圣人所作，反映天意的，那么必然就是反映所被名者最本质特点的（即“真”），这就转向了名实论：

欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。[6]

可以看到，在《春秋繁露》中，处处都充斥着这种名实论的思维方式。理解这一点，我们就能理解后文董仲舒何以对“改一为元”如此重视。

第二个问题，董仲舒如何看待“人”在这个世界的位置？

《春秋繁露·立元神》云：

君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人……何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。[7]

董仲舒以“天地人”为万物之本，认为其作用是“天生万物，地养万物，人成万物”，这种观念似乎是顺理成章的。但是结合下文来看，董仲舒这里其实是阐释了两个问题，其一是天地人为万物之本，其二是天地君为万民之本。董仲舒说得很清楚，“君人者，国之本也”。对于万民而言，“生”“养”“成”的内容是什么呢？是“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐”，万民是“成”的客体而非主体。这样，天地人中的“人”就不能够理解为广泛意义上的“人”。天之本在于其赋予人孝悌之性，地之本在于其给人提供衣食之养，那么“人”之本就在于其能“成之以礼乐”。作为一种政治伦理秩序的现实体现，“礼乐”是维护社会阶层的必要保证，“成之以礼乐”绝非普通人能够企及的事情，能够“成礼乐”的显然只是能够通达天意、制礼作乐的“圣人”，这种圣人在董仲舒那里即是受天命的君王、统治者，二者合一即为“圣王”。圣王既是参天地化育的万物之本，也是以礼乐成人的万民之本，这种统一性使得董仲舒将自然与社会两个领域联系起来。《玉杯》篇说：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。”[8]这里的“君子”是古代的圣王。《盟会要》说：“盖圣人者贵除天下之患……然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”[9]也是将礼乐之兴归之于圣人。《三代改制质文》曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”[10]“制礼乐”是受命于天的标志，岂能泛泛归之于普遍意义上的“人”？这不仅仅是董仲舒或公羊学派的观点，而是当时的一个共识。陆贾作《新语》，开篇即将“成”这一功能明确地归之于圣人：

传曰：“天生万物，以地养之，圣人成之。”功德参合，而道术生焉。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。[11]

所谓“功德参合，而道术生焉”即表明了“圣人”“圣王”并不仅仅是道德先知或理想统治者那么简单，在当时人的观念中，圣人与普通人是完全不同的，《荀子·王制》云：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”[12]荀子所说的君子显然是理想的圣人人格。由此看来，“圣人”“圣王”能与天地合一化育万物，是当时的一个普遍观念。这种带有神秘色彩的圣人功能论在某种意义上导致了一种宗教化的倾向，使得先秦儒家中圣人可致的思想在汉代变为圣人受天命而不可力致。董仲舒着力强调的正是这种神圣化。

第三个问题，董仲舒所说的“本末”究竟是什么？

董仲舒在《春秋繁露》中对“本”“本末”这样的概念使用是相当频繁的。一些论者据此认为，这是反映了董仲舒的本体论思想，这是一个严重的误解，要厘清这个问题，我们需要考察董仲舒对“本”的理解。

《春秋繁露》中提及的“本”，可以分为两大类：心之本与物事之本。就前一类而言，如《楚庄王》篇在论述作乐时说：

是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本。……作乐之法，必反本之所乐。所乐不同事，乐安得不世异？是故舜作韶而禹作夏，汤作頀而文王作武，四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。吾见其效矣。……故凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也。[13]

