鲁迅与佛学

作为现代中国文化革命巨人的鲁迅，以他百科全书式的气魄，吮吸了人类文化的丰富的营养，当然也注意到自己悠久深厚的传统文化的一个重要部分——佛学。鲁迅对佛学的精深研究为我们树立了批判吸收旧文化、建设无产阶级新文化的典范。

一

鲁迅与佛学的缘分可谓久矣。他一生下来，家人就在神佛处给他“记名”，表示已出家，免得鬼神妒忌，要想抢夺了去。不到一岁，便拜一个和尚为师，并从师处领得一个法名，叫“长庚”，后来也曾用作笔名。他开始接触佛学是在留学日本时。一九○四年致友人书信中，就有“吾将以乌托邦目东樱馆，即贵临馆亦不妨称华严界也”178的话。一九○八年在《破恶声论》中对佛学作了肯定的评价：“夫佛教崇高，凡有识者所同可。”这正是鲁迅在辛亥革命前夕，努力进行革命的文化思想启蒙教育的重要时期。了解鲁迅这时推重佛教的契机，应注意到以下社会的和个人的三方面的原因。

第一，时代风气的浸染。

梁启超说过：“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”他在分析其原因时指出，佛学是对清代沉溺于文学、音韵、训诂之学的“汉学”的反动，从龚自珍、魏源到康、梁诸今文学家，“多兼治佛学”；“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会”179。从十九世纪中叶开始，崇信佛教似乎成了一种时代风尚，社会上逐渐形成了复兴佛学的运动。除了僧侣以外，还出现过不少居士，例如沈善登、杨文会、黎端甫、桂伯华、梅光羲、欧阳渐等，都很有名，其中尤以杨文会弘扬佛教的业绩影响最大。当时维新思潮的一个特色，就是以佛法解释孔孟，谈西学则取证佛经。南社、同盟会的不少成员也熟读内典，或从佛学里汲取激励自己的精神力量，或到其中寻求精神寄托的天地；……从地主阶级的革新派到资产阶级的改良派，革命派，这么多的人与佛学结下了不解之缘，自然有着深刻的阶级的、社会的、历史的根源。对于受中国传统文化影响较深，并且经历了旧民主主义革命的鲁迅来说，受到佞佛这种浓厚的时代风气的浸濡，也就不足为奇了。

第二，章太炎的直接影响。

章太炎一九○三年因《苏报》案在上海被捕，三年后出狱，即东渡日本，一面为《民报》撰文，一面为青年讲学，鲁迅就在此时得以亲炙。许寿裳回忆说，鲁迅的读佛经，当然是受章太炎的影响180。章太炎二十岁时曾读过佛书，但并未继续下去。在因《苏报》案的三年禁锢期间，他认真研究了弥勒的《瑜伽师地论》和世亲的《成唯识论》这两部法相唯识学的要籍。大约四十三岁（一九一○年）时，他用法相唯识学的观点解老庄，撰成《齐物论释》这一名著。章太炎十分推崇法相唯识学。他说：“今之立教，唯以自识为宗。”181“这法相宗所说，就是万法惟心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻觉，并非实在真有”，必须“要有这种信仰，才能勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”182。法相唯识宗为中国佛教宗派之一，出于古印度大乘佛教的瑜伽宗，由唐代高僧玄奘及其弟子窥基所传。它以主张外境非有、内识非无，成立“唯识无境”为基本理论。由于它集中地分析了世界各种（心的和物的）现象，所以叫做法相学派；分析到最后，认为一切现象不过是识（精神、观念）所表现出来的，所谓“三界唯心，万法唯识”，因此也叫唯识学。因其教义过于繁琐，仅三传即衰微，近代以来曾一度兴起。章太炎对法相的“不援鬼神，自贵其心”“依自不依他”十分赞赏，认为这也是中国道德方面的优良传统，并且同尼采思想有相通之处，“尼采所谓超人，庶几相近（但不可取尼采贵族之说）”。他认为提倡这种精神对于净化道德、开启民智有好处，“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。上无政党猥贱之操，下不作懦夫奋矜之气。以此揭橥，庶于中国前途有益。”183

