前言
进入21世纪以来，政治哲学成为哲学领域中的显学。虽然关于马克思主义政治哲学的讨论也同样成为“热门”的话题，但是，人们对于马克思主义政治哲学这个提法仍然态度不一。在有些人看来，马克思主义政治哲学是一个同质性领域，各种各样世界观的危机在其中被讨论着，全面的、有目的的理论体系在其中被建构着，然后在其中坍塌；另一些人把马克思主义政治哲学看作我们可以自由采取的某种姿态；还有一些人则认为它是否存在也是个问题。因此，在关于马克思主义政治哲学的定义及其讨论中，人们一定会获得一系列完全不同而又相互矛盾的领悟。
在当代国内和国外的研究中，已有的一些认识是极其贫乏的。按照某些学者的观点，马克思所构思和表述的当代意义上的政治哲学有两个非常明显的特征：一是不系统、不完整，一是并非如通常认为的那么具有革命性。前者是因为我们没有找到直接的文本和证据，后者是因为在当代政治哲学中，更多诉诸取向改良、追求合法性的要求。由于这两个特征的存在，马克思通过“批判旧世界发现新世界”的希望可以说是完全破灭了。进而，依照这些见解，在面对马克思的政治哲学思想的时候，各种各样的矛盾便会一再表现出来：一方面，我们不能理解马克思何以没有像各种改革家那样把世界的谜底“放在自己的书桌里”[1]——马克思没有给我们现成的结论。他的政治哲学不是去构想未来并使它适合任何时候。事实上，它同那种要求“适合于任何时候、永远能够辨明错误”的政治哲学理论意图毫不相干。另一方面，我们也不能理解，传统形而上学中的最高、最确定的实在即超验的上帝被抛弃之后，人们何以又用名为“历史”的东西接替上帝的职能，同时还出现了另一些诸如列奥·施特劳斯等人以这种“伪神祇”的理由来抨击马克思政治哲学。
的确，在马克思的总体学术规划中，他曾设想开展对法、道德和政治的批判[2]，尽管这些批判成果内容丰富，但却始终没有形成系统完善的政治哲学学说。不过，在今天看来，这并不妨碍我们确信马克思主义政治哲学的存在。其实，在马克思的年代，其他学者曾撰写过大量有关政治主题的论著，但按照马克思的说法，这些论著表达的是一种连“自己都不清楚的神秘意识”，“不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现”[3]，都不可能揭示关于政治或者宗教主题的真理。马克思的宗教批判和政治批判采取了不同的路径，他从现实和感性出发，最终形成哲学理论，即“我们是从世界的原理中为世界阐发新原理”[4]。对很多学者而言，意识到了对象就能够掌握关于对象的真理，并以为和过去的实际条件彻底决裂才是出路，马克思则认为：“……问题不在于将过去和未来断然隔开，而在于实现过去的思想。最后还会看到，人类不是在开始一项新的工作，而是在自觉地完成自己原来的工作。”[5]这表明，在马克思那里已经开始形成与以往理论既有联系又有区别的政治哲学。由此可以说，我们这里看到的正是马克思主义政治哲学已经存在的不可辩驳却又有待开显的理据。
但是，提出这个理据却并不表明我们关于马克思主义政治哲学是否存在以及何以能存在的判断工作就已经完满结束。相反，对今天的国内外学界来说，这个立场一旦确立，我们就立刻面对着一个尚未被开发而又荆棘丛生的复杂处境。
一、关于马克思主义政治哲学的“命名”和“界定”
自改革开放以来，我国所发生的历史性巨变深刻改变了“马克思主义哲学”固有的地位。过去是“政治挂帅”“政治先行”，“马克思主义哲学”在其原理功能中，在其为何或如何成为原理方面，即使是那些作为最抽象的、最远离实践内容的部分，也完全是作为规范领域中正确性的标志被先行把握的。今天，我们在治理实践和对治理实践的反思中所发现的各种价值，就其遵循市场机制主导而言，正逐渐取代政治正确元素，成为一种人们识别行动正确性的实践标准。人们已远离那种直接动用政治体制的资源来捍卫和推进“马克思主义哲学”的动机。可以说，“这种由政治向经济的还原就是马克思主义思想家们”拒斥政治哲学的表现。[6]显然，从对马克思主义的教条理解中解放出来，首先就意味着政治哲学成为一种集体解放的先导，它成功地释放出一个日益物质化的、不断繁荣的中国。同时，现实政治形势的发展也在摧毁马克思主义信条论的哲学基础。中国的政治哲学要基于新的哲学与政治的联盟，就必将返回到马克思对政治哲学原有的关切之中。此外，那种关于“马克思主义哲学”与国族的政治之关联的粗陋的还原论总是危险的。过去，马克思主义哲学信条论一直在体制内被论证，并不触及超越僵化的体制这一动机。而如今马克思主义哲学的轮廓正逐渐变得模糊，甚至变成学者们私人化、个性化研究的替代品。它也如同美国或英国名牌的政治哲学那样几乎与现实的一切和平共处、相互补充，实现了老子所谓的“和其光，同其尘”。
因此，在新的环境和新的时代使命中，我们必须从头再来，以免马克思主义政治哲学再次被滥用为“绝对（僵化）价值的宣传”。如果我们有可能合法地命名这门学科的话，有个问题几乎回避不了，即：这门学科虽然很重要，但它能够生存于其中的当前之政治哲学语境是什么？站在西方知识的中心来看，西方学界特别地将“马克思主义政治哲学”与政治“理论”“政治科学”以及“掺杂有关于一切事物的本性”[7]的形而上学理论联系起来。在此，西方人所谓“马克思必须要找到某种方式来判断”资本主义“是正义的还是非正义的”[8]概括，本质上乃是拟制马克思相信的“正义”疑似资本主义的买空卖空式的（交易）行为；但一种拟制并非一个证成的理由。从西方知识中心“烹饪”出的观念在向中国观念转化时，展现在我们面前的是那种简单的非辩证的对立关系，即今天的中国学者所营造的由私有财产、公民社会概念构成的正义和由普遍财产、阶级社会构成的正义之间的对立。[9]可以说，我们在西方的政治哲学语境中已经待得太久了，这在慢慢损耗我们这个民族的元气。
首先需要关注的一个事实是：改革开放后的马克思主义政治哲学的建构，缺乏真实可信的参照系。比如说，大家同样使用马克思主义政治哲学这个概念，所指的对象却有数不清的变种。在我们当中，竟然找不到自己的“同行”！在这个意义上，我们可以做出这样一个判断：马克思主义政治哲学确实存在，但还没有起好名字，它尚处于初创阶段。
我们注意到，对于马克思来说，所有的术语（诸如“自由”“平等”“正义”）看起来没有一个让他满意的。就马克思而言，政治哲学的这一套术语已经暴露出一直以来位于它的基础（自由主义的支配）之下的那道危险的深渊。但一些中国人的理智却不能理解这一点，想当然地给这些术语赋予某种神圣意义，发表了一系列关于马克思政治哲学的文章，如有关“马克思与正义”“马克思对正义和权利的批判”“马克思与财产权问题”“马克思与妇女的权利和男人平等”“马克思与黑格尔”“马克思与罗尔斯”的文章，不断地用它们来表征马克思政治哲学。然而，对于那些意识到马克思主义同西方政治哲学传统的联系与区别的人来说，只有对其思想进行细致分析，辨认出马克思政治哲学中的一些范畴，才能精确地说出它的意涵。我们暂时可以这样说，马克思政治哲学，虽然存在却没有合适的名称。这意味着切不可泛泛地将马克思政治哲学理解为马克思对西方传统政治哲学的拒斥。有些人为了形成一个观察点，将马克思与任意一位当代政治哲学家比勘起来，当这种比勘尤为成功之时，付出的代价就成倍增加。举例来说，一位批评家声称，“诸多来自马克思式的视角的批评罗尔斯的观点并不能令人信服”，就马克思思想核心而言，除了对权利概念的阶级理解之外，并没有什么新东西，作为补救，只能让“这种权利概念植根于对各种冲突的一种更为宽泛的理解之中”[10]。其实，诉诸权利本不是马克思政治哲学范围问题的中心，用来刻画它的一个优先点就更不恰当了。