董仲舒在这里提出了一个很重要的原则：“故凡乐者，作之于终，而名之以始”。所谓“作之于终”，又载于同篇董仲舒答更乐之问：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。’”[14]在董仲舒看来，音乐的命名并不根据其完成以后的音乐形式和当下的民心世风，而是根据王朝建立最初时民众的心理诉求来决定，就其原则而言，是“各顺其民始乐于己也”，就其目的而言，是“见天功”。至于音乐完成时民众所乐与王朝之初是否有所不同，这并不在命名的考虑范围之内，是为“末”。既然圣人原始命名，那么这种“始”必然是含有天意的，原始即重本，即顺应天意。所以董仲舒说：“由此观之，正朔服色之改，受命应天，制礼作乐之异，人心之动也，二者离而复合，所为一也。”可以看到，在作乐这个问题上，理论层面的“反本以为乐”在现实层面即是“原始以为乐”，这二者是一致的。

再如《精华》论《春秋》决狱时说：

春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。是故逢丑父当斮，而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐。此四者罪同异论，其本殊也。[15]

董仲舒说：“此四者，罪同异论，其本殊也。”那么这个“本”是什么呢？在现实层面就是“必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”，由此可以看到，在断狱这个问题上，“执本”即是操作上的“原志”，这二者是一致的。

就“物事之本”而言，《玉英》篇曰：

春秋理百物，辨品类，别嫌微。修本末者也。是故星坠谓之陨，螽坠谓之雨，其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。[16]

董仲舒提及的两个例子，分别是《春秋》僖公十六年所记“陨石于宋五”和文公三年所记“雨螽于宋”。同样为“坠”，为何一个称“陨”，一个称“雨”？董仲舒认为，这是因为“所发之处不同”，流星降于天，所以其坠叫作“陨”，螽虫则发于地，所以其坠叫作“雨”。所谓“雨”，指的是像雨那样由地上升起然后下落的过程。《公羊传》云：“雨螽者何？死而坠也。”[17]《榖梁传》云：“著于上，见于下，谓之雨。”[18]二者都没有强调“发于地”的意思。董仲舒这里的阐发，正是其一以贯之的名论思路。在董仲舒看来，这种“名”的分别即是《春秋》的“修本末”。坠为末，发为本，这里的“本”仍然是究其原始的意思。要之，董仲舒所言的“本”，所强调的“重本”，实际上就是操作层面的“贵微重始”。他在《二端》篇中说：

《春秋》至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也。微之将为著也，吉凶未形，圣人所独立也，虽欲从之，末由也已，此之谓也。[19]

董仲舒承认，灾异之说“非春秋之所甚贵也”，但是言灾异能使人君“省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道”，所以同样可以达到“贵微重始、慎终推效”[20]。故言灾异，必须要“本二端之所从起”。

董仲舒这种“贵微重始”的思想，就其源头而言并非是公羊学独有，也非儒家所独有。《老子》言：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”“图难于易，为大于细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”[21]《荀子·劝学篇》：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”[22]陆贾《新语·慎微》：“夫建大功于天下者必先修于闺门之内，垂大名于万世者必先行之于纤微之事。”[23]这些都是“贵微重始”的不同表述。就其源头而言，董仲舒的“贵微重始”是一种传统思维方式与新时代学术思潮相结合的表现。这种以现实的线性时间观念来看待一切事物的思维方式使得人们对于事物产生、发展的因果关系倍加关注。在时间序列中，这种因果关系是人们可以直接感受和把握的特定规律，尽管现在看来，这种规律并不可靠，往往以一种扭曲和变形的方式出现——原始社会中基于接触律和相似律的交感巫术就是其典型表现。这种对因果关系的关注与重视使得人们自然而然地将时间序列中位于前端的存在视为事物发展的原因和根本，而并不去考虑这种因果关系是否真实存在或是怎样发生的。这是一种基于感性的认知形态，以直观感受为起点，以社会人生为归宿，在思辨上体现为重视经验，在行为中体现为重视历史，在价值层面则体现为重视开始，并赋予“开始”一种因果意义之外的、近乎宗教性的神秘意义。这种神秘意义在社会层面由国家仪式（如公祭）发扬光大，在学术层面则由对经典的阐释而广泛传播，这正是公羊学派和董仲舒所做的工作。

