第三节 慧远的著述

慧远的著作，依道宣记载，“所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言”，总计当有二百二十万字左右，可谓著作等身。这里，笔者拟先就慧远的著述作一整体考察，再讨论其有关著作的著述时间与真伪问题。

一、慧远著作统观

兹先据《大正藏》第五十五册所载各经录之记载列出慧远著述表（见表1.2）。230表列慧远著作共计16部，已为笔者所见慧远著作的全部。统观慧远著作，可分为三类：一是经疏；二是论疏；三是自著。经疏与论疏是分别对三藏中之经论的注解。

注：1.表列著作依经疏、论疏和著述为序；2.表中书名现存者以藏经所载为准，已佚失者则以道宣《续高僧传》本传所载为准；3.表中所示每部著作卷数，《续高僧传》本传载明者依之，未载者则取提及该书之史传或经录所标卷数；4.“存佚”栏现存卷数为藏经内所载明卷数，与《续高僧传》所载有开合的差异；5.表中“续传”指《续高僧传》，“华严”指《华严宗章疏》，“三论”指《三论宗章疏》，“目录”指《东域传灯目录》，“义天”指《义天录》（亦称《新编诸宗教藏总录》），“大正藏”指《大正新修大藏经》，“大续”指《大日本续藏经》，“台续”指台北版万字续藏经（《大日本续藏经》之影印本），《新纂卍续藏》指台湾白马精舍印经会影印的《大藏新纂卍续藏经》，藏经后的阿拉伯数字为该书所存具体位置；6.《〈地持论〉义记》现存卷数已包括笔者考定的残本在内；7.《〈胜鬘〉义记》在《大续》（第1辑第30套第4册）和《台续》（第30册）中都只有上卷，《新纂卍续藏》则将敦煌文献中P.2091和P.3308两个《〈胜鬘〉义记》下卷的写本残卷补充了进去。

佛经直宣教义，很少对法义加以论述，故一般人难以理解；解读佛经的经论虽重在说理，往往亦晦奥难通。因此，对经论加以注疏，显示其所诠深义，贯通其论证理路，就成为佛学家研习佛典的要务。在中国佛教史上，经论的注疏在道安以前业已出现，但形成疏解经论之体式则始自道安，《高僧传》云：“条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。”231经论注疏大分两类：一为随文解义的“释经论”，即所谓章句。康僧会云：“陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。”232此谓康僧会（？—280）和陈慧（生卒年不详）二人依其业师对经义的理解注释经文。道安（312或314—385）《〈人本欲生经〉序》云：“敢以余暇，为之撮注，其义同而文别者，无所加训焉。”233此谓道安依自己对此经的理解直解注释经文，不事考训。两者均为随文施注的章句。另有一类注疏不事章句注解，唯明经论宗义和旨趣，称为“宗经论”，又称“大义”“游意”“玄义”“论”等。道朗（生卒年不详）《〈大涅槃经〉序》云：“聊试标位，序其宗格，岂谓必然窥其宏要者哉！”234僧叡（生卒年不详）《〈中论〉序》亦云：“予玩之味之，不能释手。遂复忘其鄙拙，托悟怀于一序，并目品义题之于首。”235两者皆谓依自己的识见显明佛教经论的宗旨。从形式上讲，两类注疏都有对所释经典加以科判和不加科判者；从阐述研习者的思想的自由度而言，两类注疏中以后一类为高。236

经论注疏在慧远的著述中比重极大，共有十五部，且全为“释经论”，表明他十分注重对于经论的理解。其中经疏十一部，《〈华严经〉疏》《〈法华经〉疏》《〈金刚般若经〉疏》《〈金光明经〉义疏》四部已全部佚失；《〈仁王般若经〉疏》经录不见载，仅在敦煌文献S.2502号中保存有一个写本残卷237；《〈胜鬘经〉义记》（下文简称《〈胜鬘〉义记》）、《东域传灯目录》记为二卷，《义天录》记为三卷，现传本残存上卷。日本专家前些年又在敦煌文献中发现了P.2091与P.3308两个《〈胜鬘〉义记》下卷的写本残卷，两相勘合，差堪成为全帙238；《〈维摩经〉义记》（下文简称《〈维摩〉义记》），《东域传灯目录》和《义天录》均记为四卷，现存全帙，分本末共八卷；《〈无量寿经〉义疏》（下文简称《〈寿经〉疏》）与《〈观无量寿经〉义疏》（下文简称《〈观经〉疏》），所有经录都载为一卷，现存全帙，各二卷；《〈温室经〉义记》（下文简称《〈温室〉义记》），《东域传灯目录》和《义天录》均记为一卷，现存全帙；《〈大般涅槃经〉义记》（下文简称《〈涅槃〉义记》），道宣记为十卷，传本分本末二十卷，现存全帙。其次是论疏，共有四部，其中《〈十地经论〉义记》（下文简称《〈十地〉义记》），道宣记为十卷，传本分本末十四卷，今存前八卷；《〈大乘起信论〉义疏》（下文简称《〈起信论〉疏》），各经录记为二卷，传本分本末四卷，今存全帙；《〈地持论〉义记》（下文简称《〈地持〉义记》），道宣记为五卷，传本分本末十卷，今存卷三下、卷四上、卷四下、卷五下共四卷。

