第一章 逸品意识的形成与发展

一 逸的源起

许慎在《说文解字》中是这样解释逸的：“逸，失也，从辵兔，兔谩善逃也。”

《说文解字诂林》中引清代桂馥《说文解字义证》对逸的解释：

失也者，逸失声相近。《广雅》：逸，失也。《北史·齐高祖记》：见一赤兔，每搏辄逸。桓八年《左传》：随侯逸。杜注：逸，逃也。《宣十七年传》：晋人缓之，逸。杜注：缓，不拘执，使得逃去也。《成十六年传》：乃逸楚囚。《成二年传》：马逸不能止。《荀子·哀公》篇：其马将失。或与佚通。《论语》：逸民。本书作佚民。夷逸，汉《石经》作夷佚。《书》：无逸。《史记》作无佚。《盘庚》：惟予一人有佚罚。传云：佚，失也。成二年《公羊传》：佚获也。何注：佚获者，已获而逃亡也。《论衡·赏罚篇》：王良之善御也，鞭策不载而千里可期，然不可以无鞭策者，以马之有佚也。兔谩訑善逃也者。《集韵》：谩訑，弛纵意。馥案：本书谩欺也。沇州谓欺曰詑，言兔阳不动，乘虚而逃以欺人也。

所以逸的第一义应该是“逃亡”，词源的第一、第二含义是逃亡与奔，也有释放之意，如“乃逸楚囚”，从逃亡、奔、释放的含义引申为散失、隐退，如《说文解字诂林》中解释为：

佚，佚民也，从人失声。据《说文》，逃逸作逸，遗佚作佚。今经典往往以佚为逸。如《公羊·宣十二年传》：令之还师，而佚晋寇。《成二年传》：佚获也。顷公用是佚而不反。亦往往以逸为佚。如《论语·微子》：逸民，夷逸。《尧曰》：举逸民。《书·洛诰》：逸祝册。皆声同通用。原其制字之意则不然也。石经《论语》残碑谓：虞仲，夷佚。作佚。（《群经正字》）

从散失、隐退之义引申为超过、超绝，如“亮少有逸群之才，英霸之器”，“远性风疏，逸情云上”。根据背出分训（即“反训”）的原则，我们还可以将其解释为安闲、悠然，如“民莫不逸，我独不敢休”，“官无废事，下无逸民”。周寿昌注曰：“逸，安也，怠惰之意，故其字亦作佚。逸民废事，对举见义。”在刘勰的著作里，逸的上述意义都已被用来指文谈艺。如《辨骚》中有“而屈宋逸步，莫之能追”，“惊才风逸，壮志烟高”。

从现在的理解来看，逸的这几层含义都与中国古代知识分子特殊的处世态度——隐遁有很大的关系。这不仅仅是对行为本身的文字阐述，背后也隐含着价值判断尺度和审美趣味标准。

逸品词源的解释是指超凡脱俗的技艺或艺术创作。《梁书·武帝纪》有“六艺备闲，棋登逸品”。唐刘禹锡《刘梦得文集·外集卷》中《酬乐天醉后狂吟十韵》诗云：“诗家登逸品，释氏悟真筌。”

《论语》有“逸民”说，指有才华而避世隐居的人。《微子》中记载了一部分，汉代开始详细记载逸民的生平轶事。《后汉书》卷八十三有《逸民列传》，记录十八人，其特点可概括为：（1）都不愿做官；（2）有才华，讲信义；（3）隐退山林；（4）喜欢自然。

逸的内涵真正形成并完善是在魏晋时期。

在中国漫长的艺术发展史中，艺术一直强调主观感受的表现，所以中国画是用文化或伦理的眼光看待自然、创造艺术，其思维方法是以人作为主体，而不是以自然作为主体。以人及天，再以天及人，艺术本体和人紧紧结合。在整个社会中，艺术又必然是礼制社会严格规范的产物，成为统治阶层巩固自身地位的堡垒上的一块磐石。孔子儒学以其成熟的道德理性、积极的入世精神、豁达的人生理想培育、熏染着中国文人士大夫的艺术观念并使其付诸实践。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语》），克己怀仁的文人士大夫思想是以神品的品格体现的。又由于受政治宣传的推崇，渐渐地形成一套正统的绘画艺术体系。但任何东西走到极致，都有走向其反面的可能。公元3世纪末到7世纪初，一统天下的儒学开始动摇，徘徊了一百年的佛教和淡化了六百年的庄学乘虚而入，特别是魏晋南北朝沉重的社会灾难，促使经学崩溃，庄学滋兴。文人遁隐成风，雅好清谈。逸的意识就是在这样的土壤里渐渐滋生的。