首先，定义“马克思政治哲学”这一问题极大地占据了学者的精力。尽管至今没有一种表达能够令人满意，但我们能够接受这样的看法，即一个与“马克思的”关于政治哲学的真正相对的概念只有在这种方式下才成为可能：马克思作为一名“革命家”，其政治哲学方法的独特、显著之处，总是把他的研究导向对资本主义历史边界的克服。马克思只对放置能炸毁资本主义的药引感兴趣。在马克思看来，无产阶级这个特殊的阶级“不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”[11]。对马克思来说，无产阶级不是连贯一致的历史的守护精灵，而是一种可能尚未命名的非本质的存在，而且直到今天，相对于其他政治主体，我们尚未能够，也许终归不能瞥见它的轮廓。
仅此一例表明，过度征用现代政治哲学范畴会阻碍对马克思政治哲学的重建，使它的材料不为“共产主义形式中被说明和解释的政治哲学”所用。在这方面，英美马克思评论者通常的所作所为大多有宗派偏见。他们企图让马克思成为一个在自由主义陷阱里“建窝”的狐狸。任何一个细心的读者都可以在字里行间读出他们坚持的这个论点，即作为马克思政治哲学的可能性处于自由主义本身之中。即便路数不同，但模式是一样的。这体现在研究方法上，他们立足于“指责一个哲学家而宽恕另一个哲学家”之关系的比较。比如布坎南说，“马克思的工作的确为几种重要的针对罗尔斯的批评观点提供了素材，罗尔斯对此并没有做出令人满意的回应，假如他要完全地回复这些批评，那他的理论就可能需要有重大的改变”，然而，“不论是激进的阐释，还是温和的说明”，马克思的观点都是“容易受一些重要的反对观点的抨击的”[12]。这样，马克思是对的，但罗尔斯也不错。对英美马克思评论者来说，马克思和罗尔斯之间互相不理解，至多就是彼此错误地解译了另一方的态度或立场而已，或者他们之间可以混为一谈。所以，英美马克思评论者的文本，如果被拿来参考，就能为我们提供一个免于陷于迷失的机会，让我们从中意识到自身同自由主义尴尬地邻近。现在，问题在于：我们如何才能从这一邻近所暗含的危险出口中逃脱出去？
实际上，马克思拒绝现代政治哲学家为自己的政治哲学误指的那些目标。这一时代处境，在马克思那里得到了最严格的思考：“人的发展的目标”和“人的社会的形式”不能转变为历史“必然的形式”和“有效的原则”。[13]马克思政治哲学因此显出特殊悖论，究其缘由，比起其他信条论上的政治哲学，它所涉及的是“较重要”的事物。举例来说，正义之适用的历史条件探讨的重要性当然不会比在法律政治哲学上探讨正当的法的、政治制度的标准来得逊色，所以，马克思并没有谈论“许许多多关于正义的、实体性判断的（概念），没有这个东西”[14]。在面对现代政治哲学的种种抽象讨论时，马克思政治哲学很可能会一直保持无名状态，只要我们生活的世界尚未可能从这个悖论及其各种致命的分割中走出来，大局就大致已定。
所以，英美马克思评论者的“误解”根本上并不是阐释学的。它所针对的事情反倒是这样：应当给“尚未到场的马克思政治哲学”提供命名。相对于其他作为“显学”的政治哲学，例如罗尔斯政治哲学，前者当属于存在却没有名称的学科。若一开始对那称谓的意义没有了解，那么讨论它时，最低限度是不方便或不留神的话，则很容易陷入一个马克思主义者和自由主义者能够用几乎同样的思想语法（语言）思考的定式中。[15]从解构论的角度看，无名指的不是不可命名或不可言喻的东西，而是指以某种方式被意指的东西。所以，一切对马克思政治哲学的阐释，都需要对其思想的细致分析。若对马克思政治哲学的分析确定了我们仍然身处其中的西方政治状况的语境，而这种状况被西方人确信为秩序正当性根基之处，我们却在其中看到了陷阱圈套，那么也只有在这样一种阐释定向的基础上，我们才能重审这门“尚未被命名的”马克思政治哲学能否被命名的问题。
与“命名”一个学科的工作密切相关的，就是界定这个学科的“研究范围”的问题。在当代西方政治思想光谱中，马克思主义政治哲学史这个课题占据的位置越来越被淡忘、遮蔽了。在今天的中国，多卷本的大部头马克思主义哲学史似乎不再重要，如今关于马克思主义哲学史的研究和教学热门的却是马克思主义哲学经典原著选读。加之，马克思和其他经典作家的全部著作还没有出齐，即使是他们生前出版的著作或他们将之放置在一边的手稿也涵盖着诸多不同学科领域的内容。因此，对于当下的马克思主义哲学研习者而言，试图在一部马克思主义哲学史中，通过经典作家的著作来获取蕴含在其文本之中但尚未被挖掘出来的思想，不得不说是一种冒险。实际上，我们的困难和踌躇又岂止于此？倘若我们把自己看作马克思主义哲学话语权在后世的存续，并将之跟马克思主义哲学经典作家的存续进行权衡，然后对其作品进行评述，由此自然就有一个合法化的问题。
众所周知，马克思主义哲学史与马克思主义政治哲学史之关系的历史，在交流、交叉和耦合上是如此紧密，以至于一切试图精确区分二者的尝试，看起来都既无必要而又是不可能的任务。因此，原先为人熟知，并且被熟视无睹地应用于马克思主义哲学史研究中的追求“客观性”的标准就需要被重新审视。
按照我们的理解，谁要是承担起撰写“马克思主义政治哲学史”的工作，谁也就会顺遂其然地做出某些选择。比如，我们并不指望在这部书里传授那种怎样使现代世界各种各样的问题都能按照马克思主义加以解决的知识。为了避免再一次赘述在已有研究中得到重复论述的论题，同时，为了在“经典马克思主义政治哲学史”中呈现马克思等经典哲学家在已有研究中尚未得到表达的内容，对重大政治哲学问题的探讨不得不聚焦于马克思、恩格斯、列宁等几个哲学家身上。至于在此次探讨中对卢卡奇、柯尔施或阿尔都塞，以及卢森堡、葛兰西或萨特，乃至科恩、霍耐特或哈维的“遗漏”，并不是无意中造成的，而是出于对马克思主义政治哲学这一学科本身进行澄清和确认的迫切需求。在某种语言符号学的基本语境中，马克思主义不得不始终“活”在不断的“非正用”（或名之滥用，名之僭窃）与不断的正名之间。这种紧张状况一方面是由于理论和意识形态之间的紧张，另一方面是出自政治和哲学之间的冲突。正名之作为一普遍的要求，也是理解马克思主义政治哲学史的一种基本前提。当然，试图通过固化的文本来追寻马克思本人对于当前马克思主义政治哲学的研习者的看法，不仅是空洞的，而且将忽略马克思所开创的革命性的政治哲学本身最为核心的内容。此外，我们必须加上一句：与马克思主义政治哲学创始人相比，当代（或西方）马克思主义政治哲学似乎还缺乏像马克思、恩格斯和列宁这样的政治哲学巨匠。依据佩里·安德森的论述，他向来坚守西方马克思主义与经典马克思主义之间的区分。他认为，西方马克思主义是在脱离同时代的群众运动中发展起来的。就其意义而言，局限于学术圈。更确切地说，它的“首要的最根本特点就是：它在结构上与政治实践相脱离”[16]。