慧远认为佛说以及他人说而为佛印可者为经，菩萨所说而未得佛印可者为论，凡夫自著者只能称《义章》239，慧远唯一自著的著作即名为《大乘义章》（下文简称《义章》）。佛学中的《义章》是条列佛教经典的各种名相，分门别类地阐述佛学义理的一类著作。汤用彤先生从其内涵之广狭将中国佛学的《义章》类著作进分两类：“一则取一类事数，专加解释，虽义涉诸经，而所论甚少”；“二则集各经文义，各派理论，对于佛法作综合之解释。实为一种佛学纲要” 。240其实，还可以从宗本的有无将此类著作分为有宗本与无宗本两类，有宗本者指作者在教理上自有所宗，解释各类名相悉以己宗为归，如嘉祥吉藏的《大乘玄论》宗本三论，慈恩窥基（632—682）的《大乘法苑义林章》义宗唯识，永明延寿（904—975）的《宗镜录》理归禅宗；无宗本者指著者并无专宗的教门，各类名相一依经论纂集，此类《义章》主要行于判教之风兴起前，如汉严佛调（生卒年不详）的《沙弥十慧章句》241、竺昙无兰（生卒年不详）的《三十七品》等242。此类著作当为严佛调始创，后续有所作。至南北朝之际，佛法隆盛，崇佛者日众，提纲挈领地通解佛法成为学佛者急需，于是《义章》类著作一时大盛。慧远时代，专究一类名相的第一类《义章》罕见，唯有慧光《大乘义律义章》一部疏释律部名相之作243；广释诸类名相者则不少，如道辨（生卒年不详）《小乘义章》六卷和《大乘义》五十章244，昙无最（生卒年不详）《大乘义章》245，法上《大乘义章》六卷246，宝琼（504—584）《大乘义》十卷247，慧远的《义章》也属于这一类著作。

《义章》全书十四卷，分教法、义法、染法、净法和杂法五聚（类），共二百四十九科（条），依佛学教、理、行、果的系统加以编排。教法聚半卷共三科，胪列大小二乘教相以及三藏十二部经等教相；义法聚合三卷半分四卷半共二十六科，论述佛学的基本教理；染法聚合四卷分六卷共六十科，论述佛学“行法”中“染法”的原因与结果（惑、业、苦）；净法聚合十二卷分十五卷共一百三十五科，论述佛学“行法”中“净法”的因行（六度万行）与果德（佛德）；“杂法聚”二十五科已不存248，当是论述非关教理一类名相，于慧远的佛学系统无损。同时，《义章》贯通了慧远所立“立性宗”“破性宗”“破相宗”“真实宗”的四宗判教理论，义有所宗，是慧远最为重要的系统著作，也是我们研究慧远思想最主要的依据。

以上著作现存本的卷帙多较经录所载为多，是因为这些著作大多经过了多次的编辑，但关于历次编辑的具体情况，我们已不得而知了。

二、慧远著作的撰著时间

慧远著作的撰著时间，由于年代久远，加上相关文献难征，已经难以确考，我们仅能就有限文献进行力所能及的推断。

古代佛教大德所传著作，多非一气呵成写就的专著，而是在讲经说法记录的基础上整理、修订而成，慧远的著作亦不例外。道宣就说，慧远“长在讲肆……随讲出疏……并勒为卷部，四字成句”。因此，慧远从何时开始讲经，对确定其著作的成书时间极关紧要。

慧远创讲佛经的时间，道宣有这样的记载：“七夏在邺，创讲《十地》。”Kenneth K. Tanaka将此语理解为慧远到邺城七年后（545）开讲《十地经论》249，佐藤哲英先生则解为慧远从学法上七年之后（552）才首讲此《论》250，笔者以为如此理解“七夏”均失详察。