第三，推重佛教与鲁迅改造国民性主张有密切关系。

鲁迅留学日本，在改变医学救国的初衷后，便把重点放在改造国民性这个不少先进的中国人所瞩目的问题上。他认为，要推翻满清专制统治，改造社会弊端，必须从改变人们精神面貌做起。而佛教对于纯净人们的道德，改造愚弱的国民性，激发人们的民族民主革命激情，则有着积极的作用。鲁迅对当时有些地方毁佛像、占祠庙作学堂的做法很反感，认为“迩来沙门虽衰退”，但和那些“志操特卑下，所希仅在科名”的学生比起来，“其清净远矣”。他说，如果认为佛教“无功于民，则当先自省民德之堕落；欲与挽救，方昌大之不暇，胡毁裂也”184。

我们从以上三方面探讨了鲁迅早年对佛教产生兴趣的原因。但他真正钻研佛经却是辛亥革命以后，具体说，主要在一九一四至一九一六年。翻开鲁迅一九一四年的日记，就可看到，从这年四月到年底的九个月里，共买佛教书籍八九十部一百二十来册，花去四五十元，占全年买书总款的百分之三四十。这几年他经常流连在琉璃厂一带，成了有正书局、文明书局等店铺的老主顾。他和清末佛学领袖杨文会的高足梅光羲、佛教徒许季上等往来频仍。不仅自己大力搜购、潜心披阅，还与许寿裳、周作人等彼此交换。中国佛教的天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、唯识宗等，他都有所涉猎。鲁迅还大作功德，捐款佛经流通处：为祝母寿，托金陵刻经处刻《百喻经》一百册，又用余资刻了《地藏十轮经》。《日记》中不时有这样的记载：“午后阅《华严经》竟”“从季上借得《出三藏记集》残本，录之起第二卷”“夜抄《法显传》”等等。鲁迅这时虽然研究范围颇广，但更多注重唯识宗和华严宗，如《瑜伽师地论》《华严经合论》《华严决策论》《大乘起信论梁译》等。这不仅由于当时佛学界广为流行的是唯识、华严，而且也可看到章太炎的影响。总之，在近三年中，鲁迅买佛经数量之丰，用功之勤，实在是惊人的。

如何看待鲁迅这时期的嗜读佛经？毋庸讳言，革命后令人失望的局面，险恶的政治环境以及一时找不到真正的出路等原因，在鲁迅思想上形成了矛盾，产生了寂寞、失望、怀疑和痛苦的情结，因此抄古书、读佛经，想借此摆脱那“如大毒蛇似的寂寞”“缠住了我的灵魂”所造成的痛苦。佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂，在这种情况下读佛经，它那套空灵的唯心主义，超然出世、“四大皆空”的消极思想，不可避免地会对鲁迅产生一定的影响。鲁迅这时就对人说过：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”185这自然是消极的一面。然而鲁迅毕竟是鲁迅。对于永远是革命战士的鲁迅来说，坚韧执着的战斗精神同因果报应的佛门教义水火不容，勇于面对现实的清醒态度同追求超脱世间的“涅槃寂静”格格不入，他始终把自己与国家、民族的命运连在一起的宽广胸怀同只为个人“来生”打算的猥贱用心更是风马牛不相及。鲁迅有过暂时的消沉，但并没有放弃战斗。他终于得出了一个结论：“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了。”186

应该看到，对鲁迅来说，读佛经还有积极的一面。鲁迅留日时就立下了改造国民性的宏愿，以做一名“精神界之战士”而投身到革命洪流中的。理想与现实的矛盾促使他严于解剖自己，认真地总结经验教训。他逐渐发现了自己，渐渐地对自己的怀疑产生了怀疑，因此在失望时仍不悲观，在怀疑中仍有追求。鲁迅辛亥革命前从改造国民性出发而推重佛教，真诚地企望通过佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养，但严峻的现实证明这不过是“高妙的幻想”。鲁迅采取的行动是“沉入于国民中”与“回到古代去”。所谓“沉入于国民中”，主要是进一步认识中国社会，探索国民性的弱点；所谓“回到古代去”，主要是认真考察中国历史、研究中国传统文化，诊察封建社会的痼疾，寻找针砭国民性的药方。作为自己早先就十分重视而又是中国传统文化一个重要部分的佛学，鲁迅下功夫去钻研，是非常自然的，也是值得的。

