导论
十字军东征的世界

900年前，欧洲的基督徒发起了一系列对抗伊斯兰世界的圣战（即“十字军东征”），以争夺一块对二者信仰来说皆为神圣地区——“圣地”——的统治权。这场血腥的斗争持续了两个世纪，重新塑造了伊斯兰世界与西方的历史。在这些意义深远的远征中，无数十字军将士跨越已知世界的地表前去征服（后来是保卫）以圣城耶路撒冷为中心的一长条孤立的地域。在诸如骁勇的英国国王狮心王理查、圣洁的法国君主路易九世等人的领导下，他们经历了艰苦的围城与可怕的战役，穿越了葱郁的森林与不毛的荒漠，忍受着饥馑与疾病，邂逅了具有传奇色彩的拜占庭皇帝，并与令人生畏的圣殿骑士一起行军。牺牲者被认为是殉道者，而幸存者则相信，在战斗的风暴与朝圣的试炼下，他们的灵魂受到了罪恶的责罚。

这些十字军远征激起伊斯兰世界做出回应，为吉哈德（jihad，圣战）事业献身的精神再度苏醒。在无情的军阀赞吉（Zangi）、强大的萨拉丁（Saladin）的支持下，在马穆鲁克苏丹拜巴尔（Baybars，亦拼写为Baibars）及其奴隶兵的兴起的推动下，有时还获得了桀骜不驯的阿萨辛派刺客团的阴谋诡计的援助，来自叙利亚、埃及、伊朗的穆斯林奋力为将基督徒逐出圣地而战。长年的冲突不可避免地让双方更为熟悉，通过休战协定和贸易，有时甚至孕育出了勉强的互相尊重和和平共处。但是随着几十年过去，冲突之火还在燃烧而胜负天平却渐渐转向了穆斯林一方。虽然基督徒仍然梦想着赢取胜利，但伊斯兰世界笑到了最后——圣城与近东长久地掌控在了后者的手里。

这个颇具戏剧性的故事总是能够引发遐想和争论。数百年来，有关十字军运动的阐释多得惊人：有人认为它证明了宗教信仰的愚蠢和人性之卑劣野蛮，有人将它升格为骑士精神与开明殖民主义的光荣表现。十字军东征时而被呈现为欧洲历史中的一段黑暗插曲——成群结队、贪得无厌的西方野蛮人对文雅而无辜的伊斯兰文明无端地发起了攻击，时而又被辩护为由穆斯林的侵犯引起的、收复基督徒故土的正义战争。十字军战士既被描述为急于攫取土地的野兽，又被形容为狂热而虔诚的朝圣士兵。而他们的穆斯林对手，有时被刻画为凶残暴虐的压迫者、宗教狂，有时却成为仁慈而光荣的贤人化身。

中世纪的十字军东征也常被当作一面映射现代世界的镜子来使用，或者通过在近来的事件和遥远的过去之间建立牵强的联系，或者通过在历史中寻找可疑的相似性。于是19世纪的法国人与英国人便挪用关于十字军东征的记忆来印证自己继承帝国遗产的正当性；而20、21世纪的部分伊斯兰国家也越来越倾向于将自己面临的政治、宗教纷争与900年前的十字军东征相提并论。

本书将从基督徒与穆斯林双方的视角来探究十字军东征的历史（尤其聚焦于双方为争夺圣地的控制权而发生的对抗），并检视同时代人对十字军东征的体验和印象。①大量可利用的中世纪书面证据（即“第一手资料”）令本书获益匪浅，其中包括编年史、信件、法律文书、诗词歌谣等，它们使用的语言则包括拉丁语、古法语、阿拉伯语、希伯来语、亚美尼亚语、叙利亚语及希腊语。除了这些文本，物质遗存——从壮观的城堡到精美的手抄本和各式小钱币——方面的研究成果也为十字军东征时期的研究提供了新的洞见。自始至终，原创研究都仰赖过去50年来该领域所取得的源源不断的现代学术成果。1

将1095—1291年间十字军东征圣地的历史纳入通俗易懂的一卷本著作是个巨大的挑战。但它确实提供了巨大的机遇：追溯那些通过悲痛和狂喜、恐惧和欢欣揭示人类经验内在现实的宏大历史事件；记述伊斯兰世界与基督教国家的命运与观念的变迁。这也为探讨关于这些划时代的圣战的一系列关键且互相关联的首要问题提供了可能。

关于圣战起源、成因的问题是十分重要的。为何来自两个世界的伟大宗教均以上帝（真主）之名鼓吹暴力，并令追随者们相信为信仰而战将打开天堂之门？为何成千上万的基督徒和穆斯林明知他们将要面对剧烈的痛苦，甚至死亡，却还会前赴后继地响应圣战（或吉哈德）的号召？11世纪末期发动的第一次十字军东征是否为基督徒的侵略行为，此后200年间近东的宗教战争为何肆虐不止，这些也是急需厘清的问题。

圣战的后果与影响也同样重要。十字军时代究竟是彻底充满了纷争（即不可避免的“文明冲突”的产物）还是体现出基督教世界与伊斯兰世界有可能跨文化交流与共存的一个时期？我们固然关切谁最终赢得了对圣地的争夺及其获胜的原因，但更迫切的问题还是这段冲突的岁月如何影响了历史，以及这些古老的争斗为什么似乎仍然对当今世界产生着影响。

中世纪的欧洲

公元1000年时，安茹（Anjou，位于法国中西部）伯国由一位野蛮贪婪的军阀富尔克·内拉（Fulk Nerra，987—1040，即安茹伯爵富尔克三世）统治。在53年的人生里，他掌权的大部分时间都处于不间断的争斗之中：在各前线作战以维系对自己那难以掌控的伯国的统治，机关算尽地从虚弱的法国王室手中赢得独立的地位，并劫掠邻国以获取土地和战利品。无论在战场上还是生活中，他都是习惯了使用暴力的人——他曾经因为妻子通奸而将她送上火刑柱并曾精心策划残忍地谋杀一位朝臣。

尽管双手沾满鲜血，但富尔克依旧是一名虔诚的基督徒。他意识到，根据基督教教义，他的残忍行为在本质上是有罪的，而这有可能使他永远堕入地狱。在一封书信中，伯爵承认自己“在战场上杀戮甚多”，因此“受到对地狱的恐惧的惊吓”。为了净化自己的灵魂，他先后3次踏上远赴2000英里之外的耶路撒冷的朝圣之旅。在最后一次朝圣中（此时伯爵已是一位老人），据说富尔克赤身裸体地被带到圣墓教堂（耶稣下葬、复活之地）向耶稣祈求宽恕时，脖子上套着一条狗绳，被他的仆人拳打脚踢。2

是什么驱使富尔克·内拉做出如此过激的赎罪之举?为何他的事迹充满了野蛮的骚动？甚至11世纪的人也对伯爵那放纵的施虐倾向和古怪的虔诚举措感到错愕不已，因此，他的生涯显然只能算作中世纪生活的极端个例。但其经历和心态依旧折射出塑造中世纪并催生十字军的那股力量。日后，与富尔克相似的后来者（包括他本人的后裔）将站在圣战的最前线。

11世纪的西欧

许多与富尔克·内拉一样生活在11世纪早期的人都担心自己将要目睹人类那黑暗而绝望的末世。11世纪30年代初，人们对世界末日的恐惧达到了顶峰，因为他们认为耶稣受难的千年纪念日将预示着最后审判的降临。一位编年史家这样描述这个时代：“那些支配世界的规则将被混乱统治。他们那时知道［末日］已经到来。”单是这种明显的焦虑就可以解释富尔克赎罪的心态。但就伯爵与他同时代的人而言，情况并非总是如此。他们怀揣着一个有关和平繁盛的过去的集体记忆，在那个黄金时代里，基督教皇帝以上帝之名实施统治，遵照他的神圣意志给世界带来了秩序。这种想象出来的相当模糊的典范绝非对欧洲历史的真实回忆，但其中也不乏一些真实的成分。