为辨明此问题，这里有必要先疏清道宣所谓“夏”这一概念。“夏”又称“结夏”“坐夏”或“坐腊”，本指僧人每年夏天安居。玄奘（600—664）《大唐西域记》云：“印度僧徒，依佛圣教，坐雨安居，或前三月，或后三月。前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏，或云坐腊，斯皆边裔殊俗，不达中国正音251，或方言未融，而传译有谬。”252因僧人每年安居皆在夏天，故中国僧人称为“结夏”或“坐夏”；又因每年安居只有一次（旧律为前三月，新律为后三月），故安居一次称为一夏；复因今年“结夏”后要待明年才再次结夏，类似中国人度岁末之“腊月”，故汉传佛教僧众又称“结夏”为“坐腊”。后佛教界遂普遍以“夏”或“腊”代表僧众出家后的僧龄。赞宁《大宋僧史略》卷下云：“所言腊者，经律中以七月十六日是比丘五分法身生来之岁首，则七月十五日是腊除也。比丘出俗，不以俗年为计，乃数夏腊耳。”253道宣《续高僧传》卷五《智藏传》云：“太宰文宣王建立正典，绍隆释教，将讲《净名》，选穷上首。乃招集精解二十余僧探授符策，乃得于藏年腊最小，独居末坐。”254此处之“腊”即为此义。此乃一般用法。

“夏”或“腊”还有一特殊含义，即专指出家人受具足戒后所具有的戒龄。《毘尼母经》卷六云：

从无腊乃至九腊，是名下座；从十腊至十九腊，是名中座；从二十腊至四十九腊，是名上座；过五十腊已上，国王、长者、出家人所重，是名耆旧长宿。255

道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上之三《受戒缘集篇》论及和尚剃度弟子应具备的资格时说：“（戒）和尚德者，差互不同，律中所列有百三十余种，十夏一种必须限定……故九夏和尚受戒得罪。”256又云：“比丘五腊不满度弟子，知非而度，犯堕；若已得五夏，为受大戒作证人及作威仪师；七夏已去，得为作羯磨阇梨。”257因僧人于二十岁前出俗，一般皆在二十岁时受具足戒，故知此中的“僧腊”“僧夏”皆指此义。

据此，具体到慧远，笔者以为“七夏在邺，创讲《十地》 ”一语，不应当理解为慧远从泽州到邺城后的七年（545），因为此时他正在从昙隐研习律藏，尚未从法上受业慧学，难以开讲。此其一。其二，道宣叙其开讲佛经亦在师从法上之后，文云：“末专师上统，绵贸七年，回洞至理，爽拔微奥；负笈之徒，相亘道；讲悟继接，不略三余；沐道成器，量非可算。”由此，笔者以为推断慧远在受具足戒七年、从学法上三年后（549）首次讲《十地经论》更为合理。因之，如果我们说慧远的著作成书于550年以后，当不会有大错。

至于其著作的具体成书情况，可以说大多数都经过他及其弟子漫长的整理和修订方成定本。如《〈涅槃〉义记》，慧远曾说：“初作《〈涅槃〉疏》讫，未敢依讲，发愿乞相，梦见自手造塑七佛、八菩萨像，形并端峙……觉后思曰：‘此相有流末世之境也。’乃广敷之。”因慧远至迟在北齐后主高纬（565—576年在位）武平三年（572）已开始宣讲此经258，故可以肯定慧远著作中少有的这部先作后讲之作成书较早。但开皇七年他到长安之后，其弟子善胄（550—620）还对此书进行了修改，并经他本人同意流通京邑：“远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改张，剖成卷轴，凿深义窟，利宝罔遗……远乃从之。”259叶奕苞（生卒年不详）《金石录补》卷十九所载“大唐峡石寺远法师碑”后自有按语云：“公修《〈涅槃〉义疏》绝笔，后人称为绝笔台，台在峡石寺中。”260若此记载属实，则表明今传慧远《〈涅槃〉义记》是经过多人长期修改而成的。

《义章》与其他著作亦如此。慧远在其他著作中每有“具如别章”“广如别章，此应具论”“义如别章，此应具论”“广如别章”“义如别章”“如别章释”“如别章说”等语。据统计，现存慧远其他著作中此类用语出现次数如下：《〈涅槃〉义记》32次，《〈维摩〉义记》39次，《〈胜鬘〉义记》6次，《〈寿经〉疏》8次，《〈观经〉疏》9次，《〈十地〉义记》38次，《〈地持〉义记》19次（包括笔者考定残本内之八次）。261但我们仍不能贸然断定《义章》作于其他著作之前，因为此书援入了《摄大乘论》的思想262，而慧远听受此论已是其晚年之事了。更合理的解释是，他与其弟子一直在修订自己的著作，一方面在《义章》中补入其晚年所得新学，另一方面于其他著作的相关上下文里补入请读者参考《义章》的提示语。唯传本《〈地持〉义记》卷五之下论种性位以上修行者成佛所需时间时，中有“此解者好与《摄论》同”一语263，可推定此书著于慧远研习《摄大乘论》之后。日本鹤见良道先生据《续高僧传》慧远本传、慧远《〈胜鬘〉义记》的科判以及《〈涅槃〉义记》《〈维摩〉义记》的分章观，推定慧远撰著此三书的次序如下：《〈胜鬘〉义记》→《〈涅槃〉义记》→《〈维摩〉义记》。264然依笔者的考察，其推定只能适用于这些书初次成书的时间。