二

鲁迅不仅大量搜求佛籍，而且钻研之精，领会之深，也是一般人所不及的。他深刻地剖析了佛学教义的实质，戳穿了佛教麻痹人民的手法，并对佛教发展中的一些问题提出了自己的看法，体现了一个伟大的思想家的思想深度和特色。

两千多年，佛教以它那虚幻的“极乐世界”的许诺，拨动了受苦受难的群众的心弦，吸引了无数的善男信女，也使许多失意文人、落魄政客为之倾倒。鲁迅把佛教的一套唯心主义教理斥之为“鬼画符”，进行了深刻的剖析和揭露。他说：

话要回到释迦先生的教训去了，据说：活在人间，还不如下地狱的稳妥。做人有“作”就是动作（=造孽），下地狱却只有报（=报应）了；所以生活是下地狱的原因，而下地狱倒是出地狱的起点。这样说来，实在令人有些想做和尚，但这自然也只限于“有根”（据说，这是“一句天津话”）的大人物，我却不大相信这一类鬼画符。187

佛教的基本教义是四圣谛、八正道、十二因缘。佛教认为，人生在世，一切皆苦，甚至在娘胎里就开始受苦了，一直到死，死了又生，生生死死不断轮回受苦。苦的原因既不在超现实的梵天，也不在社会环境，而由每人自身的“惑”（指贪、嗔、痴等烦恼）、“业”（指身、口、意等活动）所致。“惑”“业”为因，造成生死不息之果；根据善恶行为，轮回报应。因此摆脱痛苦之路，唯有依据佛理，修持戒、定、慧三学，彻底改变自己世俗欲望和认识，才能脱离“生灭无常”的人间，获得“解脱”。佛教修行，以涅槃为终极目的。所谓涅槃，实际只是死的化名。佛学是研究死的学问，它要人专心在死字上做功夫，希望死后解脱轮回之苦。“我常常感叹，印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚定者害怕。那诀窍是在说报应并非眼前，却在将来百年之后，至少也须到锐气脱尽之时。”188任何宗教唯心主义总是同蒙昧主义、信仰主义和禁欲主义结合在一起的，以发挥其麻痹人民、为剥削阶级利益服务的最大作用。佛教也是如此。

应该看到，佛教的出世思想和它所提供的对彼岸世界的幻想，给人们以精神上的寄托，六道轮回、善恶报应等说教，也可被用作阿Q式的自我安慰，而统治阶级又利用佛教不抗争的自我苦行精神，进行精神麻醉，强化思想上的统治。因此，佛教在我国封建社会得到迅速的传播，产生了广泛的影响，起到了“麻醉人民的鸦片”的作用。鲁迅结合现实的斗争，戳穿了佛教骗人的手法以及麻醉人民的目的。他指出，“说佛法的和尚，卖仙药的道士，将来都与白骨是‘一丘之貉’。人们现在却向他听生西的大法，求上升的真传，岂不可笑！”189“和尚喝酒养婆娘，他最不信天堂地狱。巫师对人见神见鬼，但神鬼是怎样的东西，他自己的心里是明白的。”190

鲁迅认真研究了佛教的发展史，并对有的问题提出了自己的看法，这主要是下面相互关联的两点：

一是关于大、小乘佛教，认为大乘教使佛教变得浮滑，失去佛教的一些本来面目。佛教产生于公元前六至五世纪。公元一世纪开始出现大乘佛教，它是由大众部中的一些支派演变而成。乘，指运输工具或道路。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，而把以前的原始佛教和部派佛教贬称为小乘佛教。小乘主张自行解脱，要求苦行修炼，在很大程度上保持了早期佛教的精神。大乘主张“普度众生”，强调尽人皆能成佛，一切修行以利他为主，戒律比较松弛。在我国流传广影响大的是大乘佛教。鲁迅说：“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。”191他又说过：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”那“机微”是什么？就是“志愿愈大，希望愈高，可以致力之处就愈少，可以自解之处也愈多”192。

