第二节 二程的思想体系
在理学的建构历程中，二程应该是探索型、问题型的哲学家，而非集成型、体系型的哲学家。二程以道自担，对传统儒学进行范式转换，使传统儒学发生新的面向。但是他们在洛学学派中只是创设者的角色，洛学学派的真正传衍与发展则有待其众多弟子来完成。程门弟子在师从二程之后，依各自所理解的二程，进行思想的传播和诠释。因此，二程的思想就构成了程门后学思想的“底色”、思考的逻辑起点。
回到洛学建构者那里，洛学虽由二程兄弟共同开创，但他们的思想并非毫无二致，而是有明显的差异。对于两者之异同，在二程本人看来，并不以为然。程颢曾说：“异日能尊严师道者，是吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则不敢让焉。”[16]可见，程颢主要从外在气象而非思想见解上论与其弟的异同。程颐的表述则更为明确，他说：“我昔状明道先生之行，我之‘道’盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”[17]他认为他与明道的思想在终极的“道”上是一致的。不仅思想原创者本人，即使如传承者——二程的绝大多数弟子及其后学也对二程思想予以无差别的认识。[18]然思想的传承，必会因时代主题的变迁与转换和传承者的偏重与觉悟不同而发生流变，即使从学一师的阳明后学，在阳明身后也衍生出诸多学术流派，更何况是从学二师的程门后学。他们皆在有意或无意当中，推动和加速洛学的分化，并以地域或道统形成不同的学派，道学门户遂渐趋而成。尤其到近现代，随着冯友兰先生以理学与心学的创始者区分二程[19]，二程的异同被其他学者更加明确地区分，甚至到无以复加的地步。当然，作为独立的个体存在，二程思想不可能如出一辙，是毫厘之差还是截然相反，且在什么意义、什么层次的差别是需要探究的。本书以二程核心思想为立足点，不做全面铺开，借鉴前人的研究成果，着重考察二程思想的核心差异，从而为分析程门后学思想的分化和走向提供理论源泉和模型。
一 “性即理”与“心是理”
唐代李翺说：
性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓“夫子之道不足以穷性命之道”，信之者皆是也。[20]
李翺之言准确描绘了儒学在当时历史中的境遇，即因为不言“性命之学”，故而无法与佛老抗衡。因此，二程所要努力的方向即是为儒家的心性之学建构形而上的基础，黄百家说：
先生自道“天理二字，是我自家体贴出来。”而伊川亦云“性即理也”，又云“人只有个天理，却不能存得，更做甚人。”两先生之言如出一口，此其为学之宗主，所以克嗣续洙泗而迥异乎异氏之灭绝天理者也。[21]
黄氏从二程在思想上的独创性入手，认为二程之功是一样的，都在于高标“天理”。二程承接孔孟，重续道统，敏锐地意识到儒学的短板所在：即形而上的缺失和因此造成的心性论的粗糙。二程高标‘天理’，以此作为建构心性论的形上根源，这实是儒学理论形态之一大转折。关于二程“天理”的论述，学界已有详尽研究，此不再赘述。虽在二人哲学中，偏重有所不同，但共同性亦展露无遗。二程首先清除“理”的主观性色彩，完全置“理”于客观层面，认为“理”是“不为尧存，不为桀亡”的。其次“理”则是下贯于人和万物的，是人和万物的本质规定。其不同处在于：程颢强调“理”与“物”的不可分离性，这本身与其不注重形上、形下之分相一致。而程颐则相反，认为“理”可离物独存。也就是说，二程之分歧不在于对“天理”的设定上，而在于“天理”呈现、落实上出现差异。
言“理”言“气”并非二程所首创，但二程超越前人之处就在于明确以理气建构心性论的形上本体。理学心性论的超越之处就是把心、性、仁等心性论内容与理、气结合创设新形态的心性论。二程在把天理落实到心性层面上出现不同的面向。程颢是浑圆型的哲学家，他将心、性、天、理打并为一。他说：“道即性也；若道外寻性，性外寻道，便不是。”[22]他认为，“道”与“性”是同一的。又说：“天者，理也”[23]，这是以“理”释天。另从他对形而上与形而下的论述中亦可以印证他的哲学气质。他说：“彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器。须着如此说。器亦道，道亦器。”[24]程颢是在讲合一的前提下作形上与形下的区分，他认为器就是道的朗现。这些都足以体现出程颢浑然一体的哲学特质。
当天道下贯到人时，他认为：“曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。”[25]这是程颢将“心”等同于“理”的明确表达，但不是后来陆九渊所说的“心即理”[26]。“心即理”之“即”有两层意思：“是”和“相即不离”。显然程颢说的是第一层意思。对“心”与“理”关系的回答，是任何一个理学家都无法回避的问题。[27]对于程颢的“心是理”，学界亦是众说纷纭。[28]程颢这里的“心”当然指的是“本心”，从应然角度讲，“本心”就是“理”，就是“性”，而非“本心”合于“理”。