总而言之，写作此书的如下的理由对于我们来说就足够了。西方马克思主义的方案最终将导致一个问题困扰着它：它还是马克思主义吗？我们不必强调西方马克思主义力图用所谓新近的理论发展去诘问马克思，除非在我们看来它能够充分认识到一个更为深远的维度：政治和哲学的关系。从这个角度来看，我们完全明白，我们这部著作与西方马克思主义保持了“距离”。这并非因为我们的个人的学术兴趣，而恰好是因为，我们的学术兴趣是受特定历史际遇所制约的。因此，我们决不由于不能写一部完整的马克思主义政治哲学史而感到遗憾。相反，我们信心十足地以为，我们的写作主要出自我们对经典作家的一份敬畏。说出“敬畏”这么一个词，一秒钟不到，可词语背后所包含的劳作又有多少呢？它或许已历经十数年甚至数十年的检验。因此，也可以说，他人日后可以更好地撰写“马克思主义政治哲学史”，是我们承担这个任务的动因。当然，真正吸引我们的，倒是躲在这些文字“背后”的经典作家的思想群像。
由此，关于马克思主义政治哲学史的研究就不再是单纯出于兴趣爱好的思想史考证，而是沉重和深远的创作。为此，在这一创作活动中，如何研究马克思主义政治哲学史这一论题不仅需要被及时地提出，并且需要得到足够严谨和审慎的思考。因为，不论从何种角度出发而创作的马克思主义政治哲学史都必然会面临各种各样的争议。而创作马克思主义政治哲学史的学科基础、历史逻辑乃至文字风格，既要经得起文本的考验，更要在马克思主义哲学这一具有穿透力的思想主线上得到考验。
要点如下所述：对马克思主义政治哲学的历史逻辑研究，既可以按照经典作家本人所理解的总体原则来理解，也可以按照超出经典作家本人的理解的方式来理解。一方面，经典作家在自己著作中有意识要表达的意思，显然是足够清楚明白的，作为众多的解释者之一，我们的任务，是去发现他们的著作中这种带有作者明确意图的思想的意义。另一方面，经典作家思想意蕴不再完全由经典作家本人的意图确定，不再等于经典作家本人的原意；经典作家原著的某些概念意蕴中那部分经典作家本人没有意识到的内容，虽然还象征性地挂在他的名义下面，但是它必须由众多的包括我们在内的解释者来确定。使作品中作者自己没有意识到的那部分意义明朗化，正是众多解释者说明或阐明的任务。这就意味着，解释者必须为他的解释找到支持，而这些支持的相关性必须有文本的根据，必须照顾到叙述的实际的上下文。
二、当前马克思主义政治哲学研究的格局
在我们这个时代，处于社会急剧转型期的中国需要并呼唤着新的、深刻的政治哲学思维。马克思主义哲学当然不能置身事外，远离现在的争论和现实的斗争。它必须面对当今世界的新变化并做出自己的回应。
不过，无论是以理论反思的方式，还是以实践参与的方式，中国马克思主义哲学界都并未走在国际学界所有人前面。对此，让我们先从对如今差不多不再令任何人惊讶但仍然值得考量的情况的一种认知说起：在众多解释过或正致力于解释马克思主义哲学的人中间，每个人都隐含地或明确地、正确地或错误地假定，他知道马克思主义哲学是什么。他们之中几乎没有人会同意这样一个原则：马克思主义哲学根本上是一种政治哲学，因而即便是那些有政治现实感的“马克思主义哲学史教程”编撰人，在处理由马克思主义哲学的本质问题所产生的争执时，也大都会坚持他们自己的判断。
原则的不同导致观点的不同。不仅如此，研究马克思主义哲学的学者们的观点分歧未必是由于他们对上述原则本身有不同看法，而是由于他们对该原则作了不同解释。他们有的把哲学和政治哲学区分为不同的领域，由此带来了一种视野，使人认识到哲学与政治哲学之间的差异。对他们而言，马克思主义不可能有政治哲学。他们很久之前就列举了这种意见：如同医生谈论治疗癌症那样，政治哲学是谈论在共同体生活中构建国家必然性的。因此，他们一上来就了结了这个问题，他们说，马克思主义与政治哲学没有直接相关性。如果他们坚持这种解释的话，他们讨论问题时所依据的就可能是如下事实，即马克思没有提出自己的法律学说和国家学说，或者由此说，马克思的主要著作根本就没有政治哲学意蕴。另外，马克思那些处理政治性主题的无关紧要的作品，仅仅包含一些无关紧要的思想，与他严格意义上的哲学或科学著作毫无关联。他自己既没有在一定的关联中阐释这样一门学说，他的整个事业也没有在这个视角上得到人们令人满意的承认。与之相反，他们中另外一些人并没有在这两个领域（哲学和政治哲学）之间做出方法论上的区分，而是把两者内容等同起来。因此，他们往往以一种挑战全部欧洲政治思想传统的方式来定位或打发掉马克思主义政治哲学。或更确切地说，如果以切合欧洲政治哲学传统的范畴来理解马克思主义哲学，那么他们就定会否定上述原则，即否定马克思主义哲学根本上是一种政治哲学。
如果否定马克思主义哲学与政治哲学的根本关联，那么今天马克思主义失去了政治哲学地盘，明天就可能失去哲学地盘，学院里以马克思主义为业的人也相应一个接着一个消失。他们如同农民那样吃力地守着行将失去的地，即便还剩下点什么，投机者也会把这最后一丁点儿拿去。这不幸使他们轻信听到的四处流传的关于政治哲学的种种奇谈：自由主义是政治哲学重镇，而马克思主义中政治哲学很贫乏。这就是他们听到的。他们不知道，如果马克思主义中的政治哲学是贫乏的，辉煌的自由主义就会更难触摸到真相。
马克思主义哲学通过它的实践性而与政治哲学发生根本的联系。当前对“马克思主义哲学”一词的用法可以回溯到所谓哲学与科学的分离——这一分离原本是在西方近代几个世纪里才出现的。在我们看来，马克思根本不知道今天冠以马克思主义哲学体系的东西为何物，因而也不知道，这个“史”（“马克思主义哲学史”）何以从原著中“解放出来”形成教科书，它何以告诉你重点、难点在哪里，马克思有几个主要观点，恩格斯有几个主要观点，还有列宁有几个主要观点。对马克思主义而言，哲学的内涵并不是指它能够帮助我们在课堂中取得各种各样的“好知识”。无论如何，马克思主义反对这种意义上的哲学。可以毫不夸张地说，对马克思主义而言，哲学实际上就等于“实践的哲学”，而政治哲学自身本质上具有实践性，并对政治生活和社会生活种种现实抱有实践之兴趣。在马克思主义看来，与真正意义上出于对科学性的关注的历史规律理论相对立的不是作为一种政治哲学意义上的马克思主义，而是“我们的观点”，即“我们的马克思主义哲学观点”。看起来，显而易见的是，只要马克思主义将作为历史规律的理论稍稍“非知识化”一些，就能成为马克思主义研习者研究的对象。归根结底，历史唯物主义与马克思主义作为政治哲学并非各属两套范畴。要言之，在这里，促使我们必须询问的问题是：如果说人们有关马克思主义没有政治哲学的主张具有特别的指称与靶子，那么马克思主义政治哲学究竟何所指？或者说，难道我们如今还不应该受到这样一个尝试的引导，即比迄今为止更深入地打探马克思主义哲学所谓的“实践”品格及其底细？
