绪论
一、问题的提出
本书将要讨论的“灾异”，是一个具有特定内涵的历史性文化概念。如果撇开“灾异”的观念性内容，仅考虑其指称的对象，则它约略相当于我们今天所谓的自然灾害、异常天象，以及其他奇异事件。在近代自然科学尚未诞生并给人类以观念的洗礼之前，灾异现象曾经困扰着几乎全部的人类文明，并在各大宗教与文化系统的不同诠释下，形成了历史悠久、形态多样的灾异学说。在古代中国，人们对灾异现象的认识，长期受到天人感应思想的支配，认为灾异是天意的表达，是上天对人类，尤其是君主行为失当的告诫、谴责或惩罚。正如西汉晚期经学大师谷永所说：
灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除。[1]
这种灾异谴告的观念由来深远，但它成为一种全社会的时代性共识，则可能是西汉武帝以后的事。在西汉中后期至东汉早期的历史时段内，灾异谴告说大行其道，赢得了知识群体、专制帝王、官僚系统，以及一般民众的普遍信奉。彼时，无论经学家的谈经论道、大臣们的廷奏上疏，还是皇帝的诏书册令，随处都能见到灾异思想的表达，而发生在汉廷内外的政治斗争也往往借灾异来宣示正义、打击敌派。灾异谴告说真正成为“几比宗教”的时代思潮。
与过往不同，西汉主流的灾异思想和经学家的经学解释活动有着十分密切的关系。它们的最大特点，是傅会五经的文本、经义来解释或预测灾异现象，并试图通过对灾异的解释来指导或改变现实的政治生活。这种新的思想风气与汉武帝“罢黜百家，表章六经”[2]的文化政策相伴而生，并由鼓吹这一文化政策的“汉代儒宗”——董仲舒最先系统地提出。随着经学制度的建立，以及董仲舒“《春秋》公羊灾异说”的流传，解释灾异成为传习儒家经典的学者们格外关注的话题，并先后出现了多种类型的经学灾异理论或杂糅灾异问题的经学学说。例如，孟喜、焦延寿、京房等人的“《易》阴阳灾异论”，齐诗传人翼奉的“四始五际”和“六情十二律”说，夏侯始昌、刘向、刘歆等人的“《洪范》五行灾异学”，等等。以上诸种经学理论，以及其他与此相关的论说，在西汉中后期的百六十年间，此起彼伏、交互影响，共同促成了以经学言灾异的时代思潮。本书的研究对象，正是这一独特的文化史、思想史事件。
在正式进入本论题的研究之前，有两个问题需要首先加以说明。
（一）研究时段的选择
对灾异现象进行“天人相关”式的解读，并非西汉儒生们窥破天机的新发明，而是至迟在春秋年间便已出现，并在战国时期得到系统发展的“旧观念”和“老思想”。此外，牵引经义与经典文本来解释灾异、干预政治，也并非西汉一朝所独有的现象，而是产生于先秦，并持续延展至汉以后整个皇权专制时代的长期性政治与文化议题。基于这样的客观事实，笔者认为，对于本书因何特别将西汉一朝单独拎出，并对其经学灾异思想与思潮作断代式的考察，理应给予必要的解释和说明。
首先，西汉是我国古代灾异思想发展的高峰，它不仅全面继承了先秦时期各种类型的灾异解释传统，并且进行了系统化的整合，具有突出的代表性。中国古代的灾异思想，渊源于远古时代的原始宗教信仰，经过漫长的发展演变，至战国晚期而在社会上产生广泛的影响，并成立了较为成熟的理论框架；其标志性成果，集中呈现于《吕氏春秋》的十二纪纪首和司马迁的《史记·天官书》。在以法家思想为意识形态和执政理念的秦王朝，以及奉行黄老学说、主张无为而治的汉初，灾异理论经历了近百年的沉寂与蛰伏。直到西汉中后期，它才又一次焕发生机，不仅在理论建构的新高潮中完成了观念与学说的再现和革新，而且成功打入到汉帝国的政治生活，并终于实现了它作为一种政治文化的原初构想，成为“一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情”[3]。显然，与停留在“纸上谈兵”阶段的先秦时期相比，灾异思想在西汉的复活更能激起研究者的兴趣，也更具研究的价值。
其次，灾异思想在西汉发生了理论形态的重大变革，即灾异思想的经学化转型，呈现出鲜明的时代特色。这里笔者想借用冯友兰先生以“子学时代”与“经学时代”来划分中国传统哲学史发展历程的观点。冯先生认为，董仲舒文化主张的施行结束了子学时代，董仲舒学说的建立则开始了经学时代[4]。将这种看法推展至灾异思想的发展进程方面依然十分恰当。在董仲舒之前，灾异学说的倡导者主要是燕、齐方士，在学派归属上大体可以视为阴阳家言；在董仲舒之后，儒生群体成为鼓吹灾异谴告的主导势力，五经之学成为灾异思想的主要载体和权威来源。这种全新的变化，无论是从灾异思想的发展，还是从经学解释的演变来看，都是十分奇特的现象。
复次，灾异学说在西汉经历了从私学到官学的划时代转变，正式升格为汉帝国的官方学术，开创了灾异思想发展的新纪元。作为一种政治文化，灾异思想在产生之初，便试图获得国家政权的承认与支持。春秋战国年间，它也确曾得到过部分诸侯国君的信从；但是，彼时诸侯国君们信从的灾异思想大多十分杂乱、不成系统，且混融于祭祀、禳灾之类的原始宗教性方术，距离成熟形态的灾异理论相去甚远，更不消说当时还存在众多公开反对的声音。直到西汉，灾异思想才终于附着经学的骥尾，又假手经学博士的创论，一跃而迁于官学的地位，且在随后的较长时段内几乎未遭到任何学理上的质疑与批评。这是它以往从未有过，以后也不曾被超越的历史性“成就”。