程颐则与程颢的进路不同，他属于分析型的哲学家。在把天道（理）落实到“人”身上时，他说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[29]又说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”[30]，程颐直接把“性”等同于“理”，并且“理”是没有对象差异性的，它含摄万物。“理”是至善无恶的，同样“性”也是纯善的。他又说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”[31]，程颐认为，命、性、心其实都是对宇宙法则的不同侧面的解读，实际上都是为一的。显然，程颐认为心、性、命等是有区别和联系的。虽然在其哲学中亦有“心即性”的说法，但需要注意的是，对于程颐的“心即性”需要置于具体的语境之中分析，程颐当然也可以讲“心即性”，但却需要经过一段工夫方可达到。在程颐的哲学中，“性即理”的真实内涵是“性”是天理赋予人和物者，人和物都是禀天理而生，而这个“理”存于“心”中，但“心”并不直接就是“理”，而“性”才是“理”，程颐此说受到朱子的赞赏：
程子云“性即理也”，此言极无病。[32]
伊川“性即理也”四字，颠扑不破，实自己上见得出來。[33]
朱子服膺程颐的“性即理”，认为其乃程颐自己发见出来，与横渠之说乃颠扑不破之真理，朱子在自己的哲学中亦对此肯认无疑，成为其哲学体系建立的基础，至明代薛瑄总结道：
孟子言性善，扩前圣人之未发。程子“性即理也”与张子论“气质之性”，又扩孟子之未发。至朱子荟萃张、程之论性，至矣。[34]
此足见程颐“性即理”一语在哲学史上的地位。总而言之，二程在某种程度上都呈现出对心性的不加区分，程颢意更为明显，程颐虽有意区分，但仍然有混淆之处。[35]在对“理”的呈现上，二程出现分歧，一是心；一是性。虽然二程均有混淆之嫌，但这也显示出理学在初创期时的复杂和多面。
二 性（心）、情二分与心、性、情分设
心、性、情的关系是宋明理学心性论所着力探讨的，如张学智先生所说“它对一个哲学家的致思倾向和修养实践起着比理气论更为直接和显著的作用”[36]。二程在心、性、情关系上的主张不尽相同。程颢因其浑然，故不注重概念之分析，而凸显其整体性，程颐则尤为注重概念之清晰明确。而这分歧实与其本体论之分歧相关联。
遍览二程著作，程颢论“心”甚少，这并非是程颢有意为之，实与其不重心、性之分设有关。在其代表性著作《定性书》中，虽名义为“性”，但对应的实是“心”，朱子说：
舜弼问《定性书》也难理会，曰：也不难。定性字说得也诧异，此性字是个心字意，明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会，子细看却成段相应，此书在鄠时作年甚少。[37]
问：“《定性书》是正心诚意功夫否？”曰：“正心诚意以后事。”[38]
也就是说，“定性”实质就是“定心”的问题。这已经是学术界的共识。程颢认为“心”因“憧憧往来，朋从尔思”而陷入无限纷扰之中，这源于“心”累于外物，程颢并不因此而断绝“心”对物的关照，相反，他要求抛弃“自私用智”之心，用“大公之心”去应物接物。当然，程颢所说的也不是二心，仍然是一心，牟宗三先生以“本心”和“习心”区分程颢的“圣人之心”与“自私用智之心”[39]，观程颢之思想，其确实是强调“本心”的，否定“自私用智”之私心。
对于“情”，程颢不仅没有否定，反而肯定“情”，而非如魏晋玄学那样否定“情”。他说：“圣人之常，以其情顺万物而无情……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[40]在程颢看来，圣人不是没有“情”，只是没有“私情”，圣人之喜怒哀乐不是因“一己之心”而发，乃是循物而发，当喜则喜，当怒则怒。如孔子哭颜渊、舜担忧象等，都是“情”顺万物的体现。“心”与“情”之关系乃“心”循理而显其“情”。可见，在程颢哲学中，他对心、性没有明确的界定，但却肯定“情”的存在。
较之程颢，程颐作为分析型的哲学家，他的心性论尤其注重概念的分析。程颐主张理、气二分而又浑然一体，“理”赋予人而为“性”，故程颐主性、气分设去建构天命之性和气质之性，而这种分设不仅解释善的根源，同时也阐释恶的产生。“气质之性”与“情”相联，程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者，皆一也。”[41]程颐认为“性”是“天”所命与人的，但它不是空无着落的，它落实到人的载体即是“心”，据此可看，“心”是“性”载体，“性”以“心”显，这就是“自性之有形者谓之心”，那么“心”动之就是“情”。在“性”与“理”之关系上，他明确提出“性即理”：
问：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也。”
“虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”[42]
又问：“性如何？”曰：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”[43]
程颐在此为“人性”提出新的来源，即人的道德理性是来源于先在的理。在此意义上，“性”与“理”是同一的，作为理学家，程颐亦必须对“心”与“理”“性”之关系予以回应。程颐的观点是“性具于心”或“心具理”，此从其所言“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”[44]可以得到反映。这无疑是从存在论的角度对心性关系的最直接的表述，他进一步论道：