依据上面的考察，我们可以大致列出慧远著作成立时间的先后顺序如下：《〈十地〉义记》→《〈涅槃〉义记》→《〈法华经〉疏》→《〈金刚般若经〉疏》→《〈维摩〉义记》→《〈胜鬘〉义记》→《〈寿经〉疏》→《〈观经〉疏》→《〈温室〉义记》→《〈仁王经〉疏》→《〈金光明经〉义疏》→《〈金刚般若论〉疏》→《〈地持〉义记》→《义章》→《〈起信论〉疏》。

三、慧远著作的真伪问题

日僧永超（生卒年不详）著有《东域传灯目录》，该录中录载有《法性论》一卷和《阿毗昙章》二卷，并于两书题下皆署名“远（法）师”撰。胜又俊教先生据此将前者系于净影寺慧远名下，佐藤哲英和廖明活先生沿袭此说，笔者认为这种看法疏于检视。265窃以为《法性论》不是净影寺慧远而是东晋庐山慧远（334—416）之作，理由是：一方面，道宣《续高僧传》及其他经录皆未录载慧远有此两书；另一方面，隋法经（生卒年不详）《众经目录》卷六载《法性论》二卷，即署名为庐山慧远撰，而慧皎（497—554）亦谓庐山慧远撰有《法性论》一书，唯未标明卷数而已266。二卷《阿毗昙章》恐亦非净影寺慧远所作，因为他虽然深谙毗昙学，但古代所有佛教的经录和史传都未记载他有此一作品。此其一。其二，从慧远佛学所宗而言，他也不太可能专为毗昙学造章疏。笔者以为，此书可能为与净影寺慧远同时的益州慧远（生卒年不详）所作，此慧远本以毗昙学命家，道宣论及此人时即有云：“远于京师听得《阿毗昙论》、《迦延》、《拘舍》（即《俱舍论》）、《地持》、《成实》、《毗婆沙》、《摄大乘》，并皆精熟。还益州讲授，卓尔绝群，道俗钦重。”267益州慧远既以毗昙学命家，则极有可能造此《章》，唯道宣亦未说他撰有该书，故这里只是一种推测而已。但无论如何，不贸然将此书系于净影寺慧远名下当为明智之举。

在慧远现存所有著作中，《〈起信论〉疏》和《〈地持〉义记》两部著作存在着真伪问题。268

先论《〈起信论〉疏》。此书在日本很早就遭到怀疑，如长泉院的普寂（生卒年不详）在其所著《〈起信论〉要决》中已有此论。269此后又有望月信亨（1869—1948）等人质疑270。怀疑者理由有四：一是道宣在《慧远传》中未提及此书；二是依道宣说，慧远著作的行文特色是“四字成句”，而《〈起信论〉疏》行文并非如此；三是此书未像慧远其他著作一样使用“广如别章”“义如别章”等提示读者参考《义章》的话语；四是此书中出现了“远法师解”一语。271

上述怀疑并非没有道理，但凡此种种皆不足以构成否定性结论的充分条件。“道宣未提及慧远著有此书”本不成为一个重要证据，因为这一证据具有效性的前提是证明道宣提及的著作为慧远的全部著作，而这一点恰恰得不到证明。事实正相反，道宣在列举慧远著作时明文说：“《维摩》《胜鬘》《寿》《观》《温室》等，并勒为卷部。”此一“等”字，在道宣的用语习惯中往往意味着未穷尽所列举对象，这种情况在《续高僧传》中颇为寻常。

“此书行文非道宣所谓‘四字成句’”亦难以成为强力证据。一部著作要怎样才算得上“四字成句”？每一个句子都必须四字才堪此称？若如此，则慧远不能满足此一要求的著作不止《〈起信论〉疏》一部；若相当部分句子为四字即可叫作“四字成句”，则此书亦不可被遽然拒于慧远门外。