最后，传统灾异思想在西汉基本定型，后世几无理论上的新发展。如前所述，西汉经学灾异思想是在吸纳了先秦的灾异学说为其理论资源，另外又借助于经学的权威和对经文、经义进行重新诠释的基础上建构的。这就造就了它不仅内容丰富、体系完备，而且地位崇高、定于一尊的特点。即便是在灾异思潮余波未平的东汉，儒生们也只能做些小修小补的工作，再无理论革新的创举。魏晋以降，直至明清，鼓吹灾异谴告者无不援据汉代之成说，批判灾异谴告者也均以汉儒为矛头所向。换言之，就整体的情况来看，灾异谴告说虽然至明清而未绝，但亦不过复演西汉之历史而已，并无特殊之新意可言。
由上所论，西汉一朝无疑为系统考察灾异思想之最佳时段，同时也是重新认识儒家经学诠释变迁历程的不错选择。
（二）本书关注的问题
本书主要包括思想研究与思潮研究两个方面的内容。这主要是考虑到：思潮的形成，乃是相近形态的多种思想合力营造的结果。至于本书所关注的问题，一言以蔽之，即：灾异思想为何会在西汉被点燃？灾异思想在西汉出现了何种新的理论，并如何发展成为以经学言灾异的社会性思潮？
这个总问题又可以根据其所关涉的思想背景、历史时段、政治动向、学术氛围、经学流派、经典文本、代表人物与具体事件等因素，细化出更多的小问题，例如：
1.灾异观念与灾异思想在西汉以前经历了怎样的发生、发展历程，形成了哪些理论成果？
2.西汉经学灾异思想与先秦灾异学说有何联系？
3.西汉经学灾异思想有何区别于前代的特色？
4.西汉儒生以经学言灾异的动机是什么？
5.西汉经学灾异思想和经典本身是否有直接的关系？
6.西汉儒生们在建构经学灾异理论时采用了怎样的方法？
7.西汉经学灾异思想包括哪些具体的理论形态？
8.不同形态的经学灾异思想之间存在怎样的联系与区别？
9.在西汉经学灾异思想发展的过程中有没有内在的理路可寻？
10.西汉儒生以经学参与政治生活产生了怎样的实际效果？
11.是什么力量推动了经学灾异思想的提出和经学灾异思潮的泛滥？
12.西汉经学灾异思想与思潮对后世造成了怎样的影响？
13.传统时代人们对于西汉经学灾异思想提出了哪些质疑和批判？
14.我们应当如何看待以灾异思想为特色的西汉经学？
15.对于鼓吹灾异思想的西汉儒生群体我们应当作何评价？
以上十五条，虽然并不能涵盖笔者关注的全部问题，但大致可以呈现本书的研究范围和兴趣所在。
二、过往研究的概况与述评
尽管早在东汉前期，王充已经对西汉经学灾异思想提出了激烈的、且较为全面的批评，但关于该问题的真正意义上的科学研究却是近代才开始的[5]。随着西方近代自然科学知识及其观念的传入与引进，中国的知识分子们逐渐摆脱了传统的“天的哲学”[6]的束缚，抛弃了由阴阳、五行等元素建构的传统世界图式；与此同时，儒家经学的传统也宣告瓦解，新的学科体系的建立带来了新的观念、新的视野和新的研究方法[7]。在二者的综合作用下，以天人感应论和阴阳五行说为支撑的西汉经学灾异思想被剥去了神秘的外衣，彻底失去了成立的基础；而彼时发生并蔓延极广的经学灾异思潮，也终于完全丧失其活力，成了考察西汉经学、哲学、政治、宗教思想以及社会生活状况的博物馆陈设。
在百多年的研究史上，有些学者注重对西汉经学灾异思想和思潮的整体性把握，从总体上对西汉经学灾异思想进行了批判，并着重讨论了它的产生原因、理论来源、历史影响等宏观问题；也有学者结合自身的研究兴趣，对西汉经学灾异思潮中的不同流派、代表人物进行了专门的研究；还有学者从灾害史的视角入手，将西汉经学灾异思潮中的相关文献记录，作为梳理和总结我国古代救灾措施与赈灾经验的凭借[8]。考虑到本书的关注点主要集中在学术史与思想史的领域，下文的梳理和述评将略去上述三者中的最后一个方面。另外，按照本书的写作计划，后文将分别对西汉时期的各种经学灾异说进行讨论，每章章首部分势必需要论列相关的研究概况，故“专门研究”的情形亦不拟在“绪论”中做过多的展开。
学界对西汉经学灾异思想、思潮的整体把握与宏观研究，约始于19世纪末、20世纪初。由于论及此问题的学者，大多是在已知并接受或部分接受近代西方自然科学及其基本观念的前提下开展其研究工作的，因而，相关成果大都对经学灾异思想采取了批判的态度，并主要涉及了以下三个方面的内容：（一）西汉经学灾异思想批判，（二）西汉经学灾异思想产生原因的分析，（三）西汉经学灾异思想理论源头的追溯。现分类综述如下：
（一）西汉经学灾异思想批判
对西汉经学灾异思想的批判，通常被认为是由近代的新式学人，如梁启超、胡适、顾颉刚等人发起的。他们在打破传统经学观念及其研究范式的过程中，就西汉经学灾异思想发表了许多极富批判性且影响深远的观点。这当然有充分的证据。但是，据笔者的考证，在近代中国西学东渐的背景下，对西汉经学灾异思想的最早批评却很有可能始于清末经学家廖平。