多年来，对马克思主义经典作家著述的接触，给我们以勇气来从事这里的探究，即对马克思主义的相关政治哲学表述做一个历史逻辑的纵览。我们很清楚，对此问题的论述还十分明显地存在着一块空白。如果我们不想让马克思主义政治哲学史仅仅具有文化或日常生活等等问题的外观，那么我们就必须从头再来，不断地返回到马克思主义哲学史的阐述中，恢复那些为既有意见所遮蔽的根本性困惑。因此，本书部分地弥补了这方面的空白，同时与其他现有的“史”类著作形成较好的互补。然而，这里丝毫没有将马克思主义经典作家的相关陈述毫无线索地组合拼凑为一个相关整体的打算。如果我们的研究宣告自己是对马克思主义政治哲学的一种评注，那么也就应当始终留意这个属于个人的限度。
就当今的学术氛围而言，中国学者看待马克思主义哲学的视角与国外学者看待马克思主义哲学的视角之间形成了强烈反差。这种反差最终特别地反映在国外的“政治哲学史”或“政治观念史”教科书上。国外学术界对马克思的“忽视”在他故去后延续不到20个年头，他的影响力就因为与“政治”有着紧密联系而再度上升。那些持有各种各样立场的研究者开始研究马克思的著作，以期发现由马克思引起的诸多政治哲学争论的缘由。我们清楚地记得，马克思政治哲学在西方也很叫座。那么，究竟是什么让政治哲学史在马克思的手中重又焕发出吸引力？在已有的教科书中，萨拜因、沃格林等人都提出了这个问题。包括萨拜因、施特劳斯和欧克肖特在内的诸多西方政治哲学思想家与马克思政治哲学思想的关系都值得我们去做一番评析。
首先是萨拜因。他在其很值得注意的《政治学说史》这一鸿篇巨制中，专辟一章阐述了马克思主义哲学的根本意义。马克思被萨拜因放在与黑格尔或毋宁说与黑格尔的思辨辩证法和政治哲学相平行的地位，由此，它便成了“激进主义的强权政治”[17]得以延续或发展的必要条件。对我们而言，不能认为萨拜因成功地理解了马克思政治哲学。倘若这里的事情仅仅是牵涉到所谓马克思与黑格尔的辩证法的联系，那问题倒是简单了。因为，马克思政治哲学的根本性质是后黑格尔主义的。然而，实际的情形是：一方面，萨拜因对马克思政治哲学之当代意义的阐释是以最笼统和最抽象的辞令表现出来的，并且，他误解了与其理解问题相应的、充分实质性的时代前提。另一方面，萨拜因对马克思的了解其实不够，还没说出马克思政治哲学的根据。实际上，他在这一过程中偷换了自身的哲学基础，因而，在其中，马克思政治哲学的当代意义终归被他遮蔽起来了。从总体上讲，萨拜因对马克思政治哲学共产主义原理的批判，有一个植根于所属社会的原初意图，即强调何以按照马克思主义政治思想的指引并未导向对历史进程的洞见，相反，却终结于由“哲学的舆论环境”或具体的历史情况造成的所谓“不显白的非理性主义”[18]。最终，我们发现，一部曾经在20世纪30年代名噪一时的政治理论著作竟如此不屑地评价马克思政治哲学及其遗产：马克思把自己的政治哲学能量涤荡于非理性主义和意识形态群众运动之间。这就是萨拜因在那时所看到的。就西方传统而言，这一解释仿佛就是马克思一时的政治“越轨”行为。在萨拜因看来，这几乎不可能增加人类历史的知识的总量。相反，实际上，马克思的共产主义社会已经成了一种需要在无限长的过程中通过改弦更张推行自由主义的政治方法去实现的理想。换句话说，在萨拜因看来，历史经过马克思主义政治哲学的一番“折腾”，又回到既有的自由主义轨道。我们发现，这正是历经60年之后福山所谓历史终结论的先声。一部又一部书、一个又一个论坛，无不重复这样一个观点，即当今的事情在于新自由主义而不是马克思主义会改变我们世界的运行。因此，它是西方学界对马克思主义政治哲学之颇具有“公式化性质的”诊断，更确切地说，是那一极端对立面的一个特定表达。
在此，我们暂且不论我们与之相对立的看法。我们只强调一点，即与当年传播马克思主义哲学的困难相比，我们今天面临如何看待马克思主义哲学的困难。如今愈加不可否认，它全然不同于例如此前有关赞成还是反对而可以还原为政治阵营之间的对立那样一种为人所知方式所具有的那些困难。而在这儿，我们很难表述多种已出版或传播的对马克思的那些打破国人“习惯认知”的论调和评述。这么说看来并不夸张：那些针对马克思哲学共产主义学说的所谓指控令人惊异地名目繁多且相互抵牾。虽然，我们不可能被一个声称能证明他的看法“正确的”人轻易欺骗，但时过境迁我们却不易抵挡一个人暗示的他看法的适当性和可证明性。比如，英国分析马克思主义代表人物科恩以及当下正在中国青年保守派中走红的列奥·施特劳斯，便是如此。据说，科恩从小就对共产主义及其追求的平等理想充满精神渴望。他对平等问题进行了政治哲学意义上的规范论证。人们称他为“平等主义的良心”。可是，经典马克思主义者对平等原则没有强烈的兴趣，研究甚少。[19]然后是施特劳斯。在施特劳斯与他的学生主编的《政治哲学史》中，他极富挑战地批判了萨拜因那种依赖于历史境况的政治理论，这诱使施特劳斯将历史上的政治哲学作为仍然富有超时代生命力的政治哲学看待。于是，我们可以将热爱、捍卫美国自由民主制的施特劳斯与严肃、无情批判共产主义的施特劳斯做认真相互抗衡的解释。换句话说，施特劳斯对反自由主义传统的忠诚，可以在他反马克思主义的态度上得到检验和提炼。当然，施特劳斯的著作显得隐晦难懂。对于他来说，哲学，从本性上，是一种秘传的东西，它不是拿来给大众的，它也不能拿给大众。这是施特劳斯的思索。于此，在《美国政治科学评论》的某篇评论中，施特劳斯和他的追随者因与“最狂躁的左派极权主义者存在某种‘反向一致’”而受到指控，而且有人因其“‘拒斥美国经验所暗含的价值’而将其与马克思相提并论”[20]。或许不足为奇的是，作为对话者与批判者，施特劳斯本身的工作挑战了国人那既定的智识或学术研究。比如，照他的分析，如下情景太常见了：把政治理想主义与“理想”混同起来，把马克思主义与特定时代条件下进行的某种类型的政治实践乃至经略政策混同起来，人成了某种政治逻辑建构的产物。施特劳斯所批判的结果，无异于否认马克思主义者自己有任何值得挺身坚持的政治信仰，一如实证主义和生存主义对政治哲学的拒斥。
对于今天的国人而言，这可谓“先知式审判”。而意欲重建古典理性主义的施特劳斯，也发表了针对对方（自由主义）的可敬而悉心的批评。他的论题也像施米特的学说那样向我们暗示了马克思主义不过是19世纪自由主义思想方式用法之一种。而且，现代理性主义可等而视为自由主义，自由主义因其内在逻辑而导致共产主义。这大体上与英国政治哲学家迈克尔·欧克肖特的判断相似。在欧克肖特看来，现代政治的困境，正是近代理性主义政治造成的困境，政治中的理性主义，如他解释，包含着一个可以辨认的错误，即人类企图通过提供知识而将政治学说变为一种可以证明的东西。欧克肖特在审视马克思的“社会历史科学”时，将其引以为有“逻辑上”困难的。但另一方面，还是这同一个欧克肖特又指责马克思主义拥有十分令人着魔的政治影响力。他忧心忡忡地指出，把意见当作公理，是“许多当代政治论证的毛病”。[21]这种指责在很大程度上已被西方政治哲学界导入了对马克思主义政治哲学性质的近乎流俗的判断。我们发现，一旦这些流俗的判断凌驾于哲学批判的要求之上，我们主观上就有最好的理由，认为这些攻击（马克思主义的言论）“不公正”，这当然又容易“倒退”回各种学派或宗派化的马克思主义哲学阐释的歧路上。但是，马克思主义经典作家却绝没有想要创立什么流派——一种曾被马克思、恩格斯强调过的德国的特殊事物。