直至公元4世纪末，罗马帝国的统治给西欧带来了稳定与财富。在东方，罗马帝国以君士坦丁大帝（首位皈依基督教的罗马皇帝）兴建的君士坦丁堡为中心进行统治，国祚延续至1453年。今天的历史学家将这个未中断的国家称作拜占庭帝国。在5至7世纪的西欧，权力转移至一系列令人眼花缭乱的“蛮族”部落手中。而在公元500年前后，其中的法兰克人获得了高卢东北部的统治权，这促成了法兰克王国（Francia）的兴起（现代法国沿用了这一名字）。②公元800年，一位法兰克人的后裔查理曼（Charlemagne）统一了大片领土，包括大部分现代法国、德国、意大利及低地国家，因此他对尘封已久的“西方皇帝”这一头衔提出了主张。查理曼与他的加洛林继承者们一度重新带来了一段和平稳定的时期，但他们的帝国很快便因为继承人的纷争及斯堪的纳维亚半岛的维京人、东欧马扎尔人的入侵而分崩离析。9世纪50年代以后，欧洲再次被政治分裂、战争、动乱撕裂。枕戈待旦的德意志诸王试图对皇帝头衔提出主张，法国的王室受到钳制，苟延残喘。到了11世纪，君士坦丁与查理曼已成为传奇、一段遥远往昔的化身。在欧洲中世纪的历史轨迹中，许多基督教国王想要效仿先贤，成就他们二人在假想中完成的伟业，其中的一些人将成为十字军的成员。

在富尔克·内拉的时代，西欧逐步从“后加洛林时期”的衰退中熬了过来（尽管存在关于世界末日的预言）。但在政治军事力量、社会经济组织方面，大部分地区依然是高度分裂的。欧洲并未分割为我们今天意义上的民族国家。与之相反，诸如德意志、西班牙、意大利、法兰西等地分割为许多由武士-领主统治着的较小的政治体，他们大多数仅与君主保持着松散的联系，忠诚度也颇为可疑。和富尔克一样，这些人顶着可上溯至罗马帝国及加洛林王朝时代的公爵（dux）、伯爵（comes）头衔，他们来自一个新兴的军事贵族等级，这些装备精良的半职业化战士阶层逐渐占据主导地位，成为我们熟知的“骑士”。

11世纪的欧洲并非完全处于彻底的无政府状态，但因封地或家族仇杀而掀起的腥风血雨屡见不鲜，不法行为极为普遍。社会是高度地方化的。西欧仍未摆脱自然条件的束缚，大片的土地仍然覆盖着森林抑或空旷而尚未开垦，多数的主要道路系统修建于罗马帝国时代。在这样的世界里，某人一生中从未到过距离其出生地超过50英里的地方是司空见惯的，这个事实令富尔克·内拉多次前往耶路撒冷的旅程以及之后在遥远的圣地流行的十字军运动显得格外异乎寻常。当时也不存在我们今天理解的“大众传播”，因为多数民众目不识丁，并且印刷术亦尚未被发明出来。

尽管如此，在中世纪中期（1000—1300），西方文明开始显现出发展与扩张的明确迹象。城市化进程在缓慢地加快步伐，城市人口的增长促成了经济复苏和货币基础型经济的复兴。其中引领长途贸易中兴的是以阿马尔菲、比萨、热那亚、威尼斯这些城市为基地的意大利海商团体。另一些则表现出对军事征服的明显偏爱。法国北方的诺曼人（Normans，维京定居者的后裔）在11世纪中期表现得尤为活跃：他们殖民盎格鲁-撒克逊英格兰，并从拜占庭人和北非阿拉伯人手中夺取了南意大利和西西里。与此同时，在伊比利亚半岛，一些基督教王国开始向南推进它们的边界，从西班牙穆斯林手中收复失地。

当西欧人开始打破中世纪早期的藩篱眺望远方时，其商业与征服力量使他们与更广阔的世界以及地中海的伟大文明（古老的“东罗马”拜占庭帝国与四处扩张的阿拉伯-伊斯兰世界）产生了更密切的联系。这些老牌“强权”在历史上是财富、文化、军事力量的中心。因此，它们倾向于仅仅将西欧视作落后的蛮夷之地——未开化部落民凄凉的家园，这些人或许可算作骁勇的战士，但实质上仅仅为一群乌合之众，因此不会造成真正的威胁。即将到来的十字军将打破这个局势，即使它也证实了许多这类偏见。3

拉丁基督教世界

古罗马的统治无疑对西方历史的方方面面都产生了深远影响，但帝国最重要而持久的遗产是欧洲的基督教化。312年，君士坦丁大帝在经历了一次“异象”后决心皈依基督教（那时是一个较小的东方教派），基督教因此突然登上了世界舞台。不到一个世纪，基督教已经取代异教成为帝国的官方信仰，并以罗马的影响力为中介，将“基督的启示”传遍欧洲。即使给予它动力的政治力量有所衰退，基督教的势力仍在增长。欧洲新一代“蛮族”首领纷纷皈依，很快，他们开始提出主张，认为自己拥有作为国王统治部落的神授权利。强大的统一者查理曼自封“神圣的”（sacral）统治者，他有权并有责任捍卫和支持基督教信仰。到了11世纪，拉丁基督教（因为其经文及宗教礼仪采用拉丁语而得名）已经几乎渗透至西方的各个角落。③

在这个进程中，一个重要角色是在罗马的教皇。按照基督教传统，遍布地中海世界的教会在罗马、君士坦丁堡、安条克、耶路撒冷、亚历山大里亚拥有5位地位崇高的神父（即宗主教）。而渐渐自称“教皇”（pope,来源于拉丁语papa一词，即“父亲”）的罗马主教力图在他们中间享有突出的地位。在整个中世纪，教廷不仅奋力主张自己拥有普世“权利”，还力图掌握凌驾“西方拉丁世界”（Latin West）的教阶体制的实质性权威。罗马帝国与加洛林王朝的衰颓破坏了教会内的权力框架，一如世俗层面发生的情况。欧洲各地的主教们在数个世纪里脱离了教皇的控制，享受着独立与自主，大多数高级神职人员首先向地方当政者和西方“神圣的”国王效忠。至11世纪早期，教皇只能努力在意大利中部得到支持响应，在随后的几十年里，他们甚至几度被逐出罗马。

即便如此，发起十字军、鼓动成千上万拉丁人以基督教之名拿起武器并战斗的人依旧将是一位教皇。这一壮举就其本身而言的确扩大并加强了教皇的权势，但不能将有关圣战的布道视为一种纯粹犬儒的、自私自利的行为。教皇作为十字军发起人的角色的确有助于加强罗马教会在法国等地的权威，并且至少在起初时，十字军看上去似乎遵从教皇的指挥，几乎可算作教皇的军队。尽管如此，更为利他的冲动可能也在其中起了作用。很多中世纪教皇似乎诚挚地相信他们肩负着更广泛的保护基督教世界的职责。他们还期待在死后面对上帝时，能够对自己关照的灵魂的命运负责。通过构筑一个基督教圣战的理念，教廷为它的拉丁“羊群”开辟了一条救赎的新道路。