二是关于居士与僧尼，认为居士的增多是佛教败坏的反映。居士，佛教用以称呼在家佛教徒之受过“三皈”（对佛、法、僧的归顺依附）、“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五项戒条）者。佛教发展到大乘阶段，承认在家修行也是成佛途径。鲁迅指出，晋以来的名流，每一个总有三种小玩意，其一就是《维摩诘经》。这说明都以礼佛当居士为时髦。近代出了不少有名的居士。有人认为，“杨文会那般居士们只是代表了伪善而又不放弃既得权益的地主官僚罢了”193。鲁迅说过：“给一处做文章时，我说青天白日旗插远去，信徒一定加多。但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的时候，往往戒律荡然，不知道是佛教的弘通，还是佛教的败坏？”194

理解鲁迅提出的这两个相互联系的观点，应注意两点：第一，鲁迅确实揭示了佛教史上的事实，他的见解是深刻的。例如，各个时代都有一些潜心礼佛的居士，他们虽然没有出家，仍然是虔诚的佛教徒，但有相当多的则是以《维摩诘经》为幌子，以当居士为时髦，他们的增多，当然只能是佛教的败坏。第二，鲁迅的这些论述紧密结合当时的斗争实际，有很强的针对性。大乘佛教宣扬成佛很容易，特别是阿弥陀净土宗，提倡口念佛号，宣传“若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生命之罪”。这不仅使处在苦难中的人民群众产生幻想，得到廉价的精神上的满足，那些军阀、官僚在下台之后也念起“阿弥陀佛”，摇身一变成了“居士”，似乎“放下屠刀，立地成佛”，其实统统是假的，这不过是韬晦之计，等待的是东山再起。鲁迅在一首诗中写道：“一阔脸就变，所砍头渐多，忽而又下野，南无阿弥陀。”195“民国以来，有过许多总统和阔官了，下野之后，都是面团团的，或赋诗，或看戏，或念佛”196。当时国民党军阀、政客经常发生内讧，上台下野，走马灯似的丑恶表演，“即使弄到这地步，也没有什么难解决：外洋养病，名山拜佛，这就完结了”197。这不仅看去有些滑稽，而且只能使佛教愈益变得浮滑，正如鲁迅尖锐指出的：“军人自称佛子，高官忽挂念珠，而佛法就要涅槃。”198涅槃者，消失殆尽也。

三

上文谈了鲁迅对佛教本质的深刻认识，以及它作为精神鸦片所起的麻醉人民的消极作用的揭露，但这只是一个方面。在佛学问题上，鲁迅主要是站在中外文化交流、中国文化发展的高度，充分肯定了印度佛教文化对中国中古以来文化发展的深远影响，赞扬了中国历史上那种对外族文化敏于探求、勇于吸收的“汉唐气魄”，提出了在文化上大胆开放、为我所用的“拿来主义”的口号。

在我国文化发展的过程中，以佛教为中心的印度文化系统，在公元一到八世纪的汉唐盛世中，逐渐传来，被我们引进、翻译、学习和消化，融入我们民族精神生活的很多方面；经过消化后进一步再创造，反过来又丰富了人类文化。鲁迅以汉唐为例，主张大量吸收外来文化。他说：“遥想汉人多少闳放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装饰的花纹。唐人也还不算弱，例如汉人的墓前石兽，多是羊，虎，天禄，辟邪，而长安的昭陵上，却刻着带箭的骏马，还有一匹驼鸟，则办法简直前无古人。”199鲁迅十分推崇这种敢于大胆吸收外来文化的“汉唐气魄”。这种“汉唐气魄”，也十分鲜明地体现在对佛教文化的态度上。从汉到唐，中国封建社会走着上坡路，毫无顾忌地吸取从外域传来的各种新东西。西汉哀帝元寿元年（公元前二年）时，佛教传入中国内地，魏、晋、南北朝时得到发展，至隋唐达于鼎盛。这里试以唐代为例，可以看出对佛教文化的豁达态度。唐代经济繁荣，文化发达，各种宗教十分活跃。道教因其所奉教主老子与唐室同姓备受崇敬，但唐代统治者在尊崇道教的同时，对其他宗教采取兼容并收、诸教并行的态度。原有的佛教，唐代政府更是大力扶持，中间虽有武宗灭佛，但时间很短。当三论宗祖师吉藏初到京师时，受到唐高祖的优礼，被聘为十大德之一。玄奘病重时，高宗派御医急赴，未至已卒，为之废朝数天。中国佛教的十个宗派，除天台宗、禅宗以外，其他八个都是在长安的大慈恩寺、大兴善寺、华严寺、香积寺等六座寺院创立的。当时长安宗派纷生，寺庙林立，谈禅佞佛之风遍及帝王公卿、工商百姓。唐代的译经基本上由国家主持，成绩很可观，译出的佛典总数达到三百七十二部、二千一百五十九卷。唐代长安是一座世界闻名、国际交往频繁的都市。四方僧尼风闻长安佛法隆盛，无不慕名而至。当时新罗和日本的很多学僧来中国学习中国佛教各宗学说，得到各宗大师的传授，归国开宗。中国高僧也有去日本传教的。我们由此看到了鲁迅一再盛赞的“汉唐气魄”的风貌。这是一个民族积极向上、有自信力和自尊心的表现。