总而言之，从上述对西方政治哲学观念史的体认中，我们可以剥离出一个围绕共产主义问题来对马克思主义的政治理解进行反思的根本的哲学批判立场。可是，在这里也存在着一个困难：一方面是相比较而言存在品种繁多的、常常是充满了情绪而非认知的研究文献，另一方面是对于古代乃至今天的中国而言，“政治”以及“政治哲学”作为概念差不多是一些外来词。它的真正含义在中国马克思主义哲学的政治论述中仍然隐而不彰而因此价值相对微薄。
三、重构一部合宜的马克思主义政治哲学史
对任何现实的或精神的历史的叙述，都只能依循一定的原则来进行。因此，对马克思主义政治哲学及其“历史”的重构也必须遵循一定的叙述原则。如果我们的这一看法——马克思主义确实是一种政治哲学，只不过，相比较于其他哲学家，如卢梭或洛克，马克思从没有把它写出来——是对的，并且如果我们能够找到这种政治哲学的话，那么看起来毋庸置疑的是，马克思主义政治哲学应当从其历史哲学的前景和共产主义实践的现实两个角度彰显出来。基于此，我们须一再地顾及马克思主义哲学的时代背景和一般哲学史背景。我们将对马克思主义政治哲学史做一个全面的考察，但它与通常的政治哲学史考察的期望不同，我们主要带着问题意识或追踪重要问题线索，而不是重在对思想家的介绍。我们认为，这样一种政治哲学史写法或架构是最贴近“马克思主义的”。至于理由，请容另处说明。我们对马克思主义政治哲学史的这种诉求，是想让我们的课题区别于对单个经典作家或单一时期的专题论文的讨论，以及对局限于诸如关于正义和公共善、合法政体或主权者的权力之类的传统政治哲学论题的相对狭窄的分析。在我们看来，马克思并没有撰写过一部政治哲学杰作，但他在政治哲学史上的地位已经确立。他持久的成果在于确立了一个政治科学的新哲学基础。或者说，他提供了一套“科学的”（我们需要重新理解“科学的”原义：科学就是人试图理解自身的整全理解。就其本身而言，这个原义经常更为隐蔽。而科学的当代含义只是对原义的一种修改）社会历史理论来指导革命，并引发了20世纪风起云涌的革命。
因此，我们需要返溯历史来揭示马克思主义政治哲学的性质。人们发现，在19世纪的德国，类似英、法的民族性政治制度并没有形成，同许多政治制度并存的，反而是从康德发展至黑格尔、马克思的一系列对法哲学和神学的批判。这种德国特有的情况意味着，德国人可能只能接受或放弃已有的政治制度。黑格尔和马克思分别代表了这两种不同的选择。此外，马克思对时代危机的科学分析也使马克思主义政治哲学超越了在政治领地上勾勒历史经验的通常做法。在这一方面，马克思主义政治哲学的缘起与法哲学家的想象截然不同。后者可以把马克思主义政治哲学的类型区分为“广义的”与“狭义的”或处理为“后政治的”。[22]但这一称谓本身已在一定程度上显露出，这类思想本身就不可能是“政治哲学的”。因此，马克思主义政治哲学并非建立在用特定的学科性术语建构起来的基本区分——诸如“国体民主”与“政体民主”、“事实”与“价值”之间的区分——之上，这些区分往往远离现实政治本身，而公正的马克思主义者根本就不受这些陈腐混乱的蛛网纠缠。它更不可能成为我们关注马克思主义政治哲学的背景。
同样，当许多西方政治哲学家仅仅把马克思看成自由主义的一位批评者的时候，我们也根本无须将马克思主义看成对自由主义的一种批评，尽管自由主义立场的变迁对理解马克思主义具有参照意义。相比于罗尔斯乃至科恩眼中与他们各自政治观念相关的马克思主义的形象，我们将不仅仅考察马克思对一种特定社会制度例如资本主义的批判。马克思主义政治哲学的逻辑内涵所需思考的应当广泛得多。而且，尽管我们对马克思主义政治哲学发展本质的探求，也不得不经历一些重要的再概念化过程，但重要的是，我们并非沿用诸如现代性或后现代性的编撰者的一套话语，而是需选择不同于诠释现代的存在的模式，以便通过对马克思主义政治哲学史的研究，使历史唯物主义能够在融入新的材料的同时得到实际的发展。换言之，作为一种马克思主义政治哲学的核心的共产主义理论，它必然也是一种历史理论（历史唯物主义）。由此我们的研究拥有了可以把所谓分立的两套知识系统结合起来的机会。
在返溯历史的同时，我们必须注意思想本身的超历史性和超地域性。如果说一部马克思主义政治哲学史所涵盖的课题，就范围而言是“国际性”的话，那是因为它并不是精神上的地域观念，相反，它源于西方工业革命却必然且已经在它自身的“解地域化”过程中触发了东方（尤其是中国）传统思想的“解地域化”的运动，并融入其政治历史的进程。也许正是这个原因，近年来，在所谓例如重启毛泽东、梁漱溟与熊十力辩论的核心话题中，儒家与中国社会主义的命运、儒家与马克思主义的哲学会通的问题，被明确添列在今天研究马克思主义政治哲学的论题范围之内。这比我们预想的地平线要广阔得多。因此，如前所述，我们的课题并不打算在政治观念史的地平线上，而是在政治哲学的地平线上勾勒关于马克思主义的重大兴衰沉浮的路线。这里无须去谈论我们的“政治哲学”概念及其哲学根据，因为，我们的注意力受到如下问题的引导：如何在“经济必然性”的范围内确认共产主义价值？如何在承认一般“社会历史进程”客观力量的同时理解人的自由能力与个人是历史的真实主角？这里存在着的两种原则或两种革命原则的对立，直到今天，它仍是马克思主义者与非马克思主义者之间具有原则高度的对立。
简言之，我们的总目的是尝试围绕共产主义哲学问题来深刻表达马克思主义关于社会、历史问题的思考。为了探讨我们这里所触及的问题，需要一种关于历史的哲学。而对此问题正确理解的最大障碍是，这里涉及的内容十分广泛，其实际的主题也非常复杂。一方面，有大量关于例如苏联、东欧社会主义时期的新认识。苏联、东欧社会主义制度的衰落及意识形态隔离的终结，激发起我们重新认识马克思主义自身的基础和立足点的热情。因为它不再是简单地指摘那些“公认”的论点，而是重新打开了被我们的教条宣称已经关闭了的问题。它的意义已经远远不止于阐释其中所谓的世界历史的转折和漩涡所有的暗含之意。而这只是过了一代人的时间所发生的事情。另一方面，“马克思的作品”今天以作为一种历史、政治哲学的伟大开端的方式幸存并呈现出来，并为人们所认识。因此，即便在今天，人们也尚未认识到它所有的维度。从这时候起，马克思主义受到一些不恰当的评判，也是在所难免的。但真正说来，人是历史性存在，可为什么在这过程中，人要有超越历史的经验完整性的理想呢？一旦如此提出问题，这个古怪的理想立刻显得没了意义。所以，这里的问题并没有牵涉到所谓“领域”“学科”方面的结合问题，也没有牵扯到“领域”“学科”之历史的重要性排序和对其的全面解释。正如海德格尔所言，历史唯物主义比其他历史学具有优越性的判断，须另作它解。它决不能落入那个今天已呈四分五裂的专业化学科构成的“领域”——比如说，政治或伦理行动的领域。