二 天元与人元

在上一节的讨论中，我们得出了三个结论，董仲舒的名论是其元论的逻辑起点，这种名论以圣人为中介将天意与社会人生相联系，以达到“天人之际，合而为一”；董仲舒天地人三本论中的“人”特指圣人而非普泛意义上的人；在董仲舒的思想体系中，“重本”与“原始”是一而二、二而一的关系。在此基础上，我们可以尝试展开对董仲舒元论本身的探讨。

董仲舒对元论的表述，集中体现在《春秋繁露·玉英》[24]篇中：

谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣，非子路之所能见。

惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命。而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也。继天之所为而终之也。其道相与共功持业。安容言乃天地之元？天地之元奚为于此恶施于人？大其贯承意之理矣。

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。[25]

这段话历来以难解著称，对于“元”的种种争议，也多因此而发。如何理解这段话，决定着我们如何理解董仲舒的自然观。以下就此段文字详论之。

董仲舒这段话针对的《春秋》原文，是《春秋·隐公元年》的第一句：“元年春王正月。”也是整个《春秋》的开始，更是公羊学派和董仲舒构建其理论大厦的基石。《公羊传》解释道：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[26]君王即位的第一年，《春秋》称“元年”而不称“一年”，这就是“春秋变一谓之元”。为什么《春秋》这样做呢？《公羊传》认为，“元”是“始”，变一为元其意义在于“大始”，是为了表示对君主即位这一事件的重视。董仲舒则进一步联系到国家正本的问题。如果本不正，就会社会混乱、灾异迭出；如果本正了，则社会和谐、祥瑞频现。“始”与“本”是一而二、二而一的。万事万物都有其本，都有其“始”。“王者，人之始也”。[27]《立元神》篇云：

君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪釐，驷不及追。……君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉？[28]

由发生论而言，“天生之，地养之，人成之”，这样才能称之为“人”，君王的教化是一种必要条件。从结构论而言，君王受命于天，是天与人感应相通的中枢，没有君王则此天人图式将立刻崩坏，人也就失其所本。可以看到，董仲舒这里实际上是用“始”和“本”的互训分别在两个向度上对“元”作了一个限定。在时间向度上，“元”是开始，是发生的起点。所以说“君人者，国之元”；在空间向度上，“元”是一种社会结构体系的中心，所以又说“君人者，国之本也”，“发言动作，万物之枢机”。问题在于，这种由时间向度向空间结构的转化如何可能？“始”与“本”的统一是如何在逻辑层面上完成的？这就需要理解董仲舒对于“元”的属性分析——随天地终始。

董仲舒说：“元，犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变。”[29]董子所谓“终始”，实际上是一种“终而复始”的天道循环论。《春秋繁露·阴阳终始》说：“天之道，终而复始。”[30]《阳尊阴卑》云：“物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。”[31]都是在天道循环的意义上使用“终始”。由此，董仲舒所言“故人唯有终始也”，实际上就是“故唯人有终始也”，指的是只有人完全地与天道循环相统一、相协调。

人在万物中的这种特殊性源于人、天之间的关系。人之所以不同于天生地养的万物，在于人是“受命于天”，所以说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”[32]这种“受命”表现在人之形体与天之构成的相符上：“唯人独能偶天地”[33]；也表现在人的精神与行为上：“物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”[34]正因为人“所取天地多者”，所以自身就构成了阴阳流转的小宇宙。万物则不然，它们“旁折取天之阴阳以生活”，草木之头（即其根）向地，动物之头横向，均不似人之头向上当天。因此万物面对天道的运转，就有了“四时之变”：“凡天地之物，乘于其泰而生，厌于其胜而死，四时之变是也。”[35]人不偏于阴阳五行之一，因此就其生而言，超越了这种“乘于其泰而生，厌于其胜而死”的局限性。这就是董仲舒所说的“故人唯有终始也，而生不必应四时之变”。需要指出的是，这里的“不必应四时之变”是就客观的存在状态而言的，指的是从天、人、物之外的角度来看，人对于被动地“应天”的超越，强调的是人与万物的差异性。从主观角度而言，人恰恰正是要“循天之道以养其身”。