第三条是最有力的文证，但亦可从另一个角度加以消解。慧远的著作由讲经而出疏而成卷帙，既经过他及其弟子的长期整理与修订，则隐含着一种可能性，即他未及修订《〈起信论〉疏》便告迁化，而其弟子又不能擅自改动尊师之作（这对宗教信徒来说是理所当然的事情），因此使得此书不似慧远的其他著作那般注有提示读者参考《义章》的话语。这一推断亦可说明为什么该书未能像其他著作那样以“四字成句”。272

今本《〈起信论〉疏》中确有“远法师解”一语，原文为：“又远法师解‘云何起净法不断’者，此文早著。”273依此语语气判断，此语极有可能是慧远宣讲《〈起信论〉疏》时向听受者解释此《疏》先成书部分的话，而为听受者记录下来。后来，随着《〈起信论〉疏》被不断传抄，加上慧远生前未能整理、修订，此语便渐渐混入正文之中了。274此类情况在南北朝文献中亦非仅见，如著名的《洛阳伽蓝记》，唐代史家刘知幾（661—721）说杨衒之写成此书后自为子注（注列行中，如子从母）275，但不知从何时起就文注混同了，后经过几代人的细心分疏方才粲然可观276，故最后一条证据亦难成为强证，Kenneth K. Tanaka仅凭此证就否认慧远作为该书作者，实在是很难说服人的277。

笔者还可以提供一些证据，证明我们不能轻易怀疑该书的真实性。首先，关于隋唐史传、经录阙载问题。道宣只字未提慧远此书已如前论，即便隋唐其他史传、经录没有录载此书亦不足为奇。隋唐时代的佛教史家们，或许基于一种原典至上的立场，在其所著经录中往往主要收录译自印度的经、律、论三藏，对中土著作则甚少关注，高丽大觉国师义天（1055—1101）在序其编撰《义天录》的旨趣时就深有感触地说：

开元中，始有大法师，厥名智升，刊落讹谬，删简重复，总成一书，曰《开元释教录》，凡二十卷，最为精要。议者以为，经法之谱，无出升之右矣，住持遗教莫大焉。予尝以为，经论虽备，而章疏或废，则流行无由矣。辄效升公护法之志，搜访教迹以为己任。278

但最迟至宋代，日本、高丽诸经录已将该书归于慧远名下了，如录载该书的《华严宗章疏》（日僧圆超录）成书于914年，相当于我国后梁乾化二年；义天的《义天录》成书于高丽宣宗八年（1091），相当于我国北宋元祐六年。此等经录的可靠性是不能轻视的。

其次，许多学者已见及该书与慧远其他著作在内容上的一致性279，这里不妨再提供几条具体的证据：其一，慧远疏释经论，每于开篇揭明该经论所属教藏为声闻藏还是菩萨藏280，《〈起信论〉疏》亦有同样文字：“一化所说，教虽众多，要唯有二：一者声闻藏，二者菩萨藏。教声闻法名声闻藏，教菩萨法名菩萨藏。”281如果说这类判教语言并非慧远一人能说，其用语与慧远其他著作中相关文字的高度一致性亦足以惊人。其二，深入思想层面，可见《〈起信论〉疏》亦与慧远其他著作的思想完全一致。兹姑举三例，以明所论。例一：“离相空”与“离性空”。《〈起信论〉疏》论及《大乘起信论》“非自相”句义时云：“言离相者，犹如醍醐，湛然满器，而无青黄赤白之相，亦如众生心识，无大小长短等相。真法亦尔，故名离相也。言离性者，无别守自性，万法之外，常体叵得，故名离性。”282这段文字与《〈涅槃〉义记》中相同内容的文字几乎完全一致。283例二：“烦恼障”与“所知障”。《〈起信论〉疏》云：“障乃无量，取要言之，凡有二：一者烦恼障；二者智障。此二障义，有三番释：一者四住烦恼为烦恼障，无明住地以为智障。二者五住性结为烦恼障，事中无知以为智障。无明有二：一迷理无明；二事无知。迷理无明是性结也。三者五住性结及事无知同为烦恼障，分别缘智以为智障。”284例三：“真如之用”。《起信论》有“真如具体、相、用三大”之说，关于其用大，《〈起信论〉疏》云：“言用大者，用有二种，一染二净。此二用中，各有二种，染中二者：一依持用；二缘起用。依持用者，此真心者，能持妄染，若无此真，妄则不立。故《胜鬘》云：‘若无藏识，不种众苦识，七法不住，不得厌苦，乐求涅槃。’言缘起用者，向依持用虽在染中，而不作染，但为本耳。今与妄令缘集起染，如水随风集起波浪，是以《不增不减经285》言：‘即此法界轮转五道，名为众生。’染用如是。净用亦有二种：一者随缘显用；二者随缘作用。言显用者，真识之体本为妄覆，修行对治，后息妄染。虽体本来，净随缘得，言始净显也。是故说为性净法佛，无作因果，是名显用……言作用者，本在凡时，但是理体，无有真用，但本有义，后随对治，始生真用。是故说为方便报佛，有作因果。”286上述两例所涉皆为慧远的重要思想，《〈起信论〉疏》所说不仅在思想上与慧远其他著作的相关论说完全一致，而且在语言表达上也几乎全然无二。287因此笔者以为，在没有更新、更具决定性的文献证据之前，还是不要将其排拒斥在慧远著作之外为好。