实际上，在从11世纪中期起的所谓的“改革运动”中，十字军东征只是由罗马倡导的一场广泛得多的复兴西方基督教世界的运动的一种表现。对教廷而言，教会的任何缺陷不过是一种更深层的痼疾——世俗世界的腐蚀性影响，长久以来内嵌于神职人员与世俗统治者的联系中——的征候。皇帝和国王们乐于为教会套上枷锁，而对教皇来说，打破它的唯一方法是践行自己神授的最高权威。格里高利七世（GregoryⅦ，1073—1085年在位）是这些观点最直言不讳的极端支持者。格里高利热诚地相信，他负有通过掌握拉丁教会事务的绝对控制权来改变基督教世界的职责。为了实现这样的雄心，他几乎愿意不择手段，甚至不排除动用他所谓的“基督的战士”来诉诸武力。虽然格里高利七世有些走极端，操之过急，并且他的教皇职务是在南意大利的可耻流亡中终结的，但他大胆的举措有力地推进了改革与教皇享有更大权力这对双生的事业。这为他日后的继任者（也是其曾经的顾问）乌尔班二世（UrbanⅡ，1088—1099年在位）煽动发起第一次十字军东征建立了一个平台。4

乌尔班二世对发动一场圣战的号召在全欧洲获得了不少自愿的听众，这很大程度上是因为拉丁世界有浓厚的宗教气氛。在西方，基督教是被普遍接受的信仰，与现代世俗化的欧洲社会相反，11世纪是一个高度宗教化的时代。在那样的环境里，从出生和死亡到睡眠和饮食、婚娶和健康，基督教的信条深刻影响着人们生活的各个方面。对所有人来说，表现上帝的全能的迹象是清晰可见的，它们就通过种种“神奇”的治愈、神启以及地上和天上的预兆显现。爱、慈悲、责任、传统等观念均有助于形塑中世纪人的宗教虔诚，但其中最有力的调节性影响可能是恐惧；正是这种恐惧令富尔克·内拉相信他的灵魂面临危险。11世纪的拉丁教会训诫说：每个人都将面临审判——即所谓的“灵魂称重”（weighing of souls）。灵魂纯洁者将得到永恒的奖赏——得到天堂的救赎，而罪人将遭受天谴并堕入地狱永受折磨。通过在表现那些被认为是不洁之人所受之惩罚——悲惨的罪人被魔鬼扼住脖子、受诅咒之人被可怕的恶魔赶进地下的烈火之中——的宗教艺术品及雕塑那里获得的视觉印象，当时的信徒深刻地认识到，上述危险乃是震撼心灵的现实。

在这种环境下，中世纪的大多数拉丁基督徒痴迷于罪孽、不洁和即将到来的来世，也就不足为怪了。急切追求纯洁、完美的基督徒生活的一个极端表现是修道院制度——修士修女们在那里许下“三愿”（即“安贫”“禁欲”“听命”），过着秩序井然的集体生活，将自己奉献给上帝。11世纪最盛行的修道院生活方式之一是由法国东部勃艮第的克吕尼隐修院（Abbey of Cluny）提倡的。从英格兰至意大利，克吕尼运动拥有大约2000座从属修道院，影响深远，尤其在发展并推动教会改革的理念方面贡献良多。在11世纪90年代，当曾经的克吕尼修士乌尔班二世成为教皇后，它的势力达到了顶峰。

当然，修道院生活的要求远远高于大多数中世纪基督徒的标准。对普通俗人而言，通往上帝之路充满了犯罪的危险，因为诸如虚荣、暴食、色欲、暴力等许多看起来属于不可避免的人类属性均被视为有罪的。但一些互相联系的赎罪“药方”也被认为是有效的（尽管它们的理论或神学基础还有待完善）。拉丁人受到鼓励向教士承认罪行，后者将指派他们以某种合适的苦行赎罪，这种举动被认为能够洗清罪愆。最常见的忏悔方式为祷告，但救济穷人或向修道院捐献以及踏上虔敬的赎罪之旅（朝圣之旅）也很流行。在常规的忏悔类型之外也会有上述善举，或者作为一种精神上的预付金，或者是为了向上帝或他的某位圣徒祈求援助。

当富尔克在11世纪早期寻求救赎时，他正是在这套既定的信仰架构中活动的。其中一项赎罪措施是在他的安茹伯国内的博略（Beaulieu）兴建了一所修道院。据富尔克本人声称，他此举的目的是“为了让修士们聚集在一起夜以继日地为拯救［我的］灵魂而祷告”。这种俗人通过赞助而获得修道院产生的精神能量的想法在1091年依旧存在——法国南部贵族贝阿恩的加斯东四世（Gaston Ⅳ of Béarn）决定将自己的部分财产捐献给加斯科涅莫尔拉斯（Morlaàs）的圣福伊（St Foi）克吕尼修道院。加斯东是教皇改革的公开支持者，1087年曾在伊比利亚半岛参与对摩尔人的作战，后来成了一名十字军战士。记录他对圣福伊修道院捐赠的法律文书写道，此举令他本人及妻子儿女的灵魂获益，他希望“上帝会在世上给予我们各种所需援助，并在将来赐予我们永生”。实际上，在加斯东的时代，西方基督教世界的世俗贵族乐于同修道院建立类似的紧密联系，这对1095年以后十字军热潮在欧洲的迅速传播产生了显著影响。部分原因是，骑士许下的投身圣战的誓言与修士许下的类似，这似乎确定了为上帝而战的效力。更重要的仍是如下事实：与克吕尼修道院之类的隐修院保持联系的教廷依赖拉丁西方各地的修道院传播、支持发起十字军东征的号召。

富尔克·内拉采用的第二种救赎之道是朝圣。通过多次前往耶路撒冷，他明显发现这种特别的赎罪方式尤其有效果——后世的著作记载说，他体验到的净化力量让他“神采飞扬［而］感到狂喜”。拉丁朝圣者通常去没那么远的朝圣地——主要中心包括罗马和圣地亚哥-德孔波斯特拉（Santiago de Compostela），甚至是本地的教堂和圣所。但圣城很快成了最受尊崇的目的地。耶路撒冷具有无可匹敌的神圣性，这一点也通过中世纪描绘世界的地图通常将它置于中心反映了出来。这一切都与十字军东征的布道为何能够一呼百应直接相关——因为圣战被当成一种“武装朝圣”，而耶路撒冷正是它的终极目标。5

拉丁欧洲的战争与暴力

在发动十字军的过程中，教廷优先征召一个社会群体的成员：拉丁欧洲的骑士。11世纪时，这个军事阶层尚处于它的发轫期。中世纪骑士的基本特征是具有骑马作战的能力。④骑士身边几乎总有至少4至5名扈从伴随左右，他们照顾主人的坐骑、武器和起居，亦可作为步兵参与战斗。十字军东征开始后，这些人并不属于专职的正规军。大部分的骑士是武士，但其中亦不乏领主或诸侯、地主和农夫——一年中他们只愿意抽出几个月的时间用于征战，即便如此通常也不是作为训练有素的成建制团队参与战斗。

对几乎全体骑士而言，11世纪标准的作战模式是短距离劫掠、小规模战斗——通常非常不雅，典型特征是混乱的短兵相接——以及对散布全西欧的众多木质、石砌城堡的围攻。甚少有拉丁士兵具备大型会战的经验，因为这样的战斗结果非常难料，因此通常会竭力避免。实际上，无人经历过类似十字军东征这样旷日持久且需长途跋涉的战争。因此，东方的圣战也要求来自拉丁基督教世界的武士们调整、改进他们的军事技艺。6

在第一次十字军布道开始前，大部分拉丁骑士依旧认为杀戮之举本身就是有罪的，但他们也习惯了这种理念，即在上帝的眼里，某些战争类型更为合理。还有观点认为教廷能够批准使用暴力。