早在19世纪末20世纪初，廖平为了回应西方传教士花之安、韦廉臣等人借灾异学说攻击儒家经典的行为[9]，就以“祛汉儒之病，解西人之惑”为宗旨，撰写了《群经灾异求微》二卷（约作于1900年）与《灾异论》（发表于1913年）一文[10]。和稍早于他的经学家皮锡瑞不同，廖平在同样已知近代西方自然科学知识的情形下，没有像皮氏那样顽固持守“汉儒言灾异，实有征验”“天人本不相远，至诚可以前知”的传统观念[11]，而是展现了自主革新的勇气，明确承认灾异之说乃“经传大疑，不能以言语争者也”[12]。但是，廖平并未因此走上全面否定的方向，而是选择从三个方面对经典中的灾异记录，乃至与灾异相关的学说进行了辩护。首先，他尝试将儒家经传的灾异记录（如《春秋》所记灾异）与汉儒的经学灾异说相剥离，认为灾异说是“阴阳五行家为皇帝学说，秦汉之学者以附会于中国”的产物，也即主张这些思想与儒家经典本来无关[13]。其次，对于《礼记·月令》中明确出现的灾异学说，他也别出心裁地加以解释，认为《月令》中所谓“夏行春令”“秋行春令”，其实是在描述“岁星犯荧惑”“岁星犯太白”之类的“天行愆度”现象；至于《月令》中记载的灾异，则是由于政令不能“密合天度”，即不能顺应自然规律而造成的。因此，经传中的灾异均是“专就政令立说，由政事而言，不必拘以天象事实”[14]。此外，针对《春秋》日食记录中出现“比月而食”（《春秋·襄公二十一年》九、十月，《襄公二十四年》七、八月）的怪事，廖平认为这并非是孔子不精历法，而是故意“录其常以示法，又录其变以明误，即明鲁国史官记载之误”[15]。总之，在廖平看来，经传所以记灾，只是为了“讥国政不修”，“备灾之道不具”，因而是“不必言占验亦可”的[16]。以我们今日的眼光来看，廖平将阴阳家的灾异思想与《春秋》的灾异记录分别看待，确实很有见地；但他出于维护儒家经典之权威性的目的，对经、传不加区分，对《月令》等明确带有灾异思想的文献进行曲折的辩护，又未免与实际不符。
与廖平经学家之立场不同，梁启超对西汉经学灾异说的批判已经不再有投鼠忌器般的顾虑和战战兢兢、欲说还休的心态了。相反，他在《阴阳五行说之来历》（作于1921年）一文中，直斥汉儒阴阳五行之学为“惑世诬民”之邪说、“禨祥灾祲之迷信”[17]，不仅彻底否定了经学灾异思想的合法性，并且对涉及灾异说的汉代经学与儒生群体也一并打倒，颇有摧枯拉朽的气势。由于梁氏特殊的身份及其学术地位，该文不仅在观点上，而且在研究态度上，都对当时及其后的学界造成了巨大的影响。
自梁启超之后，学界对西汉经学灾异思想的批判长期延续了戏谑的态度和绝对否定的立场。顾颉刚的《秦汉的方士与儒生》（原名《汉代学术史略》，最初由上海亚细亚书局于1935年出版）和侯外庐先生主编的《中国思想通史》（初版于1957年）便是其中的代表。顾氏直言《月令》“呆板可笑”，又以汉儒阴阳灾异说为“幻想”的学问，甚至将汉儒的倡言灾异与战国及秦代方士的溜须拍马相提并论[18]。至于侯外庐主编的《中国思想通史》，则将汉儒的经学灾异说视为“中世纪神学”与“庸俗哲学”的结合物，或“大一统的神学思想”的构成部分，并认为与之相关的一系列学说，在本质上都是“中世纪的奴婢哲学”[19]。这些批判与评价，不仅带有非常鲜明的时代印记，同时也主导了此后二三十年大陆学界的研究风向。
值得一提的是，在上述研究风向兴起之初，谢宗陶先生发表了他的《说灾异》（1922）一文[20]。谢氏对灾异学说虽同样持批判的态度，但其观点却较梁文更显客观之立场与同情之理解。他从近代自然科学的视角出发，认为以科学的求知态度，某一知识的得出，必须有充分的根据；而汉儒的灾异说，“必举远无至极之天，以与块然中处之人，谓其上下常变之间，相应若合符节”，显然没有实际的根据[21]。就学术影响与学术地位而言，梁、谢二人自然不能相提并论，但我们在脱出了20世纪上半叶的“疑古”氛围之后，重新审视二人对汉儒灾异说的批判，则谢宗陶较为平情客观的态度似更为可取。
20世纪90年代，由梁、顾等学者开启的研究风向开始发生变化。我们在杨世文（1991）、王勇（1993）、王保顶（1997）等学者的相关文章中，已经可以看到学术批判与价值挖掘两相结合的情况。例如，杨世文指出，汉儒构建经学灾异说乃是为了给儒家的政治学说提供新的支点，从而“将自己的社会价值理想转化为社会存在”[22]。王勇认为，我们不应对汉儒的灾异谴告说持绝对的否定态度，或径直“斥之为荒唐无稽的迷信和邪妄”，而应当把它“产生的历史条件和它的社会效果综合起来予以考察”，承认其对汉代社会的确立和稳固作出了贡献[23]。王保顶则指出，灾异观在一定程度上防止了古代政治的神秘化、极端专制化与过度腐朽化，由之产生的自我调节机制，为文明的延续传承提供了前提条件[24]。上述学者的讨论与此前研究的最大不同，主要在于更加关心传统文化的内在积极特质，并着眼于通过对这些积极特质的阐发来继承和弘扬传统文化。这种研究的出发点和态度，在20世纪90年代以后得到普遍的认可，并逐渐成为主流。
在上述学术风向的转变过程中，身处港台的新儒家学者徐复观先生和他于20世纪70年代进行的“两汉思想史”研究，可能起到了重要的推动作用。徐先生一方面认为，西汉诸儒以灾异傅会经学的学术活动，“今天看来，在知识上是没有意义的”[25]，它“在方法上，完全以想象代替了思维；在内容上，以想象矫揉了经传的本来面貌；这是学术中最大的武断”[26]。另一方面，他又指出，我们所以能有上述的识见，是因为我们“经过了三百年的科学洗礼，更有一套科学去担负这方面的解释责任”，但是在没有近代科学成就的两千年前，时人却有要求了解今日科学家作为研究对象的权利，而西汉儒生们便自觉地担负了今日科学家所担负的解释的责任。所以“我们不应以今日的科学知识去绳尺他们，而只能推服他们尽到了历史所课予他们的责任”[27]。此外，徐先生还提到，许多言灾异的西汉儒生往往是以“严肃的态度、热烈的追求，认定自己真正揭露出‘天人相与之际’的秘密，是真实无误的真理”[28]；而且，他们在“上揆之天道”的同时，还要求“下质诸人情”。如此一来，“不能确切的天道，落下来‘质诸人情’”，便使得经学灾异说有了确切而真实的内容和意义，在现实社会中起到了为民请命的效果[29]。上述徐先生对西汉经学灾异思想及其背后的儒生群体的检讨，无论是在切入的视角、研究的态度，还是在方法的运用上，都展现了学术研究所应秉持的基本精神，同时也标志着关于西汉经学灾异思想的学术批判，已经发展到了较为成熟的阶段。其具体表现，正如陈侃理所指出的，就是“从批判转为解释，重视在历史情境中理解灾异论者的学说与行动”[30]。