陈寅恪认为，“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”特别是佛教，经国人吸收改造，在我国思想上“发生重大久远之影响”。200同时随着佛教的传入，印度的逻辑学、文法学、声韵学、医药学、天文学、数学、历法学以及音乐、舞蹈、绘画、雕塑等等都带进中国来了。鲁迅在他的一些论著和杂文中，也明确指出了佛教文化对中国文化广泛而深远的影响。以下从文学、艺术、哲学等方面撮要谈谈鲁迅的论述。

文学。佛学对中国文学的发展，起了积极的作用。这不仅因为佛教要利用文艺的形式传播它的教义，而且佛典的构成就包含着丰富的文学成分。汉译的佛典，有很多就是优美的文学作品，它们最常用记事的文体，以生动的形象，奇妙的想象以及曲折的情节，引人入胜。例如《佛所行赞经》，是一部叙述佛陀一生故事的长诗，译本虽未用韵，论者亦谓读之“犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛”：“其《庄严经论》，则直是《儒林外史》式之一部小说，其原料皆采自《四阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动”201。鲁迅一九一四年出资刻印《百喻经》，就是把这部书作为佛教文学看的。他说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见”；“佛藏中经，以警喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯。”202

中国的小说，从六朝开始，才有志怪小说出现，发展到唐人传奇，宋人话本，元明以后的章回小说等，小说才逐渐登上文学舞台。在这个发展过程中，佛教都曾给以不同程度的影响。魏晋南北朝志怪小说繁荣的一个重要原因，就是由于佛教的传播。鲁迅指出：“还有一种助六朝人志怪思想发达的，便是印度思想之输入。因为晋，宋，齐，梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时鬼神奇异之谈也杂出，所以当时合中、印两国底鬼怪到小说里，使它更加发达起来”203。“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”204

绘画。鲁迅说：“至于怎样的是中国精神，我实在不知道，就绘画而论，六朝以来，就大受印度美术的影响，无所谓国画了。”205从三国鼎立到隋朝统一的三百年间，是魏晋南北朝时期，社会动荡混乱，佛教也得到迅速发展。随着佛教被汉族地区的文化所融合，佛教艺术也中国化了。南朝的佛画作家以张僧繇为最，创立了“张家样”。当时由郝骞等的西行和迦佛陀的东来，曾把印度阴影法的新壁画介绍到中土。张僧繇所画建康乘一寺的匾额，就是活用这种手法的新佛画。北朝的佛画家，以北齐的曹仲达为最，他创立的“曹家样”，为唐代盛行的四大样式之一，所画璎珞天衣，带有犍陀罗式的作风，后世画家称为“曹衣出水”，与吴道子的“吴带当风”并称。因此，印度佛教美术对中国绘画自六朝起就产生了影响。