再观《〈地持〉义记》。《〈地持〉义记》是慧远最称心的著作之一，据说他制成此疏后即做一祥瑞之梦，自谓此梦象征“所撰文疏颇有顺化之益”。此书传本长期只有三卷，本无真伪问题，但笔者近读台湾新文丰出版公司影印的《敦煌宝藏》288，欣然发现其中题名为《〈地持〉义记》的P.2141号卷子（以下称敦煌本《义记》）正是慧远《〈地持〉义记》的一部分289，窃以为这是关于慧远文献的一个重要发现，当然有必要加以考论。这里，笔者据刊布于《法藏敦煌西域文献》中的P.2141V0缩微胶片为本加以考订。290

敦煌本《义记》共有35张胶片，书写于P.2141号残卷《〈大乘起信论〉略述》背面。残卷卷首残缺，卷尾完整；正文每页31行，每行31字，共计813行，约25200字；文尾顶格题“《〈地持〉义记》卷第四”七字，明确表明该抄本的题名和卷帙；“沙门善意抄写受持，流通末代”的尾记，透露了抄写者的简单信息。

关于敦煌本《义记》的抄写年代，由于抄写者善意不见史传记载，我们暂时不能从这个角度加以判定。虽然如此，但我们可以据《〈大乘起信论〉略述》的抄录时间来确定敦煌本《义记》的抄录上限。《〈大乘起信论〉略述》为昙旷法师依其《〈大乘起信论〉广释》节略而成，前者署名“建康沙门昙旷”，后者署名“京西明道场沙门昙旷”，因知两个昙旷实为一人。昙旷法师颇多著述，除前述两书外，尚有《〈金刚般若经〉旨赞》《〈大乘百法明门论〉开宗义记》《大乘入道次第开决》等。这些著作都由日本佛学专家从敦煌遗书中发现，并经识读、录文而收录于《大正藏》第85册之中。我们不知道这位昙旷是否即慧满禅师贞观十六年（642）在洛州见到的昙旷法师291，但《〈大乘起信论〉略述》卷上末“宝应二载九月初于沙州龙兴寺写讫”292的尾记明确告诉我们，该残卷抄写于唐代宗宝应二年，即公元763年。由此我们可以推知，敦煌本《义记》抄写年代不早于763年，是属于中唐时期的写本。

至于敦煌本《义记》的抄写形式，据“善意抄写受持，流通末代”的尾记可知，善意不仅为自己受持抄写，也为“流通末代”抄写，因此他的抄写形式不是要抄（只抄写受持者认为重要的文字），也不是节抄或略抄（节略受持者需要的文字），而是对抄（对照原文照抄）。这一点，我们可以从敦煌本《义记》在书写形态上的如下特点中看出来：（一）敦煌本《义记》用行楷书体抄写，除去提高抄写速度的考虑，应该还有保证文字清晰度的目的；（二）文中不同段落都顶格起抄，同段落中凡独立法义都有整齐划一的空格，这应该都是遵循原本书志的体现；（三）文中凡是抄写错误的地方，抄写者善意都一一加以改正，这更应该是为了保证抄本与原本一致的体现。由此我们可以断定，敦煌本《义记》是一个非常接近原本的抄本。

敦煌本《义记》的作者是谁呢？笔者认为是慧远。其理由如下：

第一，敦煌本《义记》与慧远其他著作的文体具有高度一致性。我们都知道，道宣特别提到慧远行文好用“四字成句”的经文体293，他的传世著作确实多具这个特点。考敦煌本《义记》的这一特点也相当突出，例如下文：

自下第三，就性无常，观察同时，同体四相，以同体相，显性无常。还初明法，后辨观行。法中初略，后广显之。就前略中，“此四有为，略说有二”，牒以举数，牒上前后，异时四相，就之以辨，同体四相。同体相中，要摄为二，前三为一，灭相为一，故有二也。此二遍通。前四相中，“有性无性”，列其名字。