心一也，有指体而言者（注：寂然不动是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。[45]
问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若要发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”[46]
这是程颐在与吕大临辩论后的说法。程颐之意并不费解，“心”不论是从体言，还是从用言，都是这一个。“心”之不动之体无疑指“性”，“心”之发用当然指“情”，程颐此处的说法已经类似于张载的“心统性情”。由此，程颐在思想的成熟期对心、性、情予以明确的分设，已经与程颢思想呈现出不同的旨趣。在应然层面上，二程皆主心、性为一，程颢主张浑然一体，在心、性、理上融通为一，甚至有将应然直接当作现实的倾向。而程颐则走分析的路数，对心性论诸元素及概念予以清晰界定，他的心性论哲学仍须通过切实的工夫来体证。程颢虽未明确表述心性关系，但可由其理论推导出“本心即性”说。
在性、心与仁的关系上，二程亦出现明显的分歧，程颢认为“仁”就是心体，就是“性”，就是“天理”。程颢虽未明确提出“以觉言仁”，但已有思想的苗头，他说：
医书言“手足瘘痹为不仁”，此言最善名状。[47]
医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？[48]
程颢以医书为例，认为手足乃人身一部分，麻痹之人不能感到手足的存在，就像人不能感到本与其为一体的万物的存在。程颢把“仁”的境界较之先前儒学提高到宇宙本体的境界，人唯有如此之境界，能识此理，自然无人己、人物相隔。当然这里需要有一个预设的前提，就是人与万物的本体是共同的，所以仁者才可能体会到人与万物一体流行。程颢此意实是承孟子“万物皆备于我”，并明确提出和升华。程颢在这里强调“觉”与“仁”的关联，其实也就是强调“心”与“仁”的关系，因为“觉”本身就是“心”之功能。正是程颢的这种诠释，为后学的分歧埋下伏笔。
而对于程颐，他强调“仁”与“心”的分别，他说：
问：“‘仁’与‘心’何异？”曰：“心是所主处，仁是就事言”。曰：“若是，则仁是心之用否？”曰：“固是。若说‘仁者，心之用’则不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身，所用只可谓身之四肢，四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。或曰‘譬如五谷之种，必待阳气而生’”，曰：“非是阳气发处却是情也，心譬如谷种，生之性，便是仁也。”[49]
程颐认为“心”与“仁”是有区别的，“心”是就所主处而言，而“仁”是在事上言，故说“仁”是“心”之发用是可以的，但以“心之用”来定义“仁”则不可。他以“身”与“四肢”来譬喻“心”与“四端”的关系，又以“谷种”来加以说明，认为“仁”只是“心”的特性。
同时，他通过反对“以爱言仁”“以觉言仁”来区分“仁”与“心”“情”的区别，他说：
义训宜，礼训别，智训知。仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也。当合孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。[50]
仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。[51]
程颐明确反对“以觉训仁”，仁与“觉”“爱”只能单向度地诠释，而不能互释。他主张仁属性，爱属情。他说：
孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？[52]
程颐的区分无疑是深刻的，若坚持“以爱言仁”，就是“以情为性”，故须加以区别，但程颐反对以“爱”为“仁”，亦在程门后学中引起误解和争论，后文会详加疏解。可看出，程颢与程颐在“仁”属“性”上是没有分歧的，区别在于程颢认为“仁”是“性”，是“理”，是“心”，是融通为一的；程颐则对“仁”与“心”进行区分，反对以“心”释“仁”。总而言之，在程颢与程颐那里，对心、性和情关系认识是不同的，程颢强调本心，主张本心即性；而程颐则以未发已发区分心，未发为性，已发为情，而心则贯通未发已发。两者的差异到朱、陆那更加显豁地彰显出来。
三 明体而达用与下学而上达
学界在评论二程思想的差异时，认为二程之不同主要在于其工夫论。[53]这不无道理，但亦应注意到他们在本体下落心、性之区别，因为正是这方面的不同，导致工夫论出现差异。虽如此，但在最终目的上二者却是一致的，都是要实现成圣成贤或圣贤气象。但其区别正是在如何达之的路径上。唐枢[54]说：
明道之学，一天人，合内外，已打成一片。而伊川居敬又要穷理，工夫似未合并，尚欠一格。[55]
此虽赞明道贬伊川，但已从工夫论角度加以剖析。在心性修养路径上，二程确有实质性的分歧。程颢注重直接从本体入手，然后由此达“用”，即“明体达用”，这其实是对以胡瑗为代表的“宋初三先生”所一直主张的“明体达用”之精神的肯认和回归，但必须注意的是，他与胡瑗的“明体达用”意义是不一样的，胡瑗的“体”不指向本体，而程颢则是在本体意义上讲。他工夫论中最为主要的“识仁”即是明证。