（二）西汉经学灾异思想产生原因的分析
对于西汉经学灾异思想产生的原因问题，学者们进行了比较多的讨论。总体而言，这些讨论大多集中在政治方面：有些学者认为汉儒建构经学灾异理论是出于某种特定的政治意图，是主动的有意为之；也有学者认为他们是迫于特定政治环境所造成的压力，是一种无奈的被动选择。无论主动的有意为之，还是无奈的被动选择，我们都可以在汉代文献中找到相应的证据。就这两种看法都承认汉儒以经学言灾异是“政治驱动”而言，它们并不构成矛盾和对立。学者们的分歧主要在于“政治驱动”背后的动机问题，部分学者主张汉儒倡言经学灾异说，是为了“张大君权”并谋取政治权力；另一部分学者则主张，他们是为了平抑君主专制制度造成的权力失衡。顾颉刚持前一种看法，他认为儒生们谈论阴阳灾异，主要是为了“靠近中央政权”“迎合皇帝的意图”，在“帮助皇帝代天行道”的同时，谋求“政治权力”与政治地位[31]。侯外庐学派也认为由灾异与祥瑞构成的天人感应论，“在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高护符”，无论是“天的降祥”还是“天的降威”，都是为了迷惑在下的“豪族地主”和民众，让他们认同“绝对皇权”的合法性[32]。这是较为典型的“张大君权”说。
萧公权、徐复观则持平抑君权的观点。萧先生认为汉儒倡言经学灾异说并非出于一己之私利，而是有鉴于秦朝专制制度的缺陷，“欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事”，进而达到“以天权限制君权，藉防君主专制之流弊”的政治理想[33]。徐复观对此更有深入的发挥，他认为以董仲舒为首的汉儒创造灾异学说，是儒家精神在专制政治之下，“所迫出来的于不识不知之中，所作的非常巧妙之宗教形式的转换”，其目的在于“由此使大一统的皇帝，在意志与行为上，不能不有所顾忌，在这种畏忌中，不能不接受儒家政治的理想”[34]。今天看来，顾、侯二氏所说未免对汉儒诋毁过甚，萧、徐二人所言则可能更贴合汉儒的真实用心。20世纪90年代以后，大陆学界已经很少有人继续顾、侯二氏的论调，而萧、徐二人的看法则赢得了更多的支持。例如，杨世文指出，鼓吹灾异说是汉儒在新的政治形势下，“为了使君主能够接受自己的政治理想”，而选择的特殊途径[35]。王勇也认为汉儒借助灾异说是为了解决“匡正皇帝过失，处理大臣专权妄为”等政治问题，“从而理顺政治秩序，使政治重新纳入正常的轨道”[36]，等等。
需要指出的是，西汉经灾异思想提出的原因并不仅限于政治层面，也有彼时知识背景、宗教环境，以及思想氛围等因素在起作用。这些方面在部分学者的研究中也有零星的提及，但总体上并不系统。另外，还有两个与此相关的问题值得注意：其一，在谈论灾异的汉儒群体中，各人因自身的偏好和所处历史阶段、政治环境的不同，在言说灾异的动机上是有所区别的[37]；其二，从董仲舒创立《春秋》公羊灾异说，到汉儒群起而发动经学灾异思潮，两者既有联系又有区别，而思潮的演成原因又更为复杂。这些问题也需要我们进一步加以研究和解释。
（三）西汉经学灾异思想理论源头的追溯
学界对西汉经学灾异思想理论源头的追溯，从20世纪初至今，经历了一个由粗略到精细、由泛论到征实的发展过程。在廖平向西方传教士辩白“经无占验之文”时，已经初步指出了汉儒灾异说的理论来源，即“阴阳五行家”。嗣后，梁启超更将源头指向“燕、齐方士”，并断言战国中后期的驺衍为阴阳五行说的始作俑者[38]。顾颉刚进一步指出，汉儒“对于灾异现象的观念及其反应”，乃“是完全承受商、周的思想”，并借用阴阳家的阴阳五行学说对之作了系统的整理与改进[39]。上述三人的观点，都秉持了一个基本的观念，即将西汉经学灾异说的源头，上溯至战国之际的阴阳家，而与孔、孟、荀所代表之先秦儒家两相区分。这种观念在后来得到学界的普遍认可，也指示了后续研究的方向。
20世纪50年代，杨超先生注意到，《尚书·洪范》篇的部分内容带有后世灾异说的特点。他指出，《洪范》的“‘五福’‘六极’以及天的休咎之征等等，乃是一种禨祥之说”，而“五行、按时施政，与禨祥之说三者结合，那就不折不扣是后世阴阳家学说的雏型”。此外，他还明确认为“保存在‘管子’中的一篇战国时阴阳家的作品‘四时’，可以作为这一雏型的发展形态的例证”[40]。杨先生的文章，虽然并非专为讨论西汉经学灾异说理论来源的问题而作，但他的判断却推进了我们的认识。由于历史的原因，自此文发表之后的约三十年间，大陆学界鲜有学者继续在该问题上加以探讨。直到20世纪80年代以后，在庞朴（1984）、刘宝才（1986）、赵载光（1991）等学者的推动下[41]，关于阴阳五行思想的讨论再一次热络起来，其论述的内容也间接涉及灾异思想的先秦起源方面，但总体的推进并不甚大。