东汉以来，豪强势力发展，统治集团内部官僚与外戚、宦官之间的斗争激烈展开。在地方上，由于采取武力来镇压各地农民起义，州牧、郡守擅兵的割据条件也逐渐形成，加上灾荒不断，民不聊生。元鼎六年（前111）“山东被河灾，及岁不登数年，人或相食，方一二千里。天子怜之，令饥民得流就食江淮间”。初元二年（前47）“民众久困，连年流离，离其城郭，相枕席于道路”。永始二年（前15）“饥馑仍臻、流散冗食，馁死于道以百万数”。民不聊生的状况，迫使农民只有造反以求生，于是在东汉安帝统治的十九年中，农民造反发生了四次；顺帝统治的十九年中，农民造反发生了十三次；冲、质二帝一共在位不满三年，农民造反发生了四次；桓帝统治二十一年，农民造反发生了十四次；灵帝即位十二年，农民造反发生了六次，致使东汉王朝无法控制整个局势。光和三年（180）爆发的农民起义，人数多达十余万人。到了公元184年，爆发了全国性的黄巾大起义，基本上瓦解了专制腐朽的东汉王朝。

东汉王朝的没落也使正统的儒家学说受到打击，从而给佛学、法家、道家的思想传播和发展带来有利条件。曹操在这样的状况下重建封建统治，提出了“唯才是举”的选士标准，这种选士标准主要来自于当时有影响力的名人对人物的“品评”。（对于人物的品评，在《论语》上已有很多。）当时当官候选人的来源，除太学、国子学、四门学、郡学、乡校的学生之外，又有所谓“察举”，东汉时代的察举有贤良方正、孝廉、秀才、明经诸科。这是由当地官员、名人来推荐社会各层次、各地方的人。因而，社会上品评人物的风气，也就逐渐兴盛起来。例如东汉末年，汝南的许靖、许劭兄弟，就是著名的品评专家。“初劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有‘月旦评’焉。”他们每月初一更换新品题，可能每月发榜一次。他们的品评在当时影响很大，可能直接决定了被选举人一生的命运前途。如曹操年轻时，名气未盛，太尉桥玄以观察识才闻名于世，他告诉曹操去听一下许劭的评论，于是曹操问许劭：“我何如人？”劭不答，操一再追问，劭说：“子治世之能臣，乱世之奸雄。”曹操听后大笑。

这种品评也被称之为“清议”，当时的士大夫和官僚为了使自己身边能凝聚人才以战胜敌人，曾采用过去乡举里选时所习惯采用的清议形式，东汉时用征辟、察举等制度来选拔统治人才。选拔的标准，大半依据乡间宗党平日对这个人长期观察而得出的结论——这也是一种舆论方面的鉴定，即所谓的清议来决定。品评的主要重点是“经明行修”，对经典著作的深度研究和他本人的道德行为、生活作风方面。清议的所谓讲目，就是品评人物的品德、性格、才能、识度，甚至外表。例如：“李元礼（膺）尝叹荀淑，钟皓曰：‘荀君清识难尚，钟君至德可师。’”[1]“陈仲举（蕃）尝叹曰：‘若周子居（乘）者，真治国之器。譬诸宝剑，则世之干将。’”[2]

到了魏文帝曹丕就定了九品中正官人的制度，魏晋南北朝都采用这种方法，名为选举。一直到隋代才开始用考试制度来录取人才，不再用贡举，也就是用人的大权全部统一于中央，以统治中心的好恶为标准出题选拔人才的制度。从一方面看来，这使平民百姓都能参加考试，是一种公正选拔的制度；而从另一方面来看，开始用一种统一的思想来录取官员，对其他思想进行抑制，显示出排他的负面效果。

这种清议品评之风，后来转到对绘画的品评中，出现了“画品”，才有逸品的出现。

这种清议品评之风，事实上有优有劣，也容易得罪一些有权势的人。但作为当时的文人阶层，毫无疑问，以自身思想的崇高性蔑视权贵，凭借自身的修养来反抗社会，强调理想主义也成为一种可能，于是多数士人以一个最高的衡量标准——“君子”作为自身的理想人格。

他们主要强调知识修养是一个人品格高低的体现，从而使自身与其他阶层产生差异性，所谓“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不夥，而耻智之不博”[3]。当时文士中“徇人刻己，然诺不欺，以立名节”[4]，已成风气。东汉处士横议的时风明显地流露出知识阶层对现实世界的介入，这种横议浸透了理想精神，加之普世真理的高悬，使当时社会的执政者也必须注意其自身形象，知识阶层的士人不一定要入世为官也能对时政起到一定作用。如《后汉书·党锢列传序》说：“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直（正）之风，于斯行矣。”“朝政日非，则清议益峻，号为正人者，指斥权奸，力持正论，由是其名益高。”

