三、哲学式研究

哲学式的佛学研究即将佛学视为一种哲学思想来研究，其出发点是研究者对宇宙人生之理的理解（这与前述思想史的研究从研究对象中提取“理想类型”颇异其趣），其所致力者为佛学理论（理）的理性根据以及其中具体思想之间的逻辑一贯性。由于这种研究实际上是研究者基于其哲学立场对佛学义理系统的建构，故其对佛学思想的分析与评价都深深受制于哲学立场的选择。

现代中国佛学研究中，哲学式的研究一直是不大不小的一流。细查其史，又可分为三支：一支是以康德、柏格森等西方哲学解佛学者，此支前有梁启超、章太炎（1869—1936）、梁漱溟（1893—1988）等人，后有牟宗三（1909—1995）等人。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》一文中，处处以佛学解康德（反过来即是以康德解佛学），明确说：“以康德比诸东方古哲，则其言空理也近释迦。”49章太炎、梁漱溟与牟宗三三人可归为同聚，但他们与梁启超有所不同，他们都深明两者的本质差异50，章、牟二人更持佛学胜于康德等哲学之论，章太炎说：“取魏译《楞伽》《瑜伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔（即叔本华）之书，益信玄理无过《楞伽》《瑜伽》者。”51牟宗三先生在《现象与物自身》一书中阐发了天台圆教“无执的存有论”后更明确断定：

这就是天台宗的“本体界的存有论”，无执的存有论。同一三千法，执即是现象界的存有论，不执就是本体界的存有论。执与不执是约迷悟说，故本体界的存有论可能，智的直觉亦可能，而“在其自己”之实相法亦可朗现也。“在其自己”之实相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈现。若脱离了此智如不二的三昧而仍说物自身，则物自身之存在仍是冥在，而冥在无在，物自身亦不可得而宝也。康德说物自身系属于上帝，又说实践理性可以近之，此即开一“非冥在”之门。唯不能朗现之，则对于人而言，它仍是冥在。故此，吾人须以中国哲学智慧为准而融摄康德。康德非究竟也。52

就成就而言，无疑以牟宗三先生的《佛性与般若》最为繁博与精深。第二支是以唯物主义解佛学者，支持这一支的学说大多出现于1949年之后，而以任继愈先生主编的多卷本《中国哲学史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲学》、赖永海先生的《中国佛性论》等著作为代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者当为熊十力（1885—1968）的《新唯识论》。

哲学式的佛学研究直探佛理，往往能做出有系统、有层次、有深度、有广度的成就来，但就理解佛学而言，这类研究可能因为研究者立场的差异而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之论。这里不妨以熊十力先生的《新唯识论》为例加以讨论。

熊十力先生是当代新儒家的开山祖师，他的思想一本于对易道的体悟，建构的是即体即用的“体用不二”哲学，其学问的生命取向令人仰慕，其悟境的真切深邃非常俗可拟，其体系的圆通透脱也翘出同侪。有趣的是，他的代表作命名为《新唯识论》，并主要是以佛学资源证成其系统的。这就存在一个对佛学的理解问题。由于熊先生对佛学文献的理解和取舍主要采取一种为我所用的态度，所以《新唯识论》1932年面世后，就不断遭到中国佛教学者的诟病，吕澂（1896—1989）先生甚至“视《新唯识论》如无物” 。53

吕先生的批评已有人做过专门研究54，这里仅围绕笔者后文关心的论题，就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论，以见此类型研究的限度。1948年，印顺法师（1905—2005）写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文，该文1950年刊于香港，后收编于其所著《妙云集》下编之七《无诤之辩》一书中。印顺法师在文中首先肯定熊先生的著作“发挥即寂即仁的体用无碍说。诱寻学者反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处”，然后就分“佛法与玄学”“入世与出世”“融会与附会”“空宗与有宗”“性相与体用”“心与物”和“相似证与颠倒说”几个专题，力辨佛学与《新唯识论》之异，以及该论对佛学问题理解之非。印顺法师的结论是：《新唯识论》“掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里”，构成“玄学的唯心论”，著者所谓“《新论》实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳”的论断是佛家“万难同意”的。55

对于印顺法师的批评，熊十力先生1949年专门撰写了《摧惑显宗记》56的长文予以回应。从文中看出，熊先生对佛学的理解确实存在着较大的问题，全面讨论这些问题有待来日，此处仅举一例明之。熊先生说：“空宗真谛是无为之体，如何成用？俗谛则缘起法全是颠倒虚诳，又不可言用。《新论》谓空宗无法成立宇宙，诚哉其然！”57此说将无为有为截为二橛，殊违佛学之理，而其原因则是熊先生不知佛学并非抽象论真俗，而是从众生迷悟相对论真俗，谓同样的法，众生看去是实有故成俗谛，圣者看去本空故成真谛。若从法的存在本身论，唯有缘起性空之法，没有真俗可言。而从法的存在说，龙树恰恰以为“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”58。熊先生对龙树此颂是否成立毫不措意，就断定空宗无法成立宇宙，更显得独断。

熊先生这种为我所用的立场，导致他对经学的基本方法了无兴趣。例如，当吕先生批评熊先生的立论根据全属伪经伪论时，他就这么说：“此等考据问题，力且不欲深论。”59而当吕先生指责熊先生对佛学义理的理解有鲁鱼亥豕之谬时，他也不愿像印顺法师那样根据佛教经典，从佛学义理的整体性和佛学设教的多样性来讲明道理，反斥吕先生的宗派之见（详见下文），而专意求助于自心的所见所信：“你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？”60这种基于生命体悟的回答固然信心十足，难以倾动，但很难从学术研究的意义上补自己之短，自然不能有效地应付来自学术立场的批评。

上述案例表明，即便是熊十力先生这样极具创造性与穿透力的思想家，在援用思想资源时也应当了解与尊重其所属文本的历史真实性和意义整体性，至少应当清醒地意识到文本的基本含义与研究者对此文本的阐释之间的差异。否则，就会陷进远离佛学意义世界的游谈。