这里只是依经文体标点法列举一段（后面录文不必取此标点法），实际上敦煌本《义记》通篇都可依“四字成句”的经文体来标点。

第二，敦煌本《义记》多次出现慧远著作中大量使用的提示读者参考其《大乘义章》相关法义的提示语。慧远的《大乘义章》是一部佛教百科全书式的著作，道宣对之赞誉有加，称“佛法纲要尽于此焉”294。慧远对这部著作甚为得意，每每在其经论注疏中涉及《大乘义章》罗列的法义时，都要提示读者参考其中的相关条目，例如《〈大般涅槃经〉义记》（42次）、《〈维摩经〉义记》（35次）、《〈无量寿经〉义疏》（8次）、《〈观无量寿经〉义疏》（8次）等莫不如此，只有《〈大乘起信论〉义疏》才未提及此书。敦煌本《义记》亦然。该残卷篇幅大约二万五千二百字，其中却有不少这类提示语，例如在论及“道品”“八戒斋”“陀罗尼”“三三昧”“优檀那”“无常”“二无我”“涅槃”等法义时，就有“义如别章”“广如别章”“广如别章，此应具论”“义如别章，此应具论”等提示读者参考《大乘义章》的提示语八次，不可谓不多。

考当时撰有类似《大乘义章》类著作者，除慧远之外，还有道辩、昙无最、法上、宝琼、慧觉295、灵裕296等人，但道辩、昙无最和宝琼没有撰写《〈地持〉义记》，因此他们三人都不可能是敦煌本《义记》的作者；慧光撰写的《大乘义律义章》是专门条释戒律名相的作品297，也不可能是敦煌本《义记》的作者；既撰《大乘义章》也撰《地持论》疏者有法上和灵裕两人，但法上著作仅存残篇298，灵裕著作至今未有发现，我们很难设想他们关于《地持论》的著述与慧远的《大乘义章》如此协调一致，最多可以推定慧远的著作中继承了其业师法上的不少思想。

更重要的是，两书的相关内容存在着相互呼应、互为补充的关系。例如敦煌本《义记》解释“陀罗尼”时说：“陀罗尼者，是外国语，比翻名持，持法不妄，故名为持”，名“有四数也，细分无量，一门说四。名中应先广释其义，义如别章”。《大乘义章》陀罗尼条释名说：

四陀罗尼，出《地持论》。陀罗尼者，是中国语，此翻名持，念法不失，故名为持。持别不同，一门说四。四名是何？一、法陀罗尼；二、义陀罗尼；三、呪术陀罗尼；四、忍陀罗尼。299

敦煌本《义记》接着阐述陀罗尼法义道：

此四犹是闻、思、修、证。法谓闻慧，能持教法；义谓思慧，能持诸义；言“呪术”者，修慧用也，以得禅定，修慧自在，能用呪术，呪术不妄，故名呪术陀罗尼也；忍谓证智，证心安法，故名为忍。正如同一人对相同法相的具体阐明。

《大乘义章》相应说：

次约闻、思、修、证分别。四中初一是其闻慧，持教法故；第二义持是其思慧；第三呪术依禅而起，摄末从本，是其修慧，一切禅定修慧摄故；第四忍持是其证行，证心住理，说为忍故。300

两书论述同一法义时思想如此衔接一致，自然是一个不容忽视的证据。

第三，敦煌本《义记》的遣词造句与慧远其他著作如出一人之手。这一点，我们只要看看有关“三苦”的文字即可一目了然。《义章》“四优檀那义”条云：

苦义有三，所谓苦苦、坏苦、行苦。辨此三苦，略有四门：一、对缘分别；第二、约缘就体分别；三、约三种无常分别；四、诸过相显。言对缘者，缘别内外，内谓自心；外者，所谓刀杖等缘。外中复二，一违二顺。违者，所谓刀、杖等事，一切苦具；顺者，所谓己身、命、财、亲戚之类。苦缘别如是。从彼违缘而生苦者，名为苦苦。刀杖等缘，能生内恼，从其所生，说名为苦；从苦生苦，故云苦苦。从彼顺缘离坏生恼，名为坏苦。内心涉境，说名为行，缘行生厌，厌行生苦，故云行苦。第二约就体别者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以论，向前三苦，至此门中，通名苦苦，谓性苦上加前苦苦、坏苦、行苦，通名事恼。有为之法念念生灭、无常败坏，故名坏苦。即此有为，迁流名行，行性不安，故云行苦。言约三种无常别者，就彼三世分段无常宣说苦苦：心性是苦，于此苦上加彼三世分段粗恼，名为苦苦；又以三世分段粗苦显法性苦，亦名苦苦。就念无常宣说坏苦，即是向前第二门中行坏两苦，至此门中同为坏苦。就彼自性不成无常宣说行苦，同体四相共相集起，目之为行；虚集之行，体无自性，行性无安，故名行苦。所言诸过互相显者，过有三种，谓苦、无常及与无我，以苦显苦，名为苦苦，此以事苦显有为法性是苦也；无常故苦，名为坏苦；无我故苦，名为行苦，以法无我，因缘虚集，故云行也。301