沃格林曾指出，在政治科学的领域中，把历史的超越个人的意义简化为具体领域例如经济学或政治学因素所发挥的作用的所有尝试，都是不可能成功的。那么，如今将马克思主义政治哲学置入诸学科之中而令其名存实亡的做法的局限究竟是什么呢？这就是，马克思主义者必须通过无止境的历史工作来消除自身中的种种对立。例如，他们或者过多地注重自然，或者过多地注重政治，也许两者唯有结合起来，才能成为真理。很显然，在无法调和的情况下，作为历史唯物主义，马克思主义被视为一种借助于经济学的因果说明，进而在它的革命实践中，不惜一切地加速经济基础的建设。至于那些对马克思所做的此一语境诠释进行批判的人，比如，韦伯，终究未能看到无产阶级的基本选择的历史出现，他从来没有在1917年以后的革命中瞥见一种新的历史意义。韦伯从整体上对事实与价值的对立的维护岂能得到妥协？由此看来，1917年那一代马克思主义者在主体与客体之间所做的辩证综合的尝试实际上是含混不清的，例如，在布尔什维克主义那里，最初坚持自然主义，随后又倒向了主观意志主义。当第二国际长期庸俗化，并突出马克思主义哲学的费尔巴哈因素而被后来无产阶级革命以及这一革命所要求的阶级意识所规定时，在卢卡奇那里就出现了马克思主义的合题哲学或某种“总体性”。但它的哲学前提却表明，他心仪早期马克思，并区分出早期马克思与晚期马克思、马克思主义与马克思列宁主义。由于他的奠基于黑格尔哲学的总体立场的失败，卢卡奇怎么可能在寻求将社会的客观形式结构和能动者这两个对立的极端结合中提供有效行动？他对马克思主义的重新阐释在哲学上和政治上怎么可能超越形而上学的二元论呢？从马克思主义在苏联的表现形式来看，它虽然是对卢卡奇的综合性尝试的否定，但它却涉及国家社会主义。其间，某些个人比如托洛茨基的悲剧，问题不是出在他或其对手身上，而是教条马克思主义本身就蕴含了这种命运。就萨特而言，人们已经讨论过其历史建构中的缺点，也就是说，他想从他自己的角度引出直接结论，即共产主义乃是一种超越摧毁和重建历史的完全自愿的努力。他对共产主义政治的辩护奠基在革命已经消除了的那些二律背反之上。对他来说，历史的、完全在他意愿之外的共产主义是无法想象的。而那些在意识形态帷幕背后的人，例如梅洛庞蒂、阿尔都塞、葛兰西及法兰克福学派成员等等，今天都已不再处于激烈论战中了。我们知道问题完全取决于已拟定的主题。需要承认，这里还应列上福柯或激进知识分子巴迪欧（或译为巴丢）等，最后或许还有阿甘本。此处不是要说，一部马克思主义政治哲学史应该把发言权让予这些人，而是要说，严格来讲，若想要评价马克思主义政治哲学的功绩，并有力地维护对马克思主义经典作家的敬重，我们就必须深入了解各种观点的来龙去脉与结果。但在这儿，无疑我们不可能有这样一种面面俱到的政治哲学史写作。
目前所描述的已经足以使我们注意到如下事实，即种种二律背反在共产主义哲学问题中持续发酵，在落后国家进行的社会主义建设中持续存在。毫无疑问，今天，这套思想和观念从知识和精神的角度说已经破裂，但这并不意味着，我们今天不必遭受它所产生的后果，实际上它导致的后果存在于例如历史终结论的宣告和西方的战争中。有意思的是，当某位唯物论者用自然因素例如大脑的分泌物来解释政治、历史事变时，或某位唯心论者用精神因素例如灵魂对马克思的必然性做出纠正来解释革命的前景时，这又让人觉得莫名其妙且空洞无物。在这一方面，即使人们回归青年黑格尔派，问题恐怕也不那么简单。虽然我们以为马克思曾经“像费尔巴哈研究黑格尔的自然哲学一样彻底地研究了黑格尔的法哲学和国家学说”，但他的研究绝没有落入黑格尔哲学的“总问题”之中。反之，注重政治或注重自然原本只是形式方面的，即便是退一步假设，费尔巴哈在注重自然的同时也能够注重政治，他也不能移易他的人类学及精神之世俗化的哲学基地，并在其基地上开启共产主义的视域。而当人们用传统上被称为启蒙、理性和革命时代的概念打量共产主义学说及其论证时，马克思所曾关注和揭示过的东西同样也会落入在哲学性质判断中完全偶然化的东西中，亦即就哲学的存在论基础而言完全是形式方面的东西之中。海德格尔认为：“人们可以用形形色色的方式来对待共产主义学说及其论证，但在存在的历史上可以确定的是：一种对世界历史性地存在的基本经验，在共产主义中表达出来了，谁如若只把‘共产主义’看作‘党派’或者‘世界观’，谁就想得过于短浅了。”[23]若这里海德格尔的态度只是表明排斥实践的思考和拒绝对现实政治的评价，那它就不值得我们注意。但如果说它在哲学观念中变得重要，那么这是因为它说明了从存在的历史来看问题始终也就是从总体上看问题。换个说法，最容易区分不同知识的是“问题”，而共产主义学说及其论证不是一个事关局部的问题，而确确实实是事关总体的存在问题。
值得注意的是，马克思对资本主义的批判中被人们不断引向的方面是当中涉及的现代性幻象，即通过简单的反其道（现代性之道）而行之来解决问题。其实，这是根本不能解决问题的。比如，恐怕只有仍然站在马克思正确批判过的形而上学立场上的人，才会相信类似“占领华尔街”运动能解决资本主义困境的问题。马克思认为，必须意识到异化与异化的扬弃走的是同一条道。若果真如此，人们就有必要向马克思提出疑问：是否现代性本身就包含着反对或改变它行动的可能性？人类作为现实的一部分，怎么可能达到令自己及所有其他事物的本质达到自由和完美的高度？可以说，这是打量马克思主义教义的老问题，即共产主义理论和实践可能分裂的问题。
但我们仍然认为，结论最终不取决于马克思曾正确批判过的形而上学立场。我们相信，马克思思考存在的真理是以符号性的语言表达出来的，但是，这种语言源于“整个现存的感性世界”，它恰切地表达出超越性现实的介入。可是，现代理性主义世界却摧毁了它所具有的超越性。对于历史唯物主义的精神实质而言，最严重的问题是，它同对其历史的阐释发生了矛盾。在此情此景中，马克思主义的语言变成了“神话”。它与诸如按照学科要求的逻辑学、伦理学对立。在世界“祛魅化”过程中，由于谈到反对“逻辑”，人们再也无以开启马克思历史科学的存在论基础。就此而论，我们不得不承认，对于现代人来说，如何重新获得马克思主义政治哲学的原初视野是极其困难的。
四、马克思主义政治哲学研究方法论
有人说，马克思的整个社会主义、共产主义理论，都可以被视为一种独特却堪称“正义论”的理论。现在，这样的理解享有盛誉，以至于越来越多的人接受了此观点。但在我们看来，它显然必须被历史地理解。虽然我们拟定的《马克思主义政治哲学史》是一部政治哲学作品，它却与罗尔斯、诺齐克、施特劳斯等人的作品迥然不同。事实上，如果我们翻开各种各样关于政治哲学的书籍，就可以发现似乎人们翻来覆去地说的都是：政治哲学即罗尔斯、施特劳斯。可我们得承认，对我们来说他们只是些模模糊糊、影影绰绰的人物。马克思主义哲学史早已终结性地“解决”了现代政治哲学。因此，众所周知，“马克思主义政治哲学”这个术语并不如“马克思主义哲学”或“历史唯物主义”那么通用。这是马克思主义经典作家给自己的定位：超越种种政治潮流，而且超越那些政治哲学分期，因为，他们就是百年之后还会“活着”的人。因此，如人们会期望的那样，可否先给予马克思主义政治哲学以定义呢？当然，基于方法论的理由，更基于一个未知的理由，这是不可能的！依维特根斯坦，概念的意义总是运行在使用当中。在这一点上，不管怎么说，在下面，我们将遵循一种假定的方法，即先假定一个特定的政治哲学定义的边界，然后，越过它，以便在此基础上再开始分析。
