一 “以西范中”视域下的误解

由于受西方哲学之主客二元对立思维的影响，学者们在进行哲学研究时，总是要明确区分主体、客体，并以主体对客体的逻辑研究为哲学思维的过程，这本无不妥，这种思维作为人类认识世界的一种方式，是有着时代的进步性的，但是如果仅仅以此作为哲学思维的唯一标准，并以之否定人类文明史上的其他哲学形态和思想，就不可避免地要陷入教条主义怪圈。如近代以来，以胡适和冯友兰两先生为代表的西化学派，在书写和研究中国哲学史时，就认为中国本无哲学，只有借鉴西方哲学的理论和形式或将中国传统中关涉哲学问题的思想用西方哲学的思维表述出来，才是哲学，这就造成中国哲学史实际是在中国的哲学史而非是中国哲学的历史之尴尬局面。现代以来，虽然这种状况在逐渐改变，但是中国哲学较西方哲学的地位仍然处于弱势，甚至出现中国哲学合法性危机的问题，这充分说明世界哲学界甚至是中国哲学界，仍然带着西方哲学的眼镜看中国传统哲学。所以中国哲学要想自立，就必须要改变这种现状，就必须要认清西方哲学范式对中国哲学的负面影响，只有破除了西方哲学范式的唯一性，中国哲学才能取得与之平等对话的资格。

在气论哲学中，西方所造成之最大的误解就是将气类同于实体，出现这种结论的原因，笔者认为，主要是由于西方哲学二分法思维的影响，将实体看作是独立于主体之外的客观实在的客体，现实的主客二元对立，造成认识论上的僵化，即实体范畴要么是精神，要么是物质，就算是有如笛卡儿的思想者那样想要统合两者，最终也是无法实现，甚至形成两个平行实体的二元论矛盾体。如李存山先生在《气、实体与场有》一文中，一方面认为气与实体既有相同又有不同；另一方面又表现出气就是实体的看法。如他说：“中国哲学的‘气’范畴，从‘实体’不限于形体、形质的意义上讲，与‘无’‘理’‘良知’一样，也可称为‘实体’；当然，‘气’作为中国古代的物质性范畴……‘气’也不失为一种‘实体’。”[12] 事实上，笔者同意李先生在文中的大部分观点，只在此处稍有不同意见。笔者认为，气范畴本与实体范畴不同，属于中西两个哲学系统，不能因其与实体范畴的论域相似，就用实体范畴的规定性来讨论它，即文中所提到的“从‘实体’不限于形体、形质的意义上讲”。首先不用附会实体范畴，气范畴在先秦时期也已经有“太虚”“浩然之气”“仁气、礼气”及“德之气”的意涵，与“无”“理”及“良知”在一定程度上相类；而附会“实体”范畴，则“‘气’作为中国古代的物质性范畴”一句又有漏洞，因为气既然已经与实体相同且不限于形体、形质而有精神意味，又为什么只能作为物质性范畴？笔者思之再三，难有正解，姑且一论，以就教于先生。窃以为这是由于受二分法影响，因为实体的最先提出是因为人们预设了实体之客观先在性逻辑，实体被作为客观万有的本原而先在地外在于人类，至笛卡儿提出“我思”喊出作为主体的人在认识中的作用，更是鲜明地提出作为主体的人也可能是客体的思想，即所谓“心灵实体”，而旋即被斯宾诺莎否定，仍然倡导一元论的实体观，其后的哲学家也大都认为二元论的实体观不可行而提倡主客两分的一元论实体观，可见在欧洲哲学史上的实体范畴之演变历程中，其由来已久的惯性思维就是主客两分且非此即彼、不可调和，表现为物质和精神是无法统合的分裂的对立面。所以如果气等同于实体，基于气范畴本身在中国古代哲学中的规定性，则气只能被理解为客体的物质，而主体的我才是具有能动认识的精神。这样虽然能解释气范畴被理解为实体时只能作为中国古代哲学的物质性范畴的判断，却无法解释中国古代哲学中，气范畴广泛被用来解释精神和价值甚至就是精神和价值之源的思想，如孟子的“浩然之气”“夜气”及“平旦之气”，显然是精神性的气而非物质性的气，李景林先生也说：“我们今天讨论物质实存性，往往受西方哲学质料与形式原则对峙观念的影响。实质上孟子所言‘气’，讨论的并不是构成事物的质料，而是在人的物质实存性（身体性）上来显现人内在精神生活，不能归结为一种抽象的惰性物质、质料的概念。这里的‘气’，可以概括为一种与肉体活动相统一的精神状态或精神力量。”[13] 故此笔者以为，气范畴不能等同于实体范畴，相反，气不应该被认为是实体性范畴，因为即使在先秦气论思想中，气就很早地被用来解释人心、人性和价值，早已经不局限在解释世界的宇宙观方面。

所以，我们在抛弃掉西方哲学范式的眼镜而回到中国哲学自身来研究先秦气论思想时，就应该站在中国哲学本有之哲学思想的角度，关注气范畴在先秦时期已经被用来解释世界和解释人生（包括人心、人性、道德及价值等）的事实，将之视为一个活生生的有机生命整体而进行研究。