相比之下，徐复观在西汉经学灾异说理论渊源及其发展脉络的梳理上贡献更多。徐先生指出，经学灾异思想背后的天人感应论，在被董仲舒发扬光大之前，经历了逐步的发展，到《吕氏春秋》十二纪纪首提出“与元同气”“帝者同气”，始成为系统的理论。十二纪纪首则是“吸收了《夏小正》及《周书》的《周月》《时训》，加以整理；而另外发展了驺衍的思想，以此为经，再综合了许多因素”来建构的[42]。它对西汉经学灾异思想形成的贡献，在于“把过去对灾异的零星解释，重新安放在‘与元同气’的反面的基础之上，而赋予其一个可以推论，甚至可以预知的新的解说系统”[43]。此外，徐复观还指出，西汉经学灾异思想中的“卦气说”，也是“受了十二纪的影响所发展出来的”[44]；而“《礼记·月令》，则是对十二纪纪首作全面承认的。《月令》在两汉的影响，即是《吕氏春秋》十二纪纪首的影响”[45]。徐先生之于灾异说源流的梳理，对我们今天系统认识西汉经学灾异思想，仍有许多启发；但让人颇感疑惑的是，对于同样保存了阴阳灾异思想的《管子》一书，徐先生似乎并未加以讨论。
20世纪90年代后期，随着部分先秦及汉初文献的出土，以及相关研究的开展，又有学者对西汉经学灾异思想的来源问题进行了新的解释。例如，崔永东（1998）结合1973年长沙马王堆汉墓出土的四篇黄老学文献（《经法》《十六经》《称》《道原》，即《黄帝四经》），提出董仲舒阴阳刑德的思想渊源于《黄帝四经》的观点。由于崔氏判定《黄帝四经》的成书年代为战国中期，故而他对过往学界将阴阳刑德思想追溯至驺衍的看法提出质疑，认为“驺衍虽讲阴阳，亦未把它们与刑德合论，真正首先系统合论阴阳与刑德的，当推帛书《黄帝四经》”[46]。白奚（1997）则结合帛书《黄帝四经》与传世的《管子》一书中论及阴阳、五行的篇章，提出并论证了阴阳与五行两大学说合流于《管子》的观点。此外，他还认为《管子》书中《幼官》《四时》等阴阳五行家言的篇章，“先于驺衍，应是驺衍学说的直接理论来源”，并推断“《幼官》等篇的创作，当在齐国国势正强和稷下学宫昌盛之时”。因此，他主张《管子》书中阴阳与五行的合流，“标志着阴阳五行说作为中国古代思想文化的框架已经正式形成”，“之后的驺衍、《吕氏春秋》《淮南子》、董仲舒等，都只不过是循着《管子》开创的道路，对之不断修补、充实和完善而已”[47]。以上二人的观点，虽然还未能取得学界的一致认同，但对于我们探索西汉经学灾异思想的理论源头仍然颇有启发的意义。近年来，陈侃理又结合传世与出土文献，以及保存在《汉书·艺文志》“数术略”中的“天文”“五行”“杂占”和“形法”诸家的著作目录，对西汉经学灾异理论的思想渊源、灾异论数术技术形成的土壤及其传统的形成，进行了广泛而深入的讨论，较为全面地揭示了先秦至西汉灾异政治文化的基本发展历程[48]。
除上述宏观性的研究之外，学界的相关讨论还涉及了：董仲舒的《春秋》公羊灾异说，孟喜、京房的《易》阴阳灾异论，翼奉的《齐诗》翼氏学，以及《洪范五行传》系统的灾异思想等专题。关于董仲舒的《春秋》公羊灾异说，在余治平、刘国民、汪高鑫等人的著作中均有介绍[49]，徐复观、陈侃理则作了更为深入的考察[50]。关于孟喜、京房的《易》阴阳灾异论，我们在林忠军、梁韦弦、张文智等人的易学史研究成果中可以见其大致面貌[51]，徐复观、卢央、陈侃理，以及日本学者武田时昌也有专门的研究[52]。其中，梁韦弦对卦气学理论原理、卦气学与两汉社会的政治生活、卦气学与《洪范》学的讨论；徐复观对卦气说与《吕氏春秋》十二纪纪首关系的指点；陈侃理对京房以卦气言灾异的方法的概括等等，为本书的写作提供了重要的帮助和指引。关于翼奉的《齐诗》翼氏学，徐复观较早便指出它是受了“夏侯始昌以阴阳五行傅会《洪范》言灾异的影响”的产物，否定了清儒陈乔枞以《齐诗》翼氏学为诗学正宗的观点[53]；大陆学者谭德兴、张峰屹、姜广辉与邱梦艳则从政治哲学的视角对其理论学说的内容进行了梳理和介绍[54]。关于《洪范五行传》的灾异思想，学界讨论较多。目前看来，相关成果主要涉及了《洪范五行传》的作者[55]，《传》文的数术逻辑与灾异体系[56]，《汉书·五行志》所见董仲舒、京房、刘向、刘歆诸人灾异说的联系与区别等问题[57]。
（四）总体述评
在前文中，我们以是否接受近代西方自然科学知识及其观念，作为区分传统研究模式与现代研究模式的标准，对百余年来学界有关西汉经学灾异思想与思潮的研究进行了大体的回顾和梳理。总体来看，在宏观层面上，学者们主要关注了西汉经学灾异思想批判、产生原因分析和理论源头追溯三个议题，取得了不少成果，也解决了许多问题。
在思想批判方面，得益于近代西方自然科学知识及其观念的传入，学界在较短时期内便彻底实现了对灾异思想的祛魅工作，完成了划时代的创举。但是，由于适逢反传统的时代浪潮，学者们的批评，态度过于决绝，言辞过于激烈，缺乏同情之了解，对西汉经学灾异思想的正面意义和积极价值重视不够，带有一定程度的历史虚无主义倾向，造成了较大的消极影响。这种情形在60至70年代的港台学界，以及90年代以后的大陆学界，开始得到纠正，并逐渐形成了现在较为理性的研究态度。与此同时，从学理层面对西汉经学灾异思想的建构方式与理论内涵进行解释和批评，已经成为相关研究的主流倾向。