一般说来，马克思主义的主要特征是改造世界。这里的意思是说，由于拒绝教条主义的历史哲学，它必然是一种主张辩证否定的革命哲学。依此而论，马克思主义政治哲学有两面：或者是用作为方法或视角的辩证法（我们称之为“马克思哲学”）来研究和处理政治问题，或者是用作为方法或视角的政治来研究和处理辩证法（“马克思哲学”）的问题。当然，只有在这一意义上，在根本的哲学立场上，也在根本的政治立场上，马克思主义才能有其原则巩固的共产主义论述。如果说，在理论上，存在着唯物主义和辩证法配合上的摇摆不定，那么，这一定也会在实践中显现出来。但是，就本身而言，“改造世界”这一特征并没有让马克思主义政治哲学真正具有区别于其他政治哲学的特异性。或者说，它并没有让我们更清楚它所涵盖的主题是什么。让我们注意这样一个事实：每个人都有理由对现实世界不满，因而人们例如自由主义者何尝不是如此对改造世界“着迷”？虽然面对不变无能为力，但他们或赞成或反对某种改造世界的主张，从而显示出自己是变化的拥护者。实际上，新自由主义者鼓吹会改变我们世界的运行。因而，一种改变世界的真理变成了老生常谈，在此之后它又恰恰被遮蔽了。
今天，我们必须追问：在何种意义或视角上，改造世界乃是无能为力的代名词并一再受到“抵制”？有一种今天被称为具有代表性的看法，它就是“国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的”（新近出版的一本有关政治哲学的著作，用的就是这个书名）。但还在马克思在世时，巴枯宁就以国家是一种“羁绊”为由来扭曲和抵制马克思将无产阶级上升为“统治阶级”的主张。在我们看来，巴枯宁抵制马克思的民主观念的实质，不过是一种只关注个人心灵改造的粉饰。然而，自政治的现代性以降，马克思主义政治哲学也一直受如下可令其被置于普遍怀疑的处境的困扰：有人认为，马克思自由王国的实现仍然保留了黑格尔的“观念的逻辑”。这是因为，社会革命在历史中是没有对应物的观念的。也有人说，建立共产主义而不改变心灵（例如，没有给予宗教或伦理关怀）如何可能？在这里，不幸的是，马克思对一种世界历史性地存在的基本经验、事关存在的总体运动、无阶级的“统治”的论述，却因为人们（比如，巴枯宁）置身其中而沦为依据各种心愿而为之做准备的历史预期。普遍的历史仿佛不过是马克思提供给他自己在其中展现其梦想的风景，那是渲染各种情绪的一场假面舞会。在此，对巴枯宁这样的人而言，他批评马克思宣称人民统治不过是他（们）在表达自己统治人民的“野心”，就不是没有道理的了。[24]还有人认为：“虽然马克思确实正确地诊断出了病症所在，但却开出了一个庸医的药方。然而，马克思还是比柏克和边沁要好一些，他们宣扬的仅仅是毫无依据的理念，因此并不被理智和现实的政治家所信任。”[25]
不过，我们知道，伟大的革命家，首先是马克思，当然并不是这个意义上的革命家。不必说，这个问题可以用寥寥数语说明，也可以用长篇大论阐述。在我们以往的讨论中，这些问题被回避了，或者只是被间接地做了些处理。因而，我们须提出如何着手研究马克思主义政治哲学这个问题，或所谓的“方法论的”问题。我们必须努力将撰写马克思主义政治哲学史的方法置于更坚实的基础上。比如说，如果我们所收集的很多新材料在任何一本书中都找不到，那么，它们凭什么取信于人？还有，对于经常因淹没在各种材料之中而产生的烦恼，我们又该如何摆脱呢？面对如山般堆积的材料，人变得如此无能为力，一切思绪都得跟着材料走。要完完全全地变通，就需要一些规则，需要一种更严格、更有内在关联，并且是从马克思主义哲学之历史深处发展起来的判断、识见。在我们对“材料”展开分析的基础上，首先，有关马克思主义政治哲学的“历史起源”问题，正是我们所直接关注的对象。倘若不先谈“历史起源”——比如，莫尔的乌托邦主义乃至后来的乌托邦主义、苏格兰启蒙思想运动、青年黑格尔派的思想，就无法完成清理整个革命辩证法的任务。为此，鉴于事实，我们当然需历史性地提到不同思想家所关注的辩证法的焦点。否则，我们便无法讨论这整个马克思主义政治哲学史问题。虽然正如前述，我们做不到面面俱到，但心中也不能不存有此一立场。
从某种意义上讲，我们的整个问题的线索是清楚的。每个人都承认，必须历史性地理解马克思主义政治哲学的逻辑，这并不止于说说“纯粹的历史证据大量增加、研究者须掌握”之类的话语，而且要说，“历史科学”的发展常常以某种方式影响人们对马克思主义政治哲学逻辑中那些更为独特因而也更为局部的问题的理解。比方说，恩格斯尚能理解马克思思想的某些简要暗示，而我们则需要多得多的细节才能把握其中的深刻教导。由此我们便触及了一个更具争议性的议题：人们拒绝一种以往对马克思主义政治哲学的解释［比如把它置于“灵知主义”“理想主义”“用过去的小磨难换取未来的大福报”（沃格林语）的“人道主义微分学”的名下］，常常并不是因为它不确切或不富有解释力，而是因为它不是历史的解释。
这里，所谓不是历史解释或非历史解释是什么意思呢？我们发现，只要有人对马克思的论述并不诉诸马克思本人的参照标准，而是诉诸他自己的参照标准，即他不是以马克思的视域，而是以他自己的视域来理解这些论述，那么它们就是非历史解释。也许这可以被恰当地称为“六经注我”式的解释的现代版。其中隐含的假设是，他可以不失正当地依据有关现如今的思想或他自己的历史环境的具体问题的影响来阐释马克思的思想。但这必然导致不能恰如马克思理解自身那样去理解他，甚至最终落下思想极权主义的痼疾。在这些事物的现状中，也就不再有一种视角对另一种视角的合理参照，不再有他人在我这里的实现，或我在他人那里的实现。也就是说，这就径直抛弃了思想的客观性原则。因为，很显然，对马克思感兴趣与对解释者自己感兴趣之不同，犹如他首先追问该学说创立者的意识和深层意图与他更乐意从今天的视角来透视该学说的意义之不同。
我们这里只是说，要想令马克思主义政治哲学再现生机，就必须带着辩证法问题并以一种辩证法的精神接近它。简单地说，首先关注的不是其他人对马克思主义政治哲学之真理性思考过什么，而是思考马克思主义政治哲学这一真理（逻辑）本身。