初看上去，基督教确实像是一种奉行和平主义的信仰。《新约》的福音书中多次记载耶稣似乎拒绝或禁止使用暴力:他曾警告说施武力者必死于武力，亦曾在登山训众时劝诫众人当遭掌掴时应送上另一边面颊。《旧约》在“摩西十诫”中仿佛对使用暴力的问题也给出了明确的指引：“不可杀人。”然而在公元后的第一个千年间，那些谋求将自身信仰与军事化的罗马帝国合一的基督教神学家开始对《圣经》是否真的如此坚决谴责暴力提出质疑。《旧约》无疑显得有些模棱两可，因为它作为犹太人为生存而殊死斗争的历史的记载，描述了一系列经上帝批准的圣战。这意味着，在适当的条件下，报复性的甚至侵略性的战争也是被允许的。而在《新约》中，耶稣曾说“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”，还曾经用绳鞭将放债者逐出圣殿。

在设法解决这些问题的早期基督教思想家中，最有影响力的当属北非主教希波的圣奥古斯丁（St Augustine of Hippo，354—430）。他的著作为教廷最终创立十字军观念奠定了基础。圣奥古斯丁主张，在严格的条件下，战争可以是既合法又正当的。其复杂的理论稍后被简化归纳为正义战争（Just War）的三个先决条件：由一个“合法的权威”（如国王或主教）发动、有一个“正当理由”（如抵御敌人进攻或收复失土）、带有“正当的意图”（就是说使用最低限度的暴力）。奥古斯丁的三项原则支撑起了十字军东征的理念，但它们与提倡将战争神圣化还相去甚远。

在中世纪早期，奥古斯丁的著作被用于证明某些无可避免的军事冲突或许是“正当的”，因而在上帝眼中是可以被接受的。但满足这些条件的征战依然有罪。相反，像十字军运动这样的基督教圣战被认为得到了上帝的积极支持，并能为其参与者带来精神上的裨益。通过未来几个世纪中的零星但渐增的神学实验，横亘在二者之间的鸿沟才渐渐消弭。欧洲后罗马时代的“蛮族”统治者的尚武精神加快了这一进程。他们皈依基督教后，将“日耳曼式的”对战争及武士生涯的接受注入了拉丁信仰。例如，在加洛林王朝的统治下，主教们开始发起甚至指挥征服东欧异教徒或令其改宗的血腥战役。至千禧年之交，基督教教士为武器盔甲祝福已变得相对常见，各种“武士圣徒”也受到纪念。

11世纪的后半叶，拉丁基督教开始越来越倾向于接受圣战。在改革运动的早期，教廷开始意识到需要有一支实现其决议和表达其意志的武装队伍。这促使一连串教皇尝试着发起战争，号召基督徒支持者保卫教会，以换取语焉不详的精神奖赏。在格里高利七世的强力指引下，关于“神圣暴力”的教义与应用有了突飞猛进的发展。由于决心召集一支忠于罗马的教皇军队，他开始重新诠释基督教的传统。数百年来，神学家已将“基督的战争”定义为基督徒为对抗罪孽而进行的精神上的内在斗争，而修士们有时会被描绘为“基督的战士”。格里高利为了自己的目的扭曲了这一观念，他宣告全体世俗社会有一项高于一切的义务：作为“基督的战士”以实际的战争保卫拉丁教会。

在他任职的初期，格里高利便制订了一项大规模军事计划，可谓十字军运动的真正原型。1074年，他试图在地中海东部发起一场圣战以援救拜占庭帝国的希腊东正教基督徒，据他声称，小亚细亚的穆斯林“每天像杀牲口一样屠戮他们”。在这场战役中奋战的拉丁人被许诺将得到“来自天国的犒赏”。他的宏伟计划完全失败，应者寥寥，或许是因为格里高利冒失地宣布了希望亲自领导这场战役的意图。在教皇1074年的构想中，为上帝而战与最终获得的精神报偿之间的关联仍然缺乏特异性。然而在11世纪80年代初期，随着格里高利与德意志皇帝爆发了连绵不绝的冲突，格里高利做出了关键的澄清。他写道：他的支持者应与皇帝作战并直面“接下来的战斗中的危险从而洗清所有的罪孽”。这似乎表明，参与这样的神圣争斗具备与其他苦修同样的净化灵魂的效力，因为它肯定将与朝圣一样艰难而危险。到那时为止，这种对神圣暴力所具有的救赎特质做出的更合逻辑的诠释尚未固定下来，但它为后续的教皇们提供了重要的先例。事实上，恰恰是格里高利在拉丁基督教世界军事化方面的激进创新引发了某些同时代人的非难，在教会内部他也因其“数百年来闻所未闻、过于新奇”的做法而受到了指责。他的想法如此极端，以至于相形之下，当其继任者乌尔班二世提出更加小心谨慎的构想时，竟然显得有些保守并因此而较少受到抨击。7

格里高利七世将拉丁神学引向了圣战的边缘，声称教皇有召集军队为上帝和拉丁教会而战的毋庸置疑的权利。在将神圣暴力的概念固着在赎罪的框架内这件事上，他也迈出了一大步，而该构想是十字军运动的核心实质的一部分。虽然如此，格里高利并不能被视为十字军运动的主要缔造者，因为在建构一个令欧洲基督徒响应的引人注目且令人信服的圣战理念这件事上，他显然失败了。乌尔班二世将完成他未竟的事业。

伊斯兰世界

11世纪末期以来，十字军东征令西欧的法兰克人与地中海东部的穆斯林势如水火。这并非由于发动圣战的首要目的是毁灭伊斯兰世界，或甚至迫使穆斯林皈依基督教。相反，这是穆斯林占有圣地与圣城耶路撒冷引发的后果。

伊斯兰教的早期历史

根据伊斯兰教传统，伊斯兰教诞生于公元610年，是年一位不识字的40岁麦加（位于现今的沙特阿拉伯）阿拉伯居民穆罕默德通过大天使哲布勒伊莱（Gabriel，即基督教中的加百列）经历了一系列来自安拉的启示。这些启示被视为真主神圣而永恒的箴言，稍后被记录成文，即《古兰经》。在其一生中，穆罕默德致力于促使麦加及其周围汉志（Hijaz，位于阿拉伯半岛西海岸）地区信奉多神异教的阿拉伯人皈依伊斯兰一神教。事实证明这并不轻松。622年先知被迫流亡至邻近城市麦地那（这一旅程被视为伊斯兰历法的开端），随后他针对麦加发动了长期而血腥的宗教战争，最终在他去世前不久于632年征服了这座城市。

穆罕默德创立的伊斯兰教（意为服从真主的旨意）与犹太教、基督教系出同源。终其一生，先知（即穆罕默德）与阿拉伯、东罗马帝国的上述两类信徒保持着来往，他所获得的“神启”被视为对先前这些宗教的提炼与改良。因此，穆罕默德认可诸如摩西、亚伯拉罕甚至耶稣的先知身份，《古兰经》中有整整一章（即“苏拉”， sura）被献给了圣母玛利亚。

穆罕默德在世及他死后的短短几年内，彼此敌对的阿拉伯半岛部落就被统一于伊斯兰教的旗帜之下。随后的数十年中，在几任能干而雄心勃勃的哈里发（意为先知的继承人）领导下，这些阿拉伯穆斯林几乎势不可挡。他们将军事上的惊人活力与永不知足的征服欲——这种不满足来自《古兰经》明确要求将穆斯林的信仰和伊斯兰律法的统治不断地在世间传播扩散——结合起来。阿拉伯-伊斯兰式的征服新领土的手段也为阿拉伯穆斯林呈指数增长铺平了道路。穆斯林不要求“有经人”（Peoples of the Book，例如犹太人和基督徒）彻底臣服并立即皈依伊斯兰教，而是允许他们在缴纳人头税的前提下保留自己的信仰。

在7世纪30年代中期，具备高度机动性的阿拉伯部落骑兵劲旅开始向阿拉伯半岛以外大肆扩张。至650年他们已取得了惊人的战果。风驰电掣之间，巴勒斯坦、叙利亚、伊拉克、伊朗和埃及被纳入了新兴的阿拉伯伊斯兰国家版图。在下个世纪中，其扩张的脚步相对有所放缓，但仍在持续开疆拓土，到8世纪中期，伊斯兰世界已东达印度河与中国边界，横跨北非，西至西班牙与法国南部。