敦煌本《义记》论及同样法义时云：

三苦之义，解有四种：一、约缘分别。缘别内外，内心涉求，名之为内；刀杖等缘，说以为外。外有违顺，刀杖等违，己身、命、财、亲戚等顺。外中违缘能生内总（据文义总当作“苦”），名之为苦。从斯苦缘，生于心苦，从苦生苦，故名苦苦。从彼顺缘离坏生苦，名为坏苦。内心涉求，名之为行，厌行生苦，故名行苦。第二、就体约缘分别。心性是苦，于此苦上加以事总（据文义总当作“苦”），苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？如前门中，对缘三苦，通名苦苦；有为之法念念迁流，无常灭坏，迁流不安，名为行苦；无常灭坏，名为坏苦。三、约三种无常分别。以彼三世分段粗苦显法细苦，名为苦苦。彼念无常迁流灭坏，名为坏苦。彼性无常同体四相因缘虚集，名之为行；虚集之行，体无常性，行性无安，故名行苦。四、诸过相显，彼苦、无常及与无我互相显示。于此三中，以苦显苦，名为苦苦，谓以粗苦显于细苦。无常显苦，名为坏苦。无我显苦，名为行苦，虚集之行性无安故。

两个文本对于“三苦”的论说，不仅思想完全一致，而且用语也大致相同。其间各门排列的顺序有所差异，我以为这是《义章》与《义记》的体式不同所致：先总释名相，后分别对各门一一进行解释，这是《义章》的一贯体式；《义记》随文出解，故直接予以论列。因此，这一差异并不影响其相同性。

当然，如同池田将则教授所说，“我们不能简单地从内容的共通性上就去判断其是否属于慧远的著述”302，因为同属地论学派的其他人也可能拥有与慧远一样的思想，甚至可能与慧远用相同的文体或用语来表达其思想。但我们还有另外一个证据，这就是敦煌本《义记》与传本慧远《〈地持〉义记》在文本结构上的衔接性。敦煌本《义记》文末题“《〈地持〉义记》卷第四”，提示我们此文属于《〈地持〉义记》的第四卷。传本慧远《〈地持〉义记》卷帙有本末之分，第四卷现存上卷，疏释的论文始于《菩萨地持经》卷六《方便处慧品》，终于卷七《方便菩提分品》中“菩萨菩提具”开章，即“自下第三明菩提具，先问后释。释中初举，次列两名，后指前说，下辨优劣”等语。

依传本慧远《〈地持〉义记》卷四上所述可知，慧远将《菩萨地持经》卷七《方便处菩提品分》的主体内容归纳为菩萨如说修行的十一个法门，即“一、明四依；二、四无碍；三、菩提具；四、明道品；五、明谛观；六、明止观；七、明巧便；八、陀罗尼；九、明诸愿；十、三三昧；第十一门、明优檀那”303；而敦煌本《义记》起首所谓“发……下对释之。应先解释‘道品’之义，然后释文”乃是属于解释第四门“道品”的文字，卷首所缺当是解释“菩萨菩提具”文字部分。考《菩萨地持经》原文，“菩提具”一义全文如下：

云何菩萨菩提具？当知二种：一、功德具；二、智慧具。此二种具，广说如《自他品》。又功德智慧具，菩萨初阿僧祇劫名为下，第二为中，第三为上。304

由此可知，敦煌本《义记》佚失的只有关于“菩提具”的疏文，分量并不多，两个文本间的衔接性是完全可以确定的。

上述几个证据合在一起，足可证明敦煌本《义记》是传本慧远《〈地持〉义记》卷四下的几乎全部文字。当我们确信慧远疏释《菩萨地持经》中从《初方便处菩提分品》到《次法方便处菩萨相品》整整三品论文的文字，竟然几乎完整地保存在敦煌遗书中时，确实感到非常庆幸。

通过对慧远著述的考察，我们发现，慧远一生用力最勤的经典以如来藏系统和唯识系统的经典为主，而这两个系统外的经典，他所措意者要么是当时盛弘的重要经典（如《华严经》《维摩诘经》），要么就是净土经典（如《无量寿经》《观无量寿经》），从中我们已能窥见其佛学的宗趣所在了。