同样，如果想把握马克思主义政治哲学逻辑本身，就需要逼近马克思主义政治哲学经典作家的核心思想。可是，谁是马克思主义政治哲学经典作家？又如何能够逼近其核心思想？我们很自然的想法是：应该设想一种宽阔而非狭隘的视域，以便能把相关作家所采取的特殊路径及对其的确切表达综合起来。如果想胜任这个任务，就必须提出“马克思主义政治哲学通史”这个题目。然而，“马克思主义政治哲学通史”是一门“尚未出生的科学”，或者说，我们才不过刚刚起步。幸运的是，对马克思主义政治哲学所涉及的问题高水平的学术研究无疑已经存在，但它不能存在于自己构成自己的学术智识圈中，而应服务于寻求真理而进行的互文性研究。实际上，研究马克思的学者也完全同意，它同已经具有自身形式和架构的“西方政治哲学史”完全不同。但结论不能仅仅取决于学术概念的汇集。这个判断不单纯涉及是否使用了同样的概念框架的问题，而是它们是否指涉同样的“现象实情”。同样，我们也不能通过例如评价“西方马克思主义的政治哲学”的贡献来评判马克思主义政治哲学。或者说，研究它的时候，也切勿让早已为人熟悉的现代政治哲学的历史逻辑牵引着走。一言以蔽之，我们不能以将马克思主义添列到近代西方的政治哲学中的方式来理解对共产主义命运的政治哲学反思。否则，充其量只是满足了某种流行心态。更不用说，我们会从亚里士多德那里硬挤出某种关于“阶级斗争”的古老马克思主义政治哲学学说。这与把柏拉图树立为一个精神“共产主义者”同样危险，它会使“马克思主义政治哲学通史”研究这整个事业变得毫无意义，而且人们也未必对它真有兴趣。
真正的问题过去是，现在依然还是，马克思主义政治哲学史的结构无法如西方政治哲学史的模式那样依从于政治史的构架。在这一意义上，我们只能这样对马克思主义政治哲学史的结构进行描述，使其在历史唯物主义的哲学辩解方式中被揭示出来。而我们在成功地揭示它们之前，总是已经抛弃了对历史及“观念的历史”最为简单的线性理解。
如果每章每节之文字都应当组织得像一个有机统一体，那么，彼此独立的各部分在这本书中的统一性问题应当也能反映马克思主义政治哲学作为一个整体的统一性问题。而在这儿，则可能让人觉得有些偏执：我们认为，我们只有在前面已经列出的马克思主义政治哲学历史逻辑所关心的主要问题基础上，才能针对非历史解释，阐明关于共产主义的论题，并不是一种在任何论题中加入“如何可能”就可以变出来的东西。它也不是马克思等经典作家的“我思”的特产，而是在如今交往时代的社会主体意义上的哲学方案。它也是大工业文明的产物，古代的思想家不可能提出共产主义学说（虽然它在古代哲学中便有萌芽）。就像全球变暖或全球变暗如何可能的问题永远也不会是由古代人提出的问题一样，共产主义如何可能的问题也只能在今天更具有思想的力量。虽然，在整体上现代性没有绽露出共产主义的愿景，但共产主义思想爆发于欧洲文明中心的事实，意味着它最终可能存在于这个世界的历史展开中。这种观点要求我们要致力于研究众多的问题领域。我们要完成的计划，其重点将始终落脚于马克思等经典作家毕生同各种流行而时髦的“社会主义”以及其他思潮斗争的基本原因上，以揭示这种斗争的意义何以被现代性湮没的基本实情。因此，我们对于已经上手的材料，有一个不断深化的探索，并通过对这些材料的分析形成思考的支点，以此建立起历史上的马克思主义政治哲学资源的内在或文本联系。
张文喜
2016年12月18日
于静园
注释
[1]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，64页，北京，人民出版社，2004。
[2]参见《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，219页，北京，人民出版社，2002。
[3]《马克思恩格斯文集》，第10卷，9~10页，北京，人民出版社，2009。
[4]同上书，9页。
[5]同上书，10页。
[6]参见[法]保罗·利科：《从文本到行动》，438~441页，上海，华东师范大学出版社，2015。
[7][美]列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》(下)，934页，石家庄，河北人民出版社，1993。
[8][美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，348页，北京，中国社会科学出版社，2011。
[9]有人认为，现代自由问题之根基，便是普遍财产概念，但这是一个语义含混的说法。自由作为问题正是出于这样一个事实，即所有的权力都同时也是一种“不”的权力，所有“拥有感”都是“丧失感”。在这个意义上说，马克思关于财产权的政治哲学理解具有这样一种决定性的含义，即“只有无财产的人才能理解另一种完全不同的财产概念，占有的普遍性只有遭受苦难的阶级才能实现”（张盾、田冠浩：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，220页，北京，学习出版社，2014）。
[10][美]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，204页，北京，人民出版社，2013。
[11]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，15页，北京，人民出版社，1995。
[12][美]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，204页。
[13]马克思说：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”（《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，311页。）
[14]孙麾、陈振明主编：《马克思思想资源中的社会公正》，240页，北京，中国社会科学出版社，2014。
[15]参见李佃来、谌林、张文喜：《马克思思想资源中的社会正义》，载《中国社会科学》，2014（3）。
[16][英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，41页，北京，人民出版社，1981。
[17][美]萨拜因：《政治学说史》，4版，下卷，441页，上海，上海人民出版社，2008。
[18]同上书，632页。
[19]参见乔瑞金等：《英国的新马克思主义》，291，326页，北京，人民出版社，2013。
[20][美]列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，6页，北京，华夏出版社，2011。
[21]参见[英]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，77~85页，上海，上海译文出版社，2004。
[22]参见侯才：《马克思的遗产》，246~248页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2009。
[23][德]海德格尔：《路标》，401~402页，北京，商务印书馆，2000。
[24]参见[德]沃格林：《危机和人的启示》，238~246页，上海，华东师范大学出版社，2011。
[25][英]以赛亚·伯林：《个人印象》，92页，南京，译林出版社，2013。