在十字军东征的历史背景中，这个进程中发生的决定性一幕为耶路撒冷于638年被从拜占庭帝国的希腊基督徒手中夺走。该古老城市被尊崇为伊斯兰教中仅次于麦加、麦地那的第三大圣地。这部分是因为伊斯兰教继承了对亚伯拉罕的敬仰，但也因为人们相信这里是穆罕默德“夜行登霄”之处，以及将圣城定位为即将到来的“审判日”焦点的相关传统。

在穆斯林两度败于君士坦丁堡坚城之下（673年和718年）以及在普瓦捷被“铁锤查理”（Charles Martel，查理曼的法兰克裔祖父）击退（732年）之前，人们一度普遍认为伊斯兰世界将横扫欧洲。实际上，上述逆转固然重要，但伊斯兰势力内部根深蒂固的局限性已经凸显：宗教上纷争不断、政治上分崩离析。这些问题的核心与关于穆罕默德继承人（哈里发）合法性的争议以及对他的“神启”的诠释相关。

早在661年，随着阿里（Ali，601—661，先知的堂弟和女婿）之死，“四大哈里发”（Rashidun Caliphate，又称“正统哈里发”）的统治宣告终结，敌对的阿拉伯宗族（即倭马亚家族）崛起，难题就已经开始浮出水面。倭马亚哈里发第一次将首都从阿拉伯疆域内迁出，定于伟大的叙利亚都市大马士革，并统治伊斯兰世界直到8世纪中叶。然而，这一时期也见证了什叶派（Shi‘a，字面含义为“党派”“宗派”）的兴起，他们坚称只有阿里与他的妻子法蒂玛（Fatima，穆罕默德之女）的后代才能合法地继承哈里发之位。最初什叶派穆斯林致力于反抗占据主流的逊尼派的政治权威，但随着时间的推移，因什叶派在神学、宗教仪式、律法方面走上了不同道路，二者的分歧也上升至教义的层面。8

伊斯兰世界的分裂

此后的4个世纪中，伊斯兰世界的分裂不断加剧、扩散。750年，通过一场血腥的政变，倭马亚王朝遭到倾覆，另一阿拉伯王朝（即阿拔斯王朝）掌权。他们将逊尼派的中心进一步迁离阿拉伯故土，于伊拉克特意打造了一座壮观的新都——巴格达。这一富有远见的举措产生了深远的影响。它宣告了逊尼派统治精英在政治、文化、经济上发生全面转向，离开黎凡特近东转向美索不达米亚——浩荡的幼发拉底河与底格里斯河之间的古文明的摇篮，有时被称作“新月沃地”——并向东直至波斯人的伊朗乃至更远。阿拔斯王朝的资助亦令巴格达成功跻身世界伟大科学、哲学学术中心之列。接下来的500年中，逊尼派的中心不再是叙利亚或圣地，而是伊拉克与伊朗。

然而，阿拔斯王朝的掌权却伴随着一个统一的伊斯兰国家逐步走向解体和分裂。伊比利亚半岛的穆斯林统治者（有时被称作“摩尔人”）于8世纪脱离控制并建立了自己的独立王国；而且，在过去几十年中，逊尼派与什叶派之间的裂痕也日益加深。什叶派团体大致和平地继续生活在近东、中东的逊尼派中或其边远地区。但在969年，一支踌躇满志的什叶派别夺取了北非的统治权。在法蒂玛家族（因为他们宣称自己为穆罕默德之女法蒂玛的后裔而得名）的倡导下，他们拥立了自己的对立哈里发，拒绝承认巴格达逊尼派的权威。通过从阿拔斯王朝手中征服大片近东土地（包括耶路撒冷、大马士革和地中海东部沿岸部分地区），法蒂玛王朝被证明是阿拔斯王朝的劲敌。至11世纪末，阿拔斯王朝与法蒂玛王朝已经势同水火。因此，到了十字军东征时期，伊斯兰教深受分裂的折磨，这阻止了埃及和伊拉克的穆斯林统治者同仇敌忾地联手对抗基督徒的入侵。

尽管逊尼派与什叶派间的敌意加深了，阿拔斯王朝与法蒂玛王朝哈里发具备的影响力却缩小了。他们依旧是名义上的领袖，理论上拥有宗教与政治上的绝对控制权力，但实际上行政权力却被其世俗的副手所把持：在巴格达是苏丹（sultan），在开罗是维齐（vizier）。

11世纪时突厥人的到来给伊斯兰世界带来了更深远和更剧烈的变化。大约从1040年起，这些以尚武和骑射著称的来自中亚的游牧部落民开始渗入中东。特别是其中的塞尔柱人（Seljuqs,来自咸海以外的俄罗斯大草原）部落，乃是突厥人迁徙的先锋。在皈依逊尼派伊斯兰教后，这批令人生畏的塞尔柱人宣布将对阿拔斯王朝哈里发忠贞不贰，并很快取代了伊拉克、伊朗如今已不谙武功的阿拉伯和波斯贵族的统治。1055年，塞尔柱军阀图格鲁尔贝伊被封为巴格达的苏丹，从而得以对逊尼派发号施令；他的王朝继任者将世袭这一权力超过百年之久。塞尔柱突厥人的到来为阿拔斯世界带来了勃勃生机与统一。其旺盛的精力与强大的武力令他们很快横扫六合。在南方，法蒂玛王朝被击退，大马士革和耶路撒冷再度被夺回；在小亚细亚，他们对拜占庭帝国也取得了显著的胜利；一支塞尔柱人在安纳托利亚最终建立了他们自己的独立苏丹国。

至11世纪90年代初，塞尔柱人已经令逊尼派穆斯林的世界焕然一新。图格鲁尔贝伊锐意图治的孙子马利克沙阿（Malik Shah）接过了苏丹的头衔，与他的兄弟突突什（Tutush）共同享有美索不达米亚及黎凡特大部的相对太平。这一新生的突厥帝国（有时也被称作巴格达的大塞尔柱苏丹国）一方面依赖冷酷的专制，一方面仰仗“为对抗危险的什叶派异端敌人必须团结逊尼派”这套说辞进行统治。然而当马利克沙阿于1092年驾崩后，他强大的帝国迅速在继承危机和内战中土崩瓦解。他的两个年轻的儿子为了苏丹之名而争斗，竞相夺取对伊朗和伊拉克的统治权；与此同时在叙利亚，突突什则试图为自己攫取权力。当他于1095年离世后，其子里德万（Ridwan）与杜卡克（Duqaq）同样就继承权陷入纷争，并各自占领了阿勒颇与大马士革。同时期什叶派治下埃及的处境稍好一些。但随着法蒂玛哈里发与他的维齐于1094年和1095年相继猝然去世，形势突然变化，直到具有亚美尼亚血统的阿夫达尔（al-Afdal）崛起成为新任维齐。于是，恰好在发动十字军的同一年，逊尼派陷入了一片混乱，而埃及法蒂玛王朝的新任统治者刚刚立稳脚跟。没有证据表示西方的基督徒知晓这些困局，因此不能将它们视为即将到来的圣战的明确触发因素。即便如此，第一次十字军东征依旧占据了显著的天时。9

11世纪末的近东

11世纪末困扰伊斯兰世界的普遍分裂将对十字军东征的进程产生深远影响，近东独特的文化、民族、政治构造亦是如此。实际上，这一区域（争夺圣地的战场）并不能被说成是穆斯林的世界。早期阿拉伯-伊斯兰征服采取了相对宽容的征服方式，这意味着即使历经了数百年，本地基督徒人口——从希腊人、亚美尼亚人到叙利亚人以及科普特人——仍然在黎凡特占据非常高的比例，此外还有少量犹太人。贝都因游牧民仍然广泛地散布在东方的土地上，他们是四处迁徙的操阿拉伯语的穆斯林，很少对谁保持忠心。在这长期形成的定居构成之上的是少量次级穆斯林统治精英，由阿拉伯人、一些波斯人及新到的突厥人组成。因此近东绝非天然的伊斯兰教大本营，而不过是一块由属于不同信仰、不同社会的族群构建的破碎拼合物。