在原因探索方面，学界很早便意识到经学灾异思想与皇权专制制度的密切关系，并分析了经学灾异说兴起的政治原因，以及汉儒倡言灾异谴告的政治动机。在相同的思考路径上，部分学者主张将经学灾异思想以及西汉儒生与专制皇权捆绑在一起进行批判，这客观上造成了对西汉经学以及西汉儒生的过分诋毁和肆意贬低；另一部分学者则试图将西汉的儒生群体与权力集团区分开来，对汉儒倡言经学灾异说的善良用心和社会贡献做出积极的评价。现在看来，后一种看法可能更接近于实际，也更加可取。不过，在这个问题的探索上，仅从政治方面入手是远远不够的；彼时的政治环境、学术氛围、灾异理论演进的内在逻辑，以及多重因素的叠加效应等，都应当纳入研究者的视野。
在理论源头的追溯方面，学界取得了一些基本共识，例如，认为经学灾异说与先秦儒学的关系较为淡薄，而是更多地吸收了战国之际阴阳五行家的相关思想与理论。具体而言，驺衍的遗说，《管子》中的《四时》《五行》等篇目，《尚书·洪范》的部分章节，《夏小正》与《周书》中的《周月》《时训》，以及《吕氏春秋》的十二纪纪首等文献，先后引起了学者们的注意。另外，出土文献中的一些篇章，诸如马王堆帛书《黄帝四经》、上博简《三德》《鲁邦大旱》等，为西汉经学灾异思想的源头追溯提供了新的资料，这一点也有学者进行了初步的讨论。
专题研究方面，作为西汉经学灾异思想的代表性理论成果，董仲舒的《春秋》公羊灾异说，孟喜、京房的《易》阴阳灾异论，翼奉的《齐诗》翼氏学，以及夏侯始昌、刘向、刘歆等人的《洪范》五行灾异说等，各自受到了不同程度的重视。其中，《公羊》灾异说与《春秋》经传的关系得到了较好的清理，董仲舒言灾异的目的引起了广泛的讨论；《易》阴阳灾异论逐渐被视为西汉易学的独特分支，它的思想渊源与理论模式得到了较为清晰的呈现；《齐诗》翼氏学与西汉《齐诗》学乃至儒家诗学传统的关系被重新厘定，它的部分理论也有了初步的梳理；关于《洪范五行传》作者的传统意见遭到普遍的质疑，《洪范》五行灾异说的理论体系和建构方法，也有部分学者做了专门的研究。
总之，在经历了一段针对灾异观念的祛魅与批判之后，学界对西汉经学灾异思想与思潮的研究，大体上已经进展到学理化探讨的阶段，相关成果逐渐增多，研究视角也呈现出多元化的倾向。如何在具体的历史语境中，解释与梳理西汉经学灾异说的思想内容、建构方式、理论渊源、发生契机与发展动力，并客观评估其在传统政治与学术发展史上所造成的影响，发掘其思想史价值，已经成为大多数学者明确表示或潜在关注的核心问题。这种趋向，在学界近期取得的研究成果中均有不同程度的体现。不过，稍显遗憾的是，无论在哲学史类还是经学史类的相关著述中，关于本论题的系统性研究成果并不多见。在充分吸收前辈学者及时贤研究成果的基础上，全面呈现西汉经学灾异思想与思潮的观念基础、理论来源、萌发原因、发展过程、学说构成，并就与之相关的思想史、学术史问题做尽可能详审的研讨与分析，是笔者撰写本书的初衷与期盼。然而，正如《庄子·逍遥游》篇所说，“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，对于这样一个较为宏大的论题，势必需要深厚的学术素养作为研讨的基础，就笔者目前的情形看，能否如愿地完成这个目标，实在不敢自作判断。如所愿，则勉力为之而已。
[1] 《汉书》卷八五《谷永杜邺传》，[汉]班固著，[唐]颜师古注：《汉书》，中华书局，1962年版，2013年重印本，第3450页。后引《汉书》均据此版，不再详注，仅标书名、卷数、出处与页码。
[2] 《汉书》卷六《武帝纪》“赞”，第212页。
[3] 这里参考了美国学者阿尔蒙德和鲍维尔对“政治文化”的界定，参见[美]加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆·鲍维尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛林等译，上海译文出版社，1987年，第29页。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》（上），中华书局，1961年，第40页。
[5] 本书将是否已知或接受西方近代自然科学知识及其基本观念，作为划分传统研究和现代意义上的学术研究的标准。为了揭示这两个阶段或两种性质之研究的联系与区别，笔者特别选取了清末经学家廖平在灾异问题上发表的看法，以开始相关的梳理工作。至于传统时期学者对灾异说的批判与反思，将在本书的“结语”部分另作集中的讨论。
[6] “天的哲学”一词采自徐复观先生。徐复观认为，董仲舒受阴阳家及《吕氏春秋》的影响，“把阴阳四时五行的气，认定为天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特性”。参见徐复观：《两汉思想史》（二），九州出版社，2014年，第268—399页。
[7] 传统经学的瓦解是一个较为复杂的问题，其表现主要包括：“经秉圣裁，垂型万世”之传统经学观的崩溃，以及1927年经学科的废除等方面。或者借用陈少明先生的概括：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”参见陈少明：《走向后经学时代》，载《汉宋学术与现代思想》，广东人民出版社，1995年，第128页。
[8] 约在20世纪30年代，我国学界已经开始关注灾害史的研究，并产生了第一批开创性的研究成果。其中，邓云特先生的《中国救荒史》（商务印书馆，1937年）被视为我国灾害史研究的开山之作。在后续的各种灾害史研究成果中，学者们大都涉及了汉代的自然灾害、救灾思想与赈灾措施等问题。详参袁祖亮主编，焦培民、刘春雨、贺予新著：《中国灾害通史》（秦汉卷），郑州大学出版社，2009年。