木刻。鲁迅指出：“木刻的图画，原是中国早先就有的东西。唐末的佛像，纸牌，以至后来的小说绣像，启蒙小图，我们至今还能够看见实物。”206我国在八世纪前后，发明了刻版印刷术，于是随之而来的便是木刻版画。敦煌发现唐咸通九年（公元八六八年）的版刻印本《金刚经》的扉页《说法图》，是我们现在所能看到的、最早的，相当成熟的宗教题材木刻版画。它是秦汉、魏、晋以来画像砖的演变，同时也是从唐代绘画艺术中派生的一个新门类与新的形式，给后来日益发展的版画、年画开辟了新的道路207。

哲学。佛学是一种特殊形态的思辨哲学，它通过唯心主义的理论的论证，把人们引进信仰主义的大门。佛教的逻辑分析、心理分析相当精致，辩证法思想也很丰富，恩格斯曾经指出：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”208我国封建时代哲学在全世界达到了很高的水平，就与佛教的传入有关。“宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。”209鲁迅这里以幽默的口吻，道出了宋儒理学与佛教的关系。宋儒理学与佛教禅宗、华严有着深厚的思想渊源。例如“理一分殊”（天地万物的本体——“理”是唯一的，而天地万物都是差别的）的命题，就是对华严宗“事法界”和“理法界”的抄袭。又如朱熹讲“致知”时说，“致知，乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，但被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”210这显然是抄袭神秀的“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”这一偈意。因此，佛学思想深深渗透到了宋儒理学。

四

鲁迅不仅用丰富的佛学知识进行创作、开展研究，而且紧密结合当时激烈的阶级斗争和民族斗争，揭露了“佛法救国”的谬说，抨击了国民党反动派利用佛教推行愚民政策的罪行，并且通过历史上儒释道的合流，批判了国民性格上的中庸调和思想。

鲁迅的佛学知识是丰富的。在他的作品中，就信手拈来，用了不少的佛学典故、思想材料，赋予极为深刻的崭新的寓意，给人以历史和思想的启发。他不仅用了刹那、涅槃、生死、轮回等已习用的佛教语言，而且还恰到好处地用了随喜、香象、檀越、印可、善知识、言语道断等一般人较少用的典故、语言。他的《华盖集》 《华盖集续编》中的“华盖”、《摩罗诗力说》中的“摩罗”，也都是佛教用语。鲁迅用“狮子身中的害虫”喻混入革命阵营的投机分子211；用“牛首阿旁，畜生，化生，大叫唤，无叫唤”等“重叠的黑云”，形容如同地狱般的华夏212；用“释迦出世，一手指天，一手指地曰：‘天上地下，惟我独尊’”比喻国民党反动派的独裁统治213；用“布袋和尚”的举动鼓励人们勇于解剖自己214等等。在鲁迅的《中国小说史略》这部学术著作中某些精辟的论断就得力于深厚的佛学素养，我们上面已谈过了。在阶级社会里，反动统治阶级对广大劳动人民进行压迫和剥削，总是软、硬两手并用。这软的一手就包括宗教。宗教是为剥削制度辩护的，给过剥削生活的人廉价地出售享受天国幸福的门票；对于被压迫和被剥削的人民群众，宗教却劝他们把希望寄托在天国的恩赐上，放弃在现实中做人的权利。千百年来，宗教这种“精神上的劣质酒”把人们灌得昏昏沉沉，使得他们“怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从屈服”，按照“愚民的各种特点”去规范自己。鲁迅十分重视包括风俗习惯在内的旧思想旧文化的改革。他指出：“现在已不是在书斋中，捧书本高谈宗教，法律，文艺，美术……等等的时候了，即使要谈论这些，也必须先知道习惯和风俗，而且有正视这些的黑暗面的勇猛和毅力。因为倘不看清，就无从改革。”215这里正确指出了宗教等问题同风俗习惯的密切关系。但是旧的风俗习惯却顽强地存在着，每日每时地影响着人民群众。鲁迅认为，要进行改革，医治包括佛教在内的宗教所给人们思想上的愚妄病，必须大力提倡科学。他生前期望有那么一天，“和尚，道士，巫师，星相家，风水先生……的宝座，就都让给了科学家，我们也不必整年的见神见鬼了”216。