程颢首倡学者之工夫落脚处乃在于“识仁”，[56]并把“仁”作为众德之首，将“仁”之境界定义为“浑然与物同体”，他又说：“仁者以天地万物一体，莫非己也，认得为己，何所不至？”[57]程颢认为“仁”与大千世界是一体的，个体与宇宙不再是相隔相断的，而是息息相关的，最终实现“天人合一”之境界。而在这种境界中，他能感受到自己与万物的息息相通，否则就是麻木不仁。他说：
若夫至仁、则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？[58]
程颢的重点不在于分析“仁”的内涵，重要的是如何“识仁”。他认为学者首要之务在于“识仁”。“识仁”之意就是在本心显现时，体认“仁”，也就是体认天理。明道在这里实际上是即本体即工夫的，在体认本体之时，工夫即涵在此中。程颢的这一思路为其后学开辟了新的思考方向。对于此，后来学者抨击甚多，朱子说：“明道言‘学者须先识仁一段’说话极好，只是说得太广，学者难入。”[59]朱子对程颢的不满主要在于其“识仁”乃地位高者事，学者难以把握。又说：“圣人只说做仁，如克己复礼为仁，是做得这个模样便是仁，上蔡却说知仁、识仁，煞有病。”[60]此处虽未直接批评程颢，但对上蔡的批评间接指向的是程颢。辩论讲究同一律，朱子不能认同程颢之识仁说，终极原因在于对“识仁”的非同一层次的解读。[61]
程颢工夫论的另一支点即是“定性”。而“定性”的实质就是“定心”，也即如何使纷扰的“心”安定下来，以便自然应物而不累于物。程颢反对关学强力把捉之工夫，主张通过“内外两忘”达至“廓然而大公”，从而实现“物来而顺应”之境界。在这里，程颢反对内外之分，而是将其打并为一。他的“定心”工夫显然具有守约内求之特征。他说：
学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。[62]
且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。[63]
只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。[64]
程颢此三句话意在表明学问之道，须于心体之当下流行处，体认不放，不要执著于外，不可外求，而要“且省外事”，使心日诚，进乎至善，在“本心”“仁”呈露之时，以诚敬存之，方能守约，否则必将泛滥无功。程颢之意在于消除专意外求而不知守约所带来的不实与茫然，同时也将心性工夫简化至内省一边。程颢之工夫主张直接从本源入手，不是工夫凑合本体，而是即本体即工夫，体认本体就是工夫。当然，在程颢这里，他并没有如佛教那样完全斩断“体”与“用”的关联，而仍是“明体达用”的。
程颐之工夫路径与程颢恰恰是相反的，他主张下学而上达。心与性本然合一，但由于受气禀和物欲的影响，心性时常处于分离之状态，如何恢复心性合一，乃是程颐工夫论所致思的重要方向。程颐的工夫论总体特征是下学而上达。具体之路径就是“涵养须用敬，进学则在致知”[65]，他强调的是从内外两面用功，通过在下学工夫上的用力，从而上达本体。程颐对《中庸》之未发已发做出新的阐释，他思想成熟期认为心是分为未发、已发的[66]，未发、已发时皆须工夫。在未发时，需要涵养，而涵养之法就是“敬”。程颐认为“敬”是在“心”上做工夫：
伯温问：“心术最难，如何执持？”曰：“敬。”[67]
当然，这只是程颐从内在的角度来论述“敬”，要使心保持清虚灵明，应物而不累于物，须以“主一无适”来达致内心的“敬”。他说：
敬，只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如此则是中；既不之此，又不之彼，如此则只是内；在此则自然天理明。[68]
（尹焞）先生曰：“初见伊川时，教某看敬字，某请益。”伊川曰：“主一则是敬。”[69]
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。[70]
程颐以“主一”来标示敬。“主一”指内心要有所主，保持心的虚灵不昧，不受外物牵引。无主，则易导致是非邪僻、私欲恶念的侵入。当然需要明确的是，主一并不是泛指心专于一处，专于一事，而是要“收敛身心”，不四处走作，这就是所谓的“敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁”[71]。他接着说：
人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲勉此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患？[72]
这其实是对心有所主的再次强调，程颐认为“心”是必然要应物的，“心”有主，如此便无思虑纷扰之患，如他说：“若主于敬，则自然不纷扰，譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”[73]可看出，程颐与程颢一样，他们面对的问题是一样的，都是要解决“心”如何不受万物纷扰的困惑，程颢开的方子是“定性”，而程颐则提出“主敬”。对于如何切实下手做去，他说：