[9] 这些著作主要包括德国传教士花之安的《经学不厌精》（1898年），和英国传教士韦廉臣的《古教汇参》（1899年），其中多有攻击汉儒灾异学说，进而批评中国传统经学的内容。相关讨论参见胡端琴：《晚清传教士与儒家经典研究》，齐鲁书社，2011年。
[10] “《群经灾异求微》二卷”的原文，《廖平全集》未载，其名目及“提要”（廖平自作）见于清光绪年间编纂的《井研艺文志》（约成书于1900年）。据《廖平全集》编者的介绍，《井研艺文志》所录廖平著作，“有的书已经写成，有的则并无成书”。至于这二卷《群经灾异求微》属于哪种情况，目前暂难确定。本书的称引，主要依据《井研艺文志》中廖平自作之“提要”。另外，《灾异论》一文发表于《四川国学杂志》1913年第10期。由于其观点与前述“提要”基本一致并略有互补，因此我在梳理廖平的相关主张时对二者进行了融合。所引文本参见舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，上海古籍出版社，2015年，第543—544页；第16册，第1249—1250页。
[11] 参见[清]皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局，2008年，第106—108页。
[12] [清]廖平：《群经灾异求微·提要》，载舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第16册，第1249页。
[13] [清]廖平：《灾异论》，载舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，第543页。
[14] [清]廖平：《群经灾异求微·提要》，载舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第16册，第1249页。
[15] 按，此本《左传》“鲁为再失闰”以为说。
[16] [清]廖平：《灾异论》，载舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第11册，第543—544页。
[17] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，载汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第11集，中国人民大学出版社，2018年，第239—252页。
[18] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，王煦华导读，上海古籍出版社，1998年版，2006年重印本，第26页。
[19] 侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，第84—115页。
[20] 谢宗陶先生1913年毕业于京师大学堂法科政治门，是北大最早的毕业生之一。他后来的人生轨迹主要在政治方面，曾任北洋政府总统徐世昌秘书、吴佩孚政府财务处处长等职。发表在《四存月刊》上的这篇关于灾异说的小文章，系其供职北洋政府并创办四存学会及四存中学期间的作品。参见王学珍、郭建荣编：《北京大学史料》第二卷上，北京大学出版社，1993年，第705页；谢宗陶：《徐世昌出任总统之前前后后》，载中国人民政治协商会议天津市委员会文史资料委员会编：《天津文史资料选辑》第3辑，天津人民出版社，1979年。
[21] 谢宗陶：《说灾异》，《四存月刊》1922年第11期。
[22] 杨世文：《汉代灾异学说与儒家君道论》，《中国社会科学》1991年第3期。
[23] 王勇：《试论西汉灾异谴告理论的积极意义》，《天津师大学报》1993年第6期。
[24] 王保顶：《汉代灾异观略论》，《学术月刊》1997年第5期。
[25] 徐复观：《两汉思想史》（三），九州出版社，2014年，第471页。
[26] 徐复观：《两汉思想史》（三），第470页。
[27] 徐复观：《中国经学史的基础》，九州出版社，2014年，第203页。
[28] 徐复观：《两汉思想史》（三），第471页。
[29] 徐复观：《中国经学史的基础》，第203页。
[30] 陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京大学出版社，2015年版，2016年重印本，第3页。
[31] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》“序”，第5—6页。
[32] 侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，第102页。
[33] 萧公权先生的观点见于所著《中国政治思想史》，该书初版于1945年。引文参见萧公权：《中国政治思想史》（上），商务印书馆，2013年，第290—291页。同时期持类似观点的还有日本学者重泽俊郎，他在评论董仲舒鼓吹灾异说时指出，董氏“在否定君主的自主中发现了抑制君主权力的理论”，参见氏著：《周汉思想研究》，弘文堂书局，1943年，第191页。