就伊斯兰世界主要强权而言，黎凡特也是某种“化外之地”，虽然诸如耶路撒冷、大马士革这样的城市在政治、宗教上依然重要。对逊尼派的塞尔柱帝国与什叶派的法蒂玛王朝而言，其政府机关、经济财富、文化认同上的中心分别是美索不达米亚与埃及。近东实质上位于两大强权影响力的交界处，虽然它有时也被双方争夺，但几乎总是处于次要的地位。即便在马利克沙阿统治时期，他也未曾下定决心收服叙利亚并将其纳入自己的版图，这一区域的大部分都陷入了野心勃勃的若干半独立军阀之手。

因此，拉丁十字军抵达近东后的军事行动实质上仅为边境战争，他们并未侵犯伊斯兰世界的心脏地带。相反，他们争夺的土地在某种程度上亦是穆斯林的边疆，这里混居着基督徒、犹太人与穆斯林。数百年来，他们已经适应了被外来势力征服，无论后者是拜占庭人、波斯人，还是阿拉伯人、突厥人。

伊斯兰世界的战争与圣战（吉哈德）

11世纪末，穆斯林的战争在风格与实践上都发生着变化。传统上突厥武装力量的支柱是轻装骑兵，他们骑乘快速的矮种马，以强力复合弓为武器，能够在马背上施放阵阵箭雨。骑兵或许也会装备轻型骑士枪、单刃剑、斧头或匕首。这样的军队仰仗移动速度与机动性击败对手。

突厥人传统上采用两种战术：包围——敌军被高速盘旋的骑兵从四面八方围困，并遭受无尽箭雨的袭击；佯败——在战场上使用突然后撤的技巧，以诱使敌人狂乱追击，因此产生的混乱无序导致敌军阵形被破坏，从而令他们在突然的反攻面前毫无抵御之力。小亚细亚的塞尔柱人依旧偏爱这种作战方式，但叙利亚与巴勒斯坦的突厥人开始采用波斯人、阿拉伯人更丰富多样的军事技术，以适应对重甲枪骑兵和更大规模步兵的运用以及攻城战的需要。直到这个时期，近东最常见的战争形式是为了争夺权力、土地、财富而进行的劫掠战、前哨战和小规模的血腥战斗。10然而在理论上，穆斯林军队也可以为更崇高的目的而战，那就是圣战。

伊斯兰教从最早的时期开始便不排斥战争。穆罕默德本人在征服麦加时便发动了一系列战役，7—8世纪时伊斯兰世界的极速扩张也是由公开作为扩大伊斯兰教统治的宗教义务推动的。因此，在伊斯兰教中，信仰与暴力的结合要远比拉丁基督教来得自然、迅速，这种结合在后者那里是渐进式的。

为了明确战争在伊斯兰教中的角色，穆斯林学者们求助于《古兰经》与“圣训”（hadith，记载了穆罕默德的“传统”或言论）。这些文本提供了大量关于先知主张“为真主而战”的实例。在伊斯兰教的早期，穆斯林们曾探讨过这种“战斗”（或称“吉哈德”，字面意思为“斗争”）的确切内涵（直到今日还在引起争论）。其中的一些人，如伊斯兰神秘主义者（苏非派）主张最重要的斗争（或称“高级圣战”）是洗涤罪孽和过错的内在修行。但在8世纪晚期，逊尼派法学家发展出一套正式的理论，声称斗争应该是“拿起武器”用战争手段对抗异教徒（有时也被称作“初级圣战”）。为了证明这种观点，他们引经据典，例如《古兰经》第9章中的诗篇，包括：“以物配主的人群起而进攻你们，你们也就应当群起而抵抗他们。”（9:36）还有“圣训”，如穆罕默德所说的那样：“无论早晚，为真主而战胜过世间万物；对个人来说，身处前线胜过祈祷六十载。”

早期的法律著作声称吉哈德是所有体格健全的穆斯林应尽的义务，虽然它主要被视作集体而非个人的职责，并且最终领导权被归于哈里发。根据圣训中类似“天堂的大门在刀光剑影之下”这样的话，此类著述亦坚称参与吉哈德之战将获得通往天园的捷径。法学家们正式将世界划分为两部分——“伊斯兰之境”（Dar al-Islam，即穆斯林统治和实施伊斯兰律法的地区）与“战争之境”（Dar al-harb，世界其余地区）。吉哈德的明确宗旨是通过对战争之境发动不懈的圣战使全人类皈依伊斯兰教或服从穆斯林的统治。不能与异教敌人缔结永久的和约，而且任何临时停战协定的时间都不能超过10年。

数百年过去后，潜藏在吉哈德古典理论中的扩张冲动逐渐变得低落。阿拉伯部落民开始过上了定居生活并与非穆斯林（例如拜占庭人）从事贸易。对抗基督徒的圣战仍在持续，但已不再频繁，并常常由穆斯林埃米尔们推动发起，而未获哈里发的准许。到了11世纪前，巴格达的逊尼派统治者便更热衷于利用吉哈德讨伐什叶派“异端”以捍卫伊斯兰教正统，而非向基督教世界发动圣战。那种建议穆斯林发动永无止境的战争以扩张边界、征服非穆斯林的想法已不再时兴，摒弃前嫌、团结一致保卫伊斯兰信仰和国土的观念亦成过往云烟。因此，当基督徒的十字军东征启动时，宗教战争的意识形态冲动在伊斯兰教内部处于休眠状态，但其基本框架仍然存在。11

十字军东征前夕的伊斯兰世界与基督教欧洲

这里依然有一个敏感而麻烦的问题：究竟是伊斯兰世界挑起了十字军东征，还是这些拉丁人的圣战实为侵略之举？要回答这个根本问题需要对11世纪伊斯兰教为基督教西方带来的威胁做出全盘考量。从某种意义上说，穆斯林正在威胁欧洲边界。在东部，小亚细亚多年来已沦为伊斯兰国家与拜占庭帝国间的战场；穆斯林军队一再尝试着要夺取基督教世界最伟大的大都会——君士坦丁堡。在西南方向，穆斯林在伊比利亚半岛继续统治着广袤的土地，并可能有朝一日越过比利牛斯山再度北侵。然而实际上，在十字军运动的前夕，欧洲并未处于关乎生死存亡的战争之中。虽然伊比利亚的摩尔人与小亚细亚的突厥人在宗教上系出同源，但他们却从未同心同德，所谓泛地中海的攻击威胁纯属子虚乌有。

事实上，在伊斯兰教的第一波扩张浪潮之后，邻近的基督教政体与伊斯兰教政体没有较大规模的互动；其特征正如任何潜在的对手间那样，表现为阶段性的冲突和共存。很少或根本没有证据表明两大世界性宗教以某种方式陷入了一种必然而永久的“文明冲突”。例如，从10世纪起，伊斯兰世界与拜占庭建立了一种互相尊重的关系，虽然偶有龃龉，但与希腊人同其西方的斯拉夫、拉丁邻居间的冲突相较，二者的矛盾并不突出。