有人旁边做事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是从心所欲不逾矩。[74]
程颐主张初学者首先需要敬其心，使心保持虚的状态，然后达至“不接视听”的境地。而到圣人则已经到纯熟的境界，自然不必强力把捉，达到“从心所欲不逾矩”。当然，程颐与其他人的区别就是，他认为外在的“敬”亦可以促使内心的“敬”，故他的“主敬”是要从内外两方面入手。
“敬”只是克去己私，保持内心的清明虚灵，缺乏“知”的一面，故需要“格物致知”“集义”的工夫，这就是所谓的“敬义夹持”。当然，格物不是格一物，也不是反身而诚，而是要“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”[75]。对于物，程颐也给予明确的界定，他说，“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”[76]，程颐的“物”既指人伦，也包含外在的万物。这就比程颢所强调的“格物之理，不若察之于身，其得尤切”[77]要全面。程颐的工夫路径明显符合孔子“下学而上达”的主旨，主张通过日积月累的工夫自然上达天理。总之，二程的工夫都是在面对弟子关于如何使纷乱杂扰的心安定下来提出来的，但却走向两个不同的方向，程门后学则加速和扩大两者的分歧。但必须明确的是，他们是“殊途同归”。
综上分析，二程在思想上的分歧是明显的。他们在天理本体上是一致的，但在本体与心、性、仁关联时，出现分歧，而这种分歧亦导致对心、性、情关系的不同认识，并最终在工夫论上将分歧扩大。源流的差异及弟子因资质和兴趣对师道理解的偏差，导致程门后学出现分化，而这种分化正源于在思想上的不同见解。二程的独特之处就是为先秦以来儒家的心性之学提供终极依据和论证，而二程在完成论证之后，弟子、后学围绕不同的兴趣点，展开叙述，形成二程之后多线并进的学术发展格局，后来的南宋朱子理学、陆九渊心学、永嘉事功学派等不同学派皆与程门后学存在直接或间接的关联。
[1] 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第242页。
[2] 陈均：《皇朝编年备要》卷一，宋绍定二年刻本，第189页。
[3] 王曾：《王文正公笔录》，载朱易安、傅璇琮等：《全宋笔记》第一编第三册，大象出版社2003年版，第267页。
[4] 详参杨海文《“宋太祖誓碑”与“不杀士大夫”》，《中华读书报》2010年11月24日。
[5] （唐）韩愈：《上宰相书》，马其昶校注，《韩昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社1986年版，第175页。
[6] （明）黄宗羲：《安定学案》，全祖望补，《宋元学案》卷一，中华书局1986年版，第25页。
[7] 曾枣庄、刘琳：《寄范天章书一》，《全宋文》第19册，上海辞书出版社2006年版，第246页。
[8] 石介：《徂徕石先生文集》，中华书局1984年标点本，第63页。
[9] 柳开：《答臧丙第一书》，《宋人文集》卷一，载傅云龙、吴可主编《唐宋明清文集》第1辑，天津古籍出版社2000年版，第14页。
[10] （宋）欧阳修：《本论中》，《欧阳修全集》卷六十，中华书局2003年版，第289—290页。
[11] 李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社2006年版，第31页。
[12] 皮锡瑞：《经学历史》，周予同校注，中华书局2012年版，第156页。
[13] 皮锡瑞：《经学历史》，第156页。
[14] 皮锡瑞：《经学历史》，第156页。
[15] （明）黄宗羲：《泰山学案》，全祖望补，《宋元学案》卷二，中华书局1986年版，第73页。
[16] 朱杰人等主编：《伊洛渊源录》卷四，《朱子全书》（修订本）第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第971页。
[17] 朱杰人等主编：《伊洛渊源录》卷四，《朱子全书》（修订本）第12册，第971页。
[18] 在二程的众多门人后学中，较为明确地指出二程不同的是郝经，他说：“千载而下，闻而知之，纯诚静厚，尽性知天，笃恭徽章怒，形履实践，含章蕴道而立极，知几乘化而诣圣，振霜风而不稿，纳万物于一春，陨乎其顺，渊乎其奥，混涵汪洋，不露圭角，得颜氏之学，学者宗之，明道先生也。千载而下，闻而知之，高明正大，独造自得，穷神知化，以道自任，忧天下之不行，耻一人之不知，举世非之而学益粹，霆碎电折而志益坚，汇源委于六经，集大成于一《易》，传圣之心，续道之统，得孟氏之学，学者宗之，伊川先生也。”（郝经：《宋两先生祠堂记》，《陵川文集》卷二十七，山西古籍出版社2006年版，第385页）可见，郝经主要是从二程两人的气象以及学术造诣的角度来评述两者的不同，还未深入论述两者学术的差异。