[34] 徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，载《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014年，第69—70页。
[35] 杨世文：《汉代灾异学说与儒家君道论》，《中国社会科学》1991年第3期。
[36] 王勇：《试论西汉灾异谴告理论的积极意义》，《天津师大学报》1993年第6期。
[37] 萧公权先生已经注意到这种情况，并对汉儒言灾异进行了粗略的阶段划分，如他说：“武昭之世明灾异者用意多在警主安民，元成以后则倾向于抑权奸以保君国。”参见氏著：《中国政治思想史》（上），第310页。
[38] 梁启超：《阴阳五行说之来历》，载汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第11集，第239—252页。
[39] 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第24页。
[40] 杨超：《先秦阴阳五行说》，《文史哲》1956年第3期。需要说明的是，在《尚书·洪范》篇的作者方面，杨先生接受了当时学界的“共识”，认为它是“子思的作品”。
[41] 参见庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期；刘宝才：《先秦思想史上的阴阳五行学说》，《人文杂志》1986年第3期；赵载光：《战国时代阴阳五行理论的发展与演变》，《四川师范学院学报（哲学社会科学版）》1991年第2期。
[42] 徐复观：《两汉思想史》（二），第15页。
[43] 徐复观：《两汉思想史》（二），第33页。
[44] 徐复观：《中国经学史的基础》，第93页。
[45] 徐复观：《两汉思想史》（二），第60页。
[46] 崔永东：《帛书〈黄帝四经〉中的阴阳刑德思想初探》，《中国哲学史》1998年第4期。
[47] 白奚：《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，《中国社会科学》1997年第5期。
[48] 参见陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，第26—37页。
[49] 余治平：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，商务印书馆，2003年；刘国民：《董仲舒的经学诠释及天的哲学》，中国社会科学出版社，2007年；汪高鑫：《董仲舒与汉代历史思想研究》，商务印书馆，2012年。
[50] 详徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，载《两汉思想史》（二），第268—399页；陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，第39—67页。
[51] 林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994年；梁韦弦：《汉易卦气学研究》，齐鲁书社，2007年；张文智：《孟、焦、京易学新探》，齐鲁书社，2013年。
[52] 详徐复观：《〈吕氏春秋〉及其对汉代学术与政治的影响》，载《两汉思想史》（二），第56—57页；卢央：《京房评传》，南京大学出版社，1998年；陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》第二章第三节，第83—102页；武田时昌：《京房の災異思想》，中村璋八编：《纬学研究论丛——安居香山博士追悼》，平和出版社，1993年。
[53] 徐复观：《中国经学史的基础》，2014年。
[54] 谭德兴：《〈齐诗〉“四始五际”与汉代政治》，《贵州文史丛刊》2000年第5期；张峰屹：《翼奉〈诗〉学之“五际”说考释》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2008年第1期；姜广辉、邱梦艳：《齐诗“四始五际”说的政治哲学揭秘》，《哲学研究》2013年第12期。
[55] 参见缪凤林：《汉书五行志凡例》，《史学杂志》1929年第1卷第2期；徐复观：《阴阳五行及其有关文献的研究》，载《中国思想史论集续篇》；徐兴无：《经典阐发与政治术数——〈洪范五行传〉考论》，《古典文献研究》第15辑，2012年。
[56] 参见陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，第68—83、117—132页。
[57] 黄启书：《试论刘向灾异学说之转变》，《台大中文学报》2007年第26期；汪高鑫：《刘向灾异论旨趣探微——兼论刘向、刘歆灾异论旨趣的不同及其成因》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2003年第2期；丁四新：《刘向、刘歆父子的五行灾异说和新德运观》，《湖南师范大学社会科学学报》2013年第6期。