这并非暗示着那是一个充满乌托邦式的和平与和谐的世界。拜占庭人特别喜欢对穆斯林乘虚而入。因此在969年，当阿拔斯王朝陷入分裂时，希腊军队便向东挺近，夺回了小亚细亚大片领土及战略重镇安条克。随着塞尔柱突厥人的出现，拜占庭再度面临军事威胁。1071年，塞尔柱人在曼奇克特（Manzikert,位于小亚细亚东部）会战中击溃了一支帝国军队；虽然历史学家已不再认为它对希腊人而言意味着天翻地覆，但它依旧是一场惨痛的挫败并预示着突厥人将在安纳托利亚大有斩获。15年后，塞尔柱人亦收复了安条克。

与此同时，在西班牙与葡萄牙，基督徒开始从摩尔人手中夺回故土，1085年伊比利亚拉丁人赢得了一场深具象征性的胜利——攻占托莱多（Toledo，基督教西班牙的古都）。尽管如此，这个阶段的拉丁人逐步南下扩张看上去是受政治与经济因素的刺激而非宗教意识形态。1086年以后，随着一支狂热的伊斯兰教派阿尔摩拉维德（Almoravids）入侵西班牙，并取代了半岛尚存的本地摩尔人势力，伊比利亚的冲突有愈演愈烈之势。这支新兴的政权为穆斯林的抵抗注入了活力，并在同北方基督徒交锋时取得了许多重大胜利。但阿尔摩拉维德王朝的进犯并未真正引发十字军，因为拉丁人于11世纪末发动的圣战直指黎凡特而非伊比利亚。

究竟是什么点燃了基督徒与穆斯林在圣地的战火？有一种观点认为十字军是对伊斯兰侵略的回应——穆斯林攻占了神圣的耶路撒冷——但这发生于638年，因此并非新近的冒犯。11世纪初，圣墓教堂（Church of the Holy Sepulchre，被认为建于基督殉难、复活之处）被法蒂玛王朝反复无常的统治者（史称“疯王”哈基姆）部分损毁。他随后对本地基督徒持续施加迫害超过了10年，仅仅当他因封自己为神并攻击自己的穆斯林臣民后方告终止。1027年，据传穆斯林向圣墓教堂院内投掷石块，局势似乎看起来已经变得紧张。其后，那时仍然为数众多的试图前往黎凡特朝圣的拉丁基督教徒报告说造访圣地时遇到了阻碍，并四处传播东方基督徒在穆斯林治下的巴勒斯坦遭受压迫的消息。

两份阿拉伯文献对此提供了重要但迥异的看法。一位1092年前往圣地的西班牙穆斯林朝圣者伊本·阿拉比（Ibn al-‘Arabi）将耶路撒冷描述为对穆斯林、基督徒、犹太人来说一样繁荣的宗教中心。他记载说，基督徒的教堂得到了妥善的维护，也没有任何迹象表明朝圣者（无论是希腊人还是拉丁人）遭受了虐待或干涉。相形之下，12世纪中期的阿勒颇编年史家阿齐米（al-‘Azimi）却写道：“叙利亚港口居民阻止法兰克和拜占庭的朝圣者由此进入耶路撒冷。其幸存者将此消息传回了国内。因此他们准备军事入侵。”显然，阿齐米至少相信是穆斯林的刁难引发了十字军东征。12

实际上，以现存所有证据为基础，两种看法都说得通。至1095年，穆斯林与基督徒间的战争已进行了数百年之久；无论年代多么久远，伊斯兰教徒的确夺取了包括耶路撒冷在内的基督徒领土；定居或造访圣地的基督徒也许受到了迫害。另一方面，从十字军发动的直接背景来看，没有迹象表明一场规模巨大的跨国宗教战争已经迫在眉睫或无可避免。伊斯兰世界无意大举入侵西方。近东的穆斯林统治者也无意施行类似种族清洗的行为，或持续而广泛地压迫宗教上的少数族群。或许基督徒与其穆斯林邻居间时有失和，或许在黎凡特也存在突发的宗教迫害，但实际上，它们与那个时代的地方性政治、军事、社会冲突没什么不同。

注释

1在中世纪及之后，十字军也曾于其他战场作战，不过在其声望和重要性的巅峰期——1095至1291年，这场基督徒的运动主要瞄准了近东。因此，本书聚焦于圣地（采用广义上的地理范围）的事件。按照一种定义，该地区大致等同于现代以色列国边界（包括巴勒斯坦控制下的那些地区）。不过在中世纪，西欧基督徒对“圣地”的概念通常更为模糊，有时还包括其他具有宗教意义的地方——例如安条克（如今位于土耳其东南）。在十字军东征时代，同时代穆斯林也倾向于将“圣地”兼指具体的“圣城”（al-Quds）和更加广泛的 “沙姆地区”（Bilad al-Sham，“海岸”）。所以，本书探讨的圣地之战涉及现代以色列、约旦、黎巴嫩、叙利亚，以及土耳其和埃及部分地区的冲突。最近，它在总体意义上常常指的是中东地区，不过这事实上有些不准确。严格来说，沿海地区是近东，而中东位于更远处的幼发拉底河流域。本书也使用术语“黎凡特”来描述地中海东部区域——该词源于法语“lever”（升起），与太阳每日从东方出现有关。有关十字军学术研究的综述，参见：G. Constable, ‘The Historiography of the Crusades’, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, ed. A. E. Laiou and R. P. Mottahedeh (Washington, DC, 2001), pp. 1–22; M. Balard, Croisades et Orient Latin, XIe–XIVe siècle (Paris, 2001); R. Ellenblum, Crusader Castles and Modern Histories (Cambridge, 2007); C. Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives (Edinburgh, 1999); N. Housley, Contesting the Crusades (Oxford, 2006); N. Housley, Fighting for the Cross (New Haven and London, 2008); A. Jotischky, Crusading and the Crusader States (Harlow, 2004); H. E. Mayer, The Crusades, trans. J. Gillingham, 2nd edn (Oxford, 1988); T. F. Madden, The New Concise History of the Crusades (Lanham, 2006); N. Jaspert, The Crusades (New York and London, 2006); J. Richard, The Crusades, c. 1071–c. 1291, trans. J. Birrell (Cambridge, 1999); J. S. C. Riley-Smith (ed.), The Oxford Illustrated History of the Crusades (Oxford, 1995); J. S.C. Riley-Smith, The Crusades: A History, 2nd edn (London and New York, 2005); C. J. Tyerman, God’s War: A New History of the Crusades (London, 2006).

2B. S. Bachrach, ‘The pilgrimages of Fulk Nerra, count of the Angevins, 987–1040’, Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages, ed. T. F. X. Noble and J. J. Contreni (Kalamazoo, 1987), pp. 205–17.

3Raoul Glaber, Opera, ed. J. France, N. Bulst, P. Reynolds (Oxford, 1989), p. 192.关于古代晚期、欧洲的皈依和早期基督教，参见： R. Fletcher, The Conversion of Europe (New York, 1998); P. Brown, The Rise of Western Christendom (Oxford, 1996); J. Herrin, B. Hamilton, The Christian World of the Middle Ages (Stroud, 2003). 关于法兰克人，参见：E. James, The Franks (Oxford, 1988). 关于在十字军东征背景下“法兰克”一词的使用，参见： J. S. C. Riley-Smith, The First Crusaders, 1095–1131 (Cambridge, 1997), pp. 64–5. 关于加洛林时期和早期中世纪世界，参见：R. McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians 751–987 (London, 1983); R. McKitterick, The Early Middle Ages: Europe 400–1000 (2001); C. Wickham, Framing the Early Middle Ages: Europe and the Mediterranean, 400–800 (Oxford, 2005).

4教皇认为，由于基督的首要使徒圣彼得为罗马第一任主教，其继承人不仅应被视为西方拉丁教会的领袖，也应被承认为整个基督教世界的精神权威。不足为奇的是，这一观点并不被君士坦丁堡的希腊东正教大牧首之类的人所认可，关于这一原则及更广泛的教义的争执导致了1054年“欧洲”基督教这两个分支之间的公开决裂或“分裂”。关于中世纪教廷、教皇格里高利七世以及教廷改革运动，参见：W. Ullmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages (London, 1974); C. Morris, The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250 (Oxford, 1989); H. E. J. Cowdrey, Pope Gregory VII, 1073–1085 (Oxford, 1998); U.-R. Blumenthal, The Investiture Controversy: Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century (Philadelphia, 1988).