[19] 冯友兰先生说：“二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之两派，亦可称为理学心学之两派。程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则为陆王，即心学一派之先驱也。”[冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第238页]关于学界对“二程异同”的评述，可参见彭耀光《近百年来二程哲学思想异同研究述评》，《哲学动态》2007年第6期。
[20] 李翺：《复性书》上，《李文公集》，《四部丛刊》，（上海）商务印书馆1919年版，第34页。
[21] （明）黄宗羲：《明道学案》（下），《宋元学案》卷十四，全祖望补，第580页。
[22] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第1页。
[23] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第132页。
[24] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第4页。
[25] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十三，《二程集》，第139页。
[26] 遍及《陆九渊集》，陆九渊也只有一处明言“心即理”，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（参见陆九渊《与李宰二》，《陆九渊集》卷十一，1980年版，第149页）
[27] 陈来先生说：在整个宋明理学中，“心”与“理”之间的关系是基本哲学问题之一。……对心、理问题的解决是理学以“本体—工夫”为基本结构的全部体系的决定基础，也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。参见陈著《有无之境：王阳明哲学的精神》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第22页。
[28] 陈来先生认为程颢并不像陆九渊那样强调心即是理，也不像王阳明那样主张心外无理。（参见陈著《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第70页）陈氏之说并非否定程颢之说的意义，只是认为程颢主要强调的是境界意。
[29] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。
[30] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[31] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[32] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》（修订本）第14册，第227页。
[33] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷五十九，《朱子全书》（修订本）第16册，第1889页。
[34] 薛瑄：《读书录续录》卷五，文渊阁四库全书，台湾：商务印书馆1986年影印版，第793页。
[35] 程颐亦有“心即性”之说，他说：“孟子曰‘尽其心，知其性’。心即性也。”（程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页）劳思光认为此处所谓“心即性”指的是人之有“自觉主宰”之能力，即人之“本性”也。虽如此，但劳思光亦承认程颐有将“心”与“性”二字混淆，与明道相似。（参见劳思光《新编中国哲学史》卷三上，广西师范大学出版社2006年版，第174—175页）
[36] 张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第324页。
[37] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》（修订本）第17册，第3209页。
[38] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》（修订本）第17册，第3214页。
[39] 牟宗三：《心体与性体》（中），上海古籍出版社1999年版，第196页。
[40] （明）黄宗羲：《明道学案》（上），《宋元学案》卷十三，全祖望补，第547页。
[41] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
[42] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[43] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。
[44] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第296—297页。
[45] （宋）程颢、程颐：《与吕与叔论中书》，《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第609页。