至此，我们可以对“元，犹原也。其义以随天地终始也”作一阐释。“元”是开始，但并不仅仅是纯粹时间意义上的开始。改一为元，是“大始”，之所以要“大始”，就在于“其义以随天地终始”，即强调这种开始是与天地终而复始的规律相一致。并不是所有的开始都可以称为元，只有蕴含了这种自然秩序、符合了天道循环的“始”才能谓之为元，正因为元之本身就包含了循环的意义，那么这种开始就不再限于时间点的概念，而隐含了过程、规律、结构的成分。这正回答了我们上文所提出的问题——“元”由时间向度向空间结构的转化如何可能？“始”与“本”的统一又如何实现？在董仲舒眼中，“元”代表着人间秩序与自然秩序的统一，代表着社会结构与统治政权无可置疑的合法性。那么，这种统一又是如何实现的？如何处理“元”与天人之间的关系？这又牵涉董仲舒天人相继的观念。

董仲舒说：“故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。”俞樾以为意不可解，当有衍文。[36]苏舆则认为原文无误，“元”自应在天地之前。当代之论者或归之于宇宙本体论，认为是“存在于天地之前的本源性秩序”[37]；或归之于元气创生论，认为元气为阴阳所未分、所自出的气，其层次自然在天道之上[38]；或认为：“天人同‘元’。作为天人共同之‘元’，当然它既在人之前，又在天地之前。”[39]

这些争议之来源，问题之一即在于对“万物”“人”这两个概念的普泛化。略考《春秋繁露》中“万物”的用法，或将万物之用归于养人，或将万物与先祖分列，或言人化万物，都是将人的概念与万物的概念并举，显见人并不属于万物的范畴。所谓“起于天，至于人而毕。毕之外谓之物”[40]，可见人与万物是有着明确的界限的，也即前文所引“所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地”。在董仲舒的理论体系中，人是超乎万物之上的，绝不是万物的子概念。因此，这里的“人之元”并不能理解为“人的本元”，而应该是“作为人的元”。“元者为万物之本”中的“元”合而论之是符合天道循环的“始”，分而论之则落实到具体的“天、地、人”三个要素上。“天地人，万物之本也”“元者为万物之本”这两个阐述是统一的。既然元是万物之本，而元又包含天元、地元、人元三个因素，那么作为元之一端的人元（圣人之成）自然也就是万物之本了。

既然天元、地元、人元都是“万物之本”，那么如何理解“（人之元）安在乎？乃在乎天地之前”？如果我们回归董仲舒论述“元”的文本语境，就会发现“在乎天地之前”的本意就是指在《春秋》“元年春王正月”这一句中，“元”字在“春”字之前。《汉书·董仲舒传》引董仲舒对策中他是这样解释“元年春王正月”的：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。[41]

董仲舒认为，“春”是天的作为，“正”是王的作为，二者之间通过王对于天命的继承联系起来。既然人之元与天地一样，都是万物之本，那么人君之即位实际上就是承担了这种“成万物”的人元使命，这种使命并非赋予某个人或某件事的，而是“人之元”的本质属性。人之生虽然是天地作用的结果，但人之成万物的使命却属于天道循环的层面，这种使命是在具体的天生地养之前的。董仲舒说：

故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。[42]

“而共违其所为也”的“其”指的即是“元”，即自然秩序中指定的各自承担的使命——天生、地养、人成。理解了这一点，我们就可以对这段话作一阐释。元（自然秩序的承担者）是万物之本，人之元（人君之成）居其一。《春秋》开篇即书“元年春王正月”，“元”是人君之始，属于人之元；“春”是“岁之始”，属于天地之元。孔子将“元”安排在“春”之前，那么反映的微言大义就是价值层面的“人之元”在“天地（之元）”之前。人是天之气所生（天统气始通化物），其行为与天之气相符。但是人与万物之不同在于，在“元”这个层面上，人是与天元（始）本，天元（始）命。所谓始本始命就在于共同维持此自然秩序（天生、地养、人成）。故天与人之间的关系，是相继相承的，而不能“共违其（始、命）所为也”。