在鲁迅后期的中国，民族矛盾和阶级矛盾空前尖锐、激烈。为了麻痹人们思想，国民党反动派大肆鼓吹宗教的作用。例如，在日本帝国主义的侵略威胁下，竟然演出了“佛法救国”的丑剧。鲁迅指出：“一到求神拜佛，可就玄虚之至了，有益或是有害，一时就找不出分明的结果来，它可以令人更长久的麻醉着自己。”217麻醉的结果，就是发展着“自欺力”。一九三四年杭州灵隐寺举行时轮金刚法会，庄严的法会上出现了美人影星，梵呗圆音竟为轻歌曼舞所加被，靠这样以广招徕，可见佛法已到了末路。鲁迅对此予以尖锐的讽刺：“赛会做戏文，香市看娇娇，正是‘古已有之’的把戏。既积无量之福，又极视听之娱，现在未来，都有好处，这是向来兴行佛事的号召的力量。否则，黄胖和尚念经，参加者就未必踊跃，浩劫一定没有消除的希望了。”218国民党考试院院长戴季陶，曾发起“仁王护国法会”“普利法会”以讲经礼佛，还在南京中山陵附近造塔收藏孙中山著作，煞有介事，俨然是个十足的教徒了。老百姓称信奉耶稣教的人为“吃教”。鲁迅说，“吃教”二字，真是提出了教徒的“精神”！岂止耶稣教，“包括大多数的儒释道教之流的信者”“也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”219戴季陶“既尊孔子又拜活佛”，恰如将他的钱试买各种股票，分存许多银行一样，其实哪一面都不相信220，这何尝不是在“吃教”？蒋介石也何尝不是在“吃教”？对他们来说，孔圣人也好，释迦牟尼也好，张天师也好，都不过是其利用的对象，是愚弄和欺骗人民的工具。鲁迅的批判何等锋利、有力！

鲁迅还通过研究儒释道的合流，批判了中庸调和思想。鲁迅在五四新文化运动中，就注意研究三教合流的问题。他曾对许寿裳说，孔子提出三纲五常，硬要民众当奴才，本来不容易说服人，而佛教轮回说很能吓人，道教炼丹求仙颇有吸引力，能补孔子之不足，所以历代统治者以儒释道三者兼济，互相补充，融汇221。鲁迅以后又多次谈到中国思想文化发展史上的这个现象。在《中国小说史略》中说：“释氏辅教之说，……引经史以证报应，已开混合儒释之端矣”。在《中国小说的历史的变迁》中说：“况且历来三教之争，都无解决，大抵是互相调和，互相容受，终于名为‘同源’而已。”一九二五年又说：“佛教初来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚做诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了。”222

在中国历史上，梁武帝用儒家的礼来区别富贵贫贱，用道家的无为来劝导不要争夺，用小乘佛教的因果报应来解答人为什么应安于已有的富贵贫贱，为什么不要争夺。他感到三家合用对于维护自己的统治非常有利，便创儒释道“三教同源”说223。长期以来，“三教”之间虽然也互相排斥、斗争，但总的是不断融合、互相补充的趋势，同是反动统治阶级钳制人民群众思想的有力工具。儒家的伦常礼法，佛教的因果报应，道教的长生成仙，都共居在一个人的头脑里了。“三教”合流的事实，自然有着深刻的社会的阶级的原因，但鲁迅却从中看到了中国国民性中调和、折衷的弱点，这当然主要指反动统治阶级而言。鲁迅说：

其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以“无特操”为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。清呢，去今不远，我们还可以知道儒者的相信《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》，并且会请和尚到家里来拜忏。224

鲁迅认为，“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好像很少‘坚信’。”正因为如此，“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语”225。虽然佛道之间也曾闹得很厉害，“但中国人，所擅长的是所谓‘中庸’，于是终于佛有释藏，道有道藏，不论是非，一齐存在”226。在中庸思想指导下，“悟善社里的神主已经有了五块：孔子，老子，释迦牟尼，耶稣基督，谟哈默德。”227鲁迅在实际斗争中看穿了中庸思想的危害，看到它是中华民族改革前进的阻力。鲁迅号召人们吸取经验教训，对阶级敌人决不能讲“中庸之道”，对旧事物决不能揖让妥协，而必须旗帜鲜明，坚决斗争，在斗争中求得民族的进步。

本文原载中国鲁迅研究学会《鲁迅研究》第12辑。