第二节 元：更化的动力

汉兴以来，汉代儒者包括董仲舒一直期待着改制或者更化之启动，也一直在积极寻找机会启动改革或更化。到董仲舒，时间已经过去六七十年，这个问题尤其紧迫：谁是第一推动力？改制或更化的时刻何时到来？董仲舒对这些问题有深入思考，此即“元”之大义。

一、元兼有三义

一直以来，学界多从本体论角度讨论元，且争论董仲舒义理之宇宙本体是天还是元。实际上，这样的讨论不得要领：中国圣贤大体上不作西式本体论思考，易理可为典范，《周易·系辞上》明白指出，“神无方而易无体”。董仲舒亦在此传统中，故元必定非静态之本体。

《春秋》开篇谓：“元年，春，王正月”，《公羊传》解释曰：

元年者何？君之始年也。

春者何？岁之始也。

王者孰谓？谓文王也。

曷为先言王而后言正月？王正月也。

何言乎王正月？大一统也。

在此，对于元，并未赋予太多含义。[1]董仲舒则阐明元之大义，《春秋繁露·玉英》[2]有最为集中之论说：

谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。……惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不［疑当作死］必应四时之变。故元者为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业。安容言乃天地之元？天地之元奚为于此恶施于人？大其贯承意之理矣。

据董仲舒上述诸说，元兼有三义：始也，本也，原也。

元之要义为始，开端之义也。《春秋繁露·王道》曰：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”王是人之始，也即王是人间秩序之开端。

董仲舒对武帝第一策也说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”（《汉书·董仲舒传》）元之本意为一，数之始也。变一为元，旨在尊大开端之意。不管对于物之有、对于人之生、对于社会之善治，开端都至关重要。没有开端，就没有成长，没有完善，没有变化，也就没有善可言。

董仲舒反复提到“终始”，万物行而不已，行则必有始，有始而有行，行而必有终。明其始，则可知其行。万物各有其始，故董仲舒谈及“人之元”，生即人之元。又《春秋繁露·立元神》曰：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”国之元也即国之始。还有今人讨论最多的“天地之元”，但“天地”二字并称之“天”，绝不同于单独出现之“天”，天地指天空、大地，各有其始。董仲舒又谓“惟圣人能属万物于一而系之元”，此方为“天元”。然而，董仲舒明确指出，此乃道德判断，圣人洞见万物一体而系之于一元。由此，天人合一，而王者之所为，则可以感万物、动天地。

元又是本。万物生生不已，而非始于无。始是有，其所有者，即是本。《说文解字》曰：“木下曰本。从木，从下，草木根也”。物有其本，则可以生长发育。上引对武帝第一策中说：“谓一为元者，视大始而欲正本也。”谓一为元，旨在强调本之正。《王道》亦曰“本正”。本正，则物、人、事自正。本不正，则物、人、事不可能正。

又元者，原也。《春秋繁露·深察名号》：“君者元也，君者原也……君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。”事物变化不已，源泉在原。董仲舒论始，亦论终，无原，何以由始而终？

故元兼有三义：始，最初的一动；本，物之为物、人之为人、事之为事之本；原，此本自有之成全的力量，在开始之前就已发挥作用。由此力量，而有始；有始，则有本；有本，则可以立；有原，则可以变化。开始，立本，变化，由此元。天地有其元，故万物得以生灭变化，宇宙得以生生不已；人间有其元，良好秩序得以建立和维护。

二、人间秩序之元

那么，何为人间秩序之元？显而易见，王者是元。董仲舒对此再三论说，前引“王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”。《春秋繁露·三代改制质文》曰：

《春秋》曰“王正月”，《传》曰“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也”。

何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。

此处解释“王正月”之义，发明《春秋》公羊学之三大义：受命，改制，一统。王者受命而为王，受命是秩序之开端，受命之王是秩序之本，也是秩序演进之原动力。

王者居于政治的至高位置，如董仲舒对武帝第一策说武帝“贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资”（《汉书·董仲舒传》），因而，欲谋求良好社会治理秩序，王当然最为重要。

就此而言，董仲舒是尊君的。《春秋繁露·奉本》曰：

人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海内之心悬于天子，疆内之民统于诸侯。

《立元神》曰：

君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉？

《保位权》曰：

国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。

《王道》在强调“王者，人之始也”之后，对比五帝三王与桀纣治天下之不同效果，以见王之状态，对于人间乃至于宇宙秩序之决定意义。《春秋繁露·王道通三》则曰：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？

天生众人，人王者贯通天、地、人三者。

王者责任如此重大，董仲舒特别强调君臣尊卑之别，如《王道》：

《春秋》立义：天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。

任何一个共同体，都要维护其体、保障内部形成良好秩序，但不能不有一享有恰当权威的君，且其权威遍及所有人。无君之统一权威，无以维护共同体内良好秩序。孔子曾说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。

由此，董仲舒发明“大一统”之大义。大者，尊大也。大一统者，推崇一统之意也。一统者，一统于王者之政令也，《三代改制质文》所谓“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”。见证战国时代列国征战不已之乱象的孟子即呼吁“定于一”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒同样主张这一点。何以一统？董仲舒对武帝第一策曰：

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（《汉书·董仲舒传》）

王者正，则天下正，不仅人人各得其正，万物亦各得其正。

然而，此处已指出，王者正天下之前提是自己“正心”。《王道》言王之“道”，循乎王道，则王正。“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”良好秩序之源泉，在王保其正，在其道。

