四、余论：几个令人纠结的问题

问题之一，因为传说时代尚无文字记载，那么，传说时代的“天”观念，是否可以用“默证”的方法来解释呢？所谓“默证”，类似于刑法上的“无罪推定”，不能证其有罪的时候，当认定其无罪。近年关于“默证”的问题，专家们讨论得较多。学者们比较一致的看法是，一，默证是一种探寻历史之真的研究方法，但其运用有一定的限度。默证这种方法往往只能证明到相关问题悬而未决的地步，井田制和夏代文字之有无的问题，就是典型。二，“说有易，讲无难”，是为常理，以文字或文献未见记载为默证的根据，是可以的。但现今未见的文字记载，并不等于说以后不会发现，也不能断定原先是有文字记载的（只是后来佚失）为绝无可能。三，用直接的当时的文字记载说明其事为有，当然是最好的方法，可是，若无这样的记载，用后世的记载来说明问题，也不失为一种较好的方法，顾颉刚先生研究商周时代的畿服制就是很好的榜样21。

要之，“默证”所得出的结论要能够成立，就必须有一个前提，即那个时代的史事和观念必定都是载入了文字记载的。可是如果把这种默证的前提扩展到传说时代，恐怕不行。那个时代没有文字记载出现，史事与观念主要靠传说流传，要是“默证”起来，传说时代就将是一片空白。或者说即令不是一片空白，那也会被认为是后人的虚拟编造。我们讲“默证”的问题，不是将这种证明方式完全否定，而是指出传说时代的史事与观念，不可用这种方式一笔抹煞。我们当然可以说，文字记载所没有的史事和观念，没有进入那个时代史官及文人的视野，没有被充分重视。可是并不能说文献所没有记载的皆为子虚。上古时代的许多史事和观念，往往介乎信史和传说之际，需要认真分析，不应当以“默证”而简单地予以否定其存在，也不应当将它们一股脑儿地都放在“神话的保险柜”（徐旭生语）里22。《山海经》里没有抽象意义的“天”的记载，不等于说那个时代没有这个观念。我们需要研究的问题应当是那个时代的先民有着什么样的“天”观念。

问题之二，传说时代怎样表达“天”之观念。这里有一个前提，那就是“天”观念是一个不断发生变化的观念。可以说，传说时代的“天”与商周时期的“天”不可能有完全相同的意义。据甲骨卜辞的研究，直到殷商时代，尚没有出现表示天空意思的“天”字。殷墟甲骨卜辞的“天”字都是“大”字的异体23。“天”字出现于周初，它是周人的创造。现在的问题是，在周初之前，是否有“天”的观念呢？

《山海经》的时代（亦即传说时代），应当是以“帝”来表达“天”观念的。上古先民对天的直观印象，是把它作为高悬于上的处所，人世间的部落首领可能被认为有时是居于天上的神人24。上古先民这种对于“天”的印象，从《山海经》的时代一直延续到商代才出现的新认识。甲骨卜辞的材料表明，商代的“帝”，实即“天”。卜辞中的“帝（天）”被赋予主宰气象的神力，并在某些方面对人世间的事务可以表示态度，但商代还没有创造出表示抽象意义的“天”的观念。到了周代，周人延续了将天作为处所的意念，并且明确指出祖先神是升到天上为帝服务的。除此之外，周人还创造出“天命”的理论，作为周王朝的立国之本。对于“天”、“帝”的安排以及“天命”之说，皆为影响深远的传统理念的核心内容之一。周人的这些说法可以说在整个中国古代都在延续。

问题之三，《山海经》里，“天”与“帝”区分得很清楚，没有一点混淆的迹象，这应当是周代及其以后的观念，而在周代之前，“天”与“帝”是合一的。就时代而言，传说时代的“天”“帝”二者应当是合一的，而《山海经》里这两者却泾渭分明。这该如何理解呢？

简单说来，《山海经》的记载与上古时代应有观念相左，这是春秋战国时人编写《山海经》的时候，以其当时的观念述古的结果。如果推敲起来，可以再进一步考虑，这样述古是否违背了真实的历史观念呢？应当说，这样“述古”，既保存了真实观念，又对其进行了改造。我国上古时代的许多概念，都经历了长时段的发展变化。就一般情况看，概念多附加了新的内涵，例如，“道”本来只是指道路，后来才引申出道理、规律等意蕴。其他如“德”、“人”等亦复如是25；也有些概念与原初的内涵发生了变异，例如“申”字，本指闪电，但在甲骨文中就已经用作神灵之“神”来使用了。这种变异是一种引申变化，距离原义有较大差距。

我们来说“帝”字，本义指燎祭天神26，后来引申指天神，又用来指天。这在殷墟卜辞中可以得到证明。可以推测传说时代亦是“天”、“帝”合一的概念。春秋战国时期循西周时期的观念，“天”、“帝”二者相分，《山海经》以之述上古观念，可谓不失本真，但却与传说时代的原义有了一定的距离。从传说时代的“天”观念，到《山海经》的“天”观念，可以说是一个由混沌到清晰的过程。我们不能说《山海经》所述在传说时代就是如此，但也不能否认《山海经》所述的“天”观念有上古时代观念的影子。

“天”与“帝”的纠葛绵延了很久，直到战国秦汉时期编造古史系统时，还可以看到这个问题的痕迹。齐、鲁、韩三家《诗》说商祖契、周祖后稷，皆无父，而是感天而生。与三家《诗》约略同时的《大戴礼记·帝系》则说是有父而生，并且皆出自黄帝。司马迁写《周本纪》则兼采两说。实际上是对“有父”与“无父”相左这个问题和了一把稀泥27。司马迁既说周祖后稷之母姜原是“帝喾元妃”，又说她践“巨人迹”28而生子。这就表达了后稷之生得天命之助，但又是“有父”而生。这样看来便是既得天命，又合人意。其实，这两说皆当源自上古先民“天”、“帝”相融为一的观念。说这个观念为神，那就是天；说它为人那就是帝。后来的“有父”、“无父”两说，皆出一源，属传闻异辞耳。

春秋战国时期，随着人们历史观念和认识能力的增强，在儒家复古理念的影响下，追寻古史，成为社会风气。《尚书》的《虞夏书》几篇以及《诗经》中的史诗，多将夏商周诸族的先祖的历史追溯至久远。上古先民在叙述时代久远先祖历史的时候，也不免提到远古时代的社会观念，“天”与“帝”的观念当然亦在其中。那个时期所写文献中的“天”观念，与《山海经》相同的是也保存了自然之天的概念29，也将天与帝明显分开；不同的是将“天”神化的意向十分突出，如谓“亮天功（辅助天功）”、 “天叙有典（天叙定社会伦常）”、“天命有德（天任命有德之人）”、“勅天之命（谨遵天命）”、“行天之罚（执行天之惩罚）”30，这些说法应当都是春秋战国时人以当时的“天”观念和辞语述古的结果，而不能证明所述的那个时代真的具有了这样的观念。《山海经》没有将“天”神化，这一点应当意味着它较多地保存了上古先民的观念，而较少掺入后世的观念。《山海经》所载“天”观念材料之宝贵，于此可见一端。