5Raoul Glaber, Opera, p. 60; M. G. Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade: The Limousin and Gascony, c. 970–c. 1130 (Oxford, 1993), p. 158. 关于中世纪的宗教、隐修运动和朝圣，参见：M.G. Bull. ‘Origins’, The Oxford Illustrated History of the Crusades, ed. J. S. C. Riley-Smith (Oxford, 1995), pp. 13–33; B. Hamilton, Religion in the Medieval West (London, 1986); C. H. Lawrence, Medieval Monasticism: Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages, 3rd edn (London, 2001); J. Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion (London, 1975); B. Ward, Miracles and the Medieval Mind, 2nd edn (London, 1987); D. Webb, Medieval European Pilgrimage, c. 700–c. 1500 (London, 2002); C. Morris, The Sepulchre of Christ and the Medieval West: From the Beginning to 1600 (Oxford, 2005).

6骑士（法语为“miles”，复数为“milites”）所需的大笔花销（尤其是装备、训练相关的费用）使不那么富裕的人难以成为骑士，尽管如此，这一群体并非贵族专享。事实上，人们期望世俗贵族中的所有男性都承担骑士职责，而大多数富有的领主以封臣名义保有一批骑士效力，作为军事服役的交换，他们要保护并耕种一块土地。这一惯例让较贫穷的个人获得骑士地位成为可能，即通过雇佣获得必要的装备。关于中世纪骑士及欧洲战争，参见：J. France, Western Warfare in the Age of the Crusades (London, 1999).

7I. S. Robinson, ‘Gregory VII and the Soldiers of Christ’, History, vol. 58 (1973), pp. 169–92; F. H. Russell, The Just War in the Middle Ages (Cambridge, 1975); T. Asbridge, The First Crusade: A New History (London, 2004), pp. 21–31.

8随着时间推移，逊尼派也发展出了4个不同的教法“学派”：哈乃斐派、沙斐仪派、罕百里派、马立克派。十字军东征时期，这些不同的“学派”在不同地区、不同族群中各自获得了声望与支持。例如，叙利亚城市大马士革为罕百里派中心，赞吉突厥王朝则倾向于支持哈乃斐派，而库尔德人的阿尤布王朝则是沙斐仪派。

9关于中世纪伊斯兰历史、塞尔柱人的崛起以及第一次十字军东征前夕的近东，参见：H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century (London, 1986); J. Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600–800 (Cambridge, 2003); C. Cahen, ‘The Turkish invasion: The Selchükids’, A History of the Crusades, ed. K. M. Setton, vol. 1, 2nd edn (Madison, 1969), pp. 135–76; Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives, pp. 33–50; C. Cahen, Introduction à l’histoire du monde musulman médiéval, Initiation à l’Islam, vol. 1 (Paris, 1982); C. Cahen, Orient et Occident aux temps des croisades (Paris, 1983); P. M. Holt, The Age of the Crusades: The Near East from the Eleventh Century to 1517 (London, 1986), pp. 1–22; T. el-Azhari, The Saljuqs of Syria during the Crusades 463–549 A.H./1070–1154 A.D. (Berlin, 1997); S. Zakkar, The Emirate of Aleppo 1004–1094 (Beirut, 1971); J.-M. Mouton, Damas et sa principauté sous les Saljoukides et les Bourides 468–549/1076–1154 (Cairo, 1994); M. Yared-Riachi, La politique extérieure de la principauté de Damas, 468–549 A.H./1076–1154 A.D. (Damascus, 1997); A. F. Sayyid, Les Fatimides en Égypte (Cairo, 1992).

10穆斯林军队的基石为“亲兵”（’askar）——一位领主或埃米尔身边的私人军队。这些武装由训练有素的职业“奴隶兵”（他们渐渐被称作“马穆鲁克”）掌控，他们最初来自中亚和俄罗斯草原的突厥人，但后来又有亚美尼亚人、格鲁吉亚人、希腊人，甚至东欧斯拉夫人作为补充。在塞尔柱世界内，大规模军队通常是通过“伊克塔”（’iqta，意为采邑）系统征集——一位埃米尔得到一块土地的岁入，作为回报，则要为战争、战役提供他的“亲兵”。这一程序后来被埃及采用。关于中世纪伊斯兰战争，参见：H. Kennedy, The Armies of the Caliph (London, 2001); Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives, pp. 431–587.

11关于中世纪伊斯兰的吉哈德，参见：E. Sivan, L’Islam et la Croisade (Paris, 1968); Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives, pp. 89–103; B. Z. Kedar, ‘Croisade et jihad vus par l’ennemi: une étude des perceptions mutuelles des motivations’, Autour de la Première Croisade, ed. M. Balard (Paris, 1996), pp. 345–58; H. Dajani-Shakeel and R. A. Mossier (eds), The Jihad and its Times (Ann Arbor, 1991); R. Firestone, Jihad. The Origins of Holy War in Islam (Oxford, 2000); D. Cook, Understanding Jihad (Berkeley, 2005). 根据什叶派神学，对外发动吉哈德的义务是直到末日到来才需要承担的。因此，什叶派伊斯玛仪支派的埃及和信奉什叶派支派十二伊玛目派的夏萨的蒙基德家族虽然发动了反击法兰克人的战争，但并不认为自己是在进行圣战。

12Al-Azimi, ‘La chronique abrégée d’al-Azimi’, ed. C. Cahen, Journal Asiatique, vol. 230 (1938), p. 369; J. Drory, ‘Some observations during a visit to Palestine by Ibn al-‘Arabi of Seville in 1092–1095’, Crusades, vol. 3 (2004), pp. 101–24; Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives, pp. 48–50.

①甚至直到现代，很多西方历史学家撰写的十字军著作由于大多站在基督教的角度，依旧体现出一定程度的偏见（不论有意或无意）。这种固有的偏向通过将一场战斗描述为胜利或失败、定性为凯旋或灾难表现出来，相对不易察觉。在本书的各个主要部分（共分为5个部分），我通过有意识地分别展现西方基督徒视角与东方穆斯林视角，试图保持不偏不倚。在本书的核心部分（第三次十字军时期）中，将分别从它的两位主角（萨拉丁与狮心王理查）的角度予以描述。

②当圣战于1095年开启后，法国被证明是十字军狂热与招募的中心。即便如此，并非所有十字军将士都是法国人。但同时代的作家（尤其是穆斯林作家，他们站在西欧视角以外看待这一问题）倾向于将所有参与圣战的基督徒称为“法兰克人”（阿拉伯语称Ifranj）。于是把十字军和定居于近东的西欧人称作“法兰克人”成了一种惯例。

③基督教这一拉丁分支——今天更多地被称为罗马天主教——的信徒在中世纪的背景下更准确的称谓是“拉丁人”。

④按照现代的标准，中世纪的战马相当矮小——实际上，其平均高度仅有12掌（hand，作为长度单位约合10.16厘米），现今大部分会被归入略大的矮种马行列。即便如此，购买和供养它们依然花费甚巨（需要食物、马蹄铁和专职马夫）。大部分骑士还需要至少一匹较轻型的马用于平日行军。虽然它们较为矮小，但战马还是赋予战士们在近战中巨大的优势（包括高度、攻击范围、速度、机动性等方面）。随着装备、作战技术及训练水平的提高，配备马镫与马鞍（因此更加稳固）的骑士能够平端重型长枪或长矛并学会了集群冲锋。这股强悍的攻击力量足以彻底击垮一支猝不及防的敌军。