[46] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[47] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[48] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，第74页。
[49] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第183—184页。
[50] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，第314页。
[51] （宋）程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1178页。
[52] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第182页。
[53] 李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社2006年版，第429页。
[54] 唐枢（1497—1574年），字惟中，号子一，人称“一庵先生”，归安（今湖州）人。湛若水弟子，著有《木钟台集》。
[55] （明）黄宗羲：《伊川学案》（下），《宋元学案》卷十六，全祖望补，第653页。
[56] 黄宗羲说：“明道之学，以识仁为主。”[参见（明）黄宗羲《明道学案》（上），《宋元学案》卷十三，全祖望补，第542页]
[57] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[58] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，第74页。
[59] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷九十七，《朱子全书》（修订本）第17册，第3266页。
[60] 朱杰人等主编：《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》（修订本）第15册，第1476页。
[61] 此处认同郭晓东先生的分析，他认为对于明道来说，仁是心体，是理，是性，可以通过自身之流行来彰显自身。另在明道哲学中，识是体认之意，而在朱子哲学中，识乃认知，识仁只能是工夫以后的效验，而非工夫入手处。参见郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》，复旦大学出版社2006年版，第120—121页。
[62] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第20页。
[63] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第20页。
[64] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[65] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第188页。
[66] 程颐说：“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”（宋）程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《河南程氏文集》卷九《二程集》，第609页。
[67] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第279页。
[68] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第149页。
[69] （宋）程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，第433页。
[70] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第148页。
[71] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
[72] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
[73] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第191页。
[74] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第154页。
[75] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第188页。
[76] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，第247页。
[77] （宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，第175页。