三、圣人为元

那么，如何正王？谁来正王？由圣人以道正王。《春秋繁露·楚庄王》曰：“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”《三代改制质文》曰：“四法之天施符授圣人，王法则性命形乎先祖，大昭乎王君。”《深察名号》论圣人为万物命名：

治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。五号自赞，各有分。分中委曲，曲有名。名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。一曰祭，祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号，一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。

《圣经·创世纪》记载，神造物，且为之命名，由此而有世界。天生万物，然而，天不言，故由圣人为万物命名。圣人命名，则义在其中矣。比如，天子之名，就指明了王者之大义：视天如父，孝敬上天。圣人既已命名，则王者为政，“必也正名乎”（《论语·子路》），尤其是《春秋》治人，必先正名。无名，则王者无以为政。

由此可见，圣人为元。王者，人之元也；圣人，亦人之元也。对于良好秩序而言，王、圣人同样重要，圣人尤其重要，因为“惟圣人能属万物于一而系之元也”。由此可以明《春秋繁露·二端》中语之意：

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。

何人知天之端？何人知元之深？显然都不是王，只能是圣人。相比于王者之为秩序之元，圣人之元更为深远。因为，圣人发天意，不可谓不深也。

董仲舒以为，为万世之元的圣人，就是孔子，《春秋繁露·俞序》曰：

仲尼之作《春秋》也，上探天端，正王公之位，万民之所始，下明得失，起贤才，以待后圣。

孔子作《春秋》，正是上探天端，以正天子、王公之位，乃良好秩序之开端。据此，董仲舒着意发展《春秋》之学。

六经之中，《春秋》有其特别之处：《诗》《书》《礼》《乐》均为孔子所删述，为《易》翼传，唯独《春秋》乃孔子所作。孔子何以作《春秋》？孟子已指出，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”（《孟子·滕文公下》）。此所谓世衰者，周衰也；道微者，周道微也。又曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》）诗亡，表明周道已衰微，故孔子作《春秋》以代周道。董仲舒承继孟子之说，司马迁曾转述董仲舒之言：

余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。（《史记·太史公自序》）

董仲舒论断：周道已废，必有新王起。然而，此次所起者乃布衣孔子。《春秋繁露·符瑞》曰：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。

孔子作《春秋》，远非一般君王之为政所可比拟，而是“通百王之道”，立万世不易之王道。正因为这样，孔子可以贬当时之天子、退当时之诸侯、讨当时之大夫。凡此种种，已超出王者之所为。孔子乃是立“王道之大者”。《春秋繁露·玉杯》谓“孔子立新王之道”，《三代改制质文》再三强调这一点：

故天子命无常。唯德是庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。

孔子之立法既不同于一般王者，也不同于前代圣王，如五帝三王。五帝、三王为圣人，而有王之位，因而能有创制立法之行事。至于孔子，则有圣人之德而无其位。故只能托鲁之史记，寄改制之大义，如《俞序》谓：“故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”

由此决定了《春秋》虽作新王之事，但新王之法度隐于事中，孔子之记载又极为简略，故需要阐发。若不加阐发，或者阐发无术，则无以见孔子所作新王之事。

但阐发孔子，难度极大。圣王法天而创制立法，天道明而法度彰。孔子作新王之事，则“托乎《春秋》正不正之间”，事实上多为不正。春秋二百余年间，正是世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子恰恰托此类事创制立法。孔子作新王之事，可谓“反向立法”：通过贬退逆天、悖礼之人、事、制，而显示新王之法。

这一点，正是《春秋》不同于其他各经之处。其他五经皆可谓圣王之政典，唯有《春秋》，如《春秋繁露·盟会要》所说，“盖圣人者贵除天下之患”。这一点为创造性地构造一代新王之制提供了更大的可能。孔子只是否定了逆天不义之制度，于法天顺人之新制度，并未明言。但通过贬退，孔子大体划定了新制度设计之方向。《春秋》给予后人之阐发以巨大的自由度。

孔子之后的《春秋》传记，均致力于发明孔子之大义，董仲舒则系统地发展了《春秋》公羊学之阐释方法[3]，其核心命题是《春秋繁露·竹林》所说“辞不能及，皆在于指”，《春秋繁露·精华》所说“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人”。董仲舒着力透过孔子之辞，寻求孔子隐微之指，于《春秋繁露·十指》概括“十指”并谓“十指者，事之所系也，王化之所由得流也”。

运用这一方法，董仲舒得以因应周秦之变所致之困局，打开思考之视野，阐明《春秋》大义，构造了《春秋》公羊学之宏大义理体系，并据此提出有效解决问题的方案。

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注释

[1]徐复观对比了《公羊传》本义与董仲舒之引申，甚至对后者略有批评之意，参见徐复观：《两汉思想史》，第二卷，217~220页。

[2]此据《春秋繁露义证》所订正之文脉。

[3]关于其方法，可参见徐复观：《两汉思想史》，第二卷，203~206页。王永祥：《董仲舒评传》，218~235页，南京，南京大学出版社，1995。另可参见李洲良：《阐释的权利：〈公〉、〈毂〉释例举隅——春秋笔法与今文经学》上、下，载《北方论丛》，2005（3）、2006（2）。李有光：《论董仲舒的经学解释观之于“〈诗〉无达诂”生成的意义》，载《中国文化研究》，2011年冬之卷。