因此，天地人在自然秩序中所扮演的角色，是天地人存在的原因和依据。董仲舒称之为“始”“命”，这种“始”与“命”归结起来，就是“元”。人之元与天之元在这个层面上是没有高下之分的，人之元是“与天元本、天元命”。因此自然可以说人之元“在乎天地之前”。只有这样，我们才可以理解董仲舒的“以人继天”：

故春正月者，承天地之所为也。继天之所为而终之也。其道相与共功持业。安容言乃天地之元？天地之元奚为于此恶施于人？大其贯承意之理矣。[43]

正因为人与天在其“始”上是一致的，所以人才可能“承天地之所为也。继天之所为而终之也”。人与天的关系是“相与共功持业”。故“春正月”绝不是简单的“岁之始”的描述，而是对这种“相与共功持业”的天人关系的揭示。所谓“贯承意”，如董仲舒论养生时所言：

是故天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！[44]

这种关系又演化为政治统治的依据和秩序：

是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行。[45]

这是对“元年春王正月”的完整阐发。在以上的论述中，我们可以看到董仲舒的“元”由时间层面的“始”转向空间层面的“本”，又上升为天道循环中先验的使命与责任。

以上就是董仲舒思想体系中天人关系的核心内容。由此我们可以看出董仲舒思想中几个值得注意的地方。首先，董仲舒的目的论并非简单地局限在天人感应的层面。过去我们往往认为，在董仲舒的观念中，“天”是有意志、有目的的，“天”可以通过各种自然现象的呈现来警示人的行为。这当然是董子学说的题中之意。但是需要注意的是，“天”之本身被赋予“生”的意义，人之本身被赋予“成”的意义，当这种意义存在的原因或理由被追问时，就超越了天人感应的架构而需要向更根本的层面加以追索，这就是董仲舒为什么在其天人架构中引入“元”，并称其“在乎天地之前”的原因。其次，董仲舒的这种追索是以“始”“命”来解释的，也即归之于发生之初的存在依据。这就为后来自然观由发生论转向本体论提供了一种可能。董仲舒由于所处时代的限制，并没有明确地意识到，他对“元”的描述实际上已带有几分本体论意义了。当然，董仲舒元论的这种本体性质，完全是理论推演的附带产物，其本身并无本体考察的目的性。再次，董仲舒坚持的“以人继天”“天生人成”的思想，虽然就其本意而言是就“圣王”来展开的，但客观上反映了汉代士人对于人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉精神将人与自然鲜明地划分开来，并以主人的姿态凌驾于万物之上，这点在汉大赋中表现得尤为突出。

三 天止人继与性命之论

董仲舒的“元”论中所蕴含的“天止人继”观念，突出地反映在其性命之论上。他认为，人之性本出于天：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”[46]“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”[47]因为性出于天，故天生就有所偏长，即使圣人也是如此。如舜目有双瞳，长于天文；禹两腿不一，长于行走治水；后稷长于播种五谷，文王四乳大足，长于地理等。作为道德目标的“善”，是天生之性中蕴藏的可能性，这种可能性是“天之元”所承担的使命，即“天生之”。然而天之工作也就到此为止，所谓“天止”：

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。[48]

天给予人内在成善的先天可能性，如禾中出米，善也出于性，但性并非一定出为善。性是先天的，是天之所为，如禾；善是后天的，是人之所为，如米。简言之，善的可能性是隐藏的、被动的，董仲舒称之为“暝”：

今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。[49]