这些“正人”人格上对自己近于苛求，对他人也是苛求，但对“正论”的追求，也给社会以正义和公正的引导，“正人”们向往完美与永恒的理想人格与理想世界并在这种境界中升华。然而，这种思想大多是理想境界，因而不切合实际。范晔曾批评东汉名士“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”，但上不能“通物方，弘时务”，下则是“盗虚名”，终“归于无用”。

鲁丕坚持说经如“规矩权衡之不可枉”的固执，犹如坚持真理高于一切的普遍性与绝对性的尚敏说：“传曰：‘王者之臣，其实师也。’言道德可师也。”[5]他们试图用人格道德来实现自身改变政治、超越政治的愿望，用自身掌握的知识、先贤的思想、自身的才华去对抗政治，将知识分子的理想主义雄心表现得淋漓尽致。然而，也就是这种“雄心”，直接危及特权人物的利益时，遭到了反击，党锢之起就标志着理想主义的破灭。自曹操杀孔融、崔琰，放逐祢衡，到“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。不仅党于曹氏的何晏、邓晏、邓飏、王凌、诸葛诞、夏侯玄、李丰、嵇康、吕安等人被司马氏所杀，就是党于司马氏的钟会，也不能免祸。直至许多士大夫为了避祸，不敢豫闻世事，而以酣饮为常，如钟会曾数以时事问阮籍，“欲因其可否而致之罪，（籍）皆以酣醉获免”。故司马昭称：“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎！”[6]

在这样的状态下，将当时直接品评时政或人物的清议逐渐转向清谈也是士大夫的无奈之选，而且清谈时更倾向于玄学也是躲避镇压的一种方式。

同样，藏身山林既是为了全身，又是为了避祸。全身，不仅仅是为了避去杀身之祸，也是保持个人独立思想人格的一种行为。

当时士大夫所崇尚的理想人格与道德精神，既反抗着政治权力的压迫，又与世俗卑琐人格与实用精神相对立，这几乎和逸的精神完全相一致。这种精神把是非判断的准绳悬在绝对真理——一种自身理想的真理上，而不是放置在群体认同上，接受的是“以义取是”的真理标准。

这种逸的理想主义精神，可上溯老庄的思想，特别是庄子的思想。对知识阶层而言，是庄子使他们找到了精神依托的基石。

因为把个人、个性、个体的价值系于一种超越世俗利益的精神上，并将这种精神作为与政治权力分庭抗礼的武器，而实际上是做不到的。所以，当政治权力普遍控制着整个社会时，这种个体或小范围的群体的反抗终究缺乏空间。于是，作为渺小、零星的士大夫个人面对整体权力集团时，若想坚持自己的理想主义，只有进入自然、进入山林或进入庙宇逃逸和躲避。作为逸的思想的集中表现，也就在这种逃逸躲避中体现出来，而庄子的消极出世的思想几乎完全结合在这种逸的思想之中。

《后汉书·逸民列传》说，东汉章帝之后，“帝德稍衰，邪孽当朝，处子耿介，羞与卿相等列”。于是有一大批隐逸之人，脱离政治权力，隐入自然山林之中。范晔还引了《易》“不事王侯，高尚其事”，《荀子》“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”等哲语来解释逸的行为的合理性。为了坚持人格完善和理想主义，只有以隐逸的方式来全身避祸。东汉时代大规模的群体抗议，在公元166年党锢之祸后，“使者四出，相望于道”，迫使群体抗争变为个体的坚持与逃逸。知识阶层在用道义与权力抗衡彻底失败之后，引出了以个体生存为中心的思维方式，转身寻找一种更具有个人独立意识的自由精神境界。

这种以群体认同为价值标准，转向追求个人精神的独立与自由，从“入世”——修身、齐家、治国、平天下的宏大志愿，到“出世”——对人的心灵自由更进一步的追问，是在个人与权力抗争失败的巨大心理阴影下产生的，因而更多带有消极避世、悲观颓废的色彩。也恰恰是这种脆弱柔软、灰色幽微的审美思想，给艺术作品带来更多的值得深层次体味的文化内涵，也给艺术创造带来了新的生机。

[1] 《世说新语·德行篇》，中华书局，1998年版，第6页。

[2] 《世说新语·赏誉篇》，第379页。

[3] 《后汉书·张衡列传》，上海古籍出版社，1996年版，第1901页。

[4] 赵翼撰，《廿二史札记·东汉尚名节》，卷五，世界书局，1939年版，第61—62页，中国书店，影印本1987版。

[5] 高明主编、林尹编，《两汉三国文丛》，中华丛书编审委员会，1960年版，第1424页。

[6] 《世说新语·德行篇》，注引，第14页。