按照我们前面所论的董仲舒名论的思路，名是代表天意，反映“真”的，“名之为言真也”。“民”的意思是“瞑”，也就意味着一般人（中民）存在的状态和本质特征就是“瞑”，也就是内在向善的先天可能性是不自知、不自觉的，处于待教化的蒙昧状态。圣王代表的“人之元”所做的就是“人成之”，即所谓“人继”：

民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。[50]

因此，所谓“性”，只有对“中民”而言才有意义，“名性，不以上，不以下，以其中名之。”[51]中民既有“天止”的先天向善的可能性，又因“瞑”而尚待教化。斗筲之性因其先天不足，既无“天止”，也就无法“人继”。而圣人是承担教化任务的“人元”。既然性是“瞑”的，那么“情”（行为表现）也就是“暝”的：

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者，无时受也。[52]

在性情关系上，董仲舒规定了两点：第一是性情要相符一致，有一定之性必有一定之情，性善者其行为也应是善的。第二是以性统情，既然性情一致，那么外显的情就取决于内在的性。董仲舒以阳比性、以阴比情，这与他阴阳论中以阳统阴是一致的。

人之性本出于天，故天生就有偏长。人性本善，指的是天生就有向善的可能性，这种可能性是潜伏的，是人们不自知、不自觉的，需要通过教化来使之显露出来。因此可能性的存在是“天生”的，而教化工作则是“人成”的。圣王承天之意，将完满人民的善性作为自己的责任和义务。因此，性有三品，圣人之性是超越善的，是善性得以完成的条件；斗筲之性顽固不化，是无法教育转化的；绝大多数的中民之性如米在禾中，等待教化。只能说人性有善质，不能说性是善的。善出于性而性非即善。

虽然善出于性，但人身如天，天有阴阳，人就有贪仁二气。心的作用，就是节制贪欲，不让其表现出来。所以心的意思就是栣（禁），这种对情欲的节制同样必须通过教化来实现，所谓“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。……必知天性不乘于教，终不能栣”[53]。性与情都是天地所生，二者是相辅相成的。命是天赋予的责任；性是人生来的本质；情则是人欲望的表现。人有性情，就像天有阴阳，阳能统阴，内在的性也就决定着外在的情。内在的性也需要借助外在的情表现出来。教化的作用，就是发展善的一面而节制恶的一面。

这套理论使得董仲舒的性情论摆脱了先秦儒家性善论中“性善”与“情恶”之间的矛盾，为“人继”这个中心观念提供了非常有力的理论支持。需要指出的是，王充《论衡·本性》云：“董仲舒览孙、孟之书，作性情之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一性一情。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”[54]如依王充此论，则董仲舒是持性善情恶论的，恶行的原因在于恶情，这显然与今本《春秋繁露》的性情论是矛盾的。今本《春秋繁露·深察名号》一章的性情阴阳论，用意是强调性情如阴阳般不能分离，情为性表，要以性统情，恶行的原因是性中之善“瞑”而未觉，尚待教化。按此，董仲舒是持性情统一的暝善论。这种矛盾既可能是王充对董仲舒的误读，也有可能是董仲舒本身思想发展有所变化，因相关资料缺乏，这里存而不论。

董仲舒在《举贤良对策》中说：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”[55]这种天命即使是圣人也是无法改变的。所以说：“天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫。”[56]而“天命”的实质，是秩序的起点：

人于天也，以道受命；其于人，以言受命。……天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。[57]

人受命于天，但是这种受命之命并不仅仅是生命之命，还有责任和义务，这种责任和义务的先验性即是“元”。于天子而言，这种受命的内容是“化万物”“成万民”，于诸侯而言，则又受命于天子，奉天子之命。其他社会各个阶层无不如此，各有其受命的对象和内容。这种受命与奉命，是整个社会的中心价值和行为规范。这样，董仲舒完成了其由“元”到“三纲五常”的理论体系，也完成了由自然观到政治伦理论的推演。