第6章 生死之神

生死，在庄子这里，不是指人的一生，而是指人的两种存在：神寄寓身躯谓之生，神离开身躯谓之死。可见，人，在庄子这里，本质上是一种神性存在，换言之，神是人的本质，人在本质上是神。

神，作为一种哲学工具和方法，庄子假设人的神和人的身躯可以分离且神不死。

一 养生与养形

庄子在二十一世纪的当今中国，之所以再度受到世人关注，其中一个最重要的原因，是他的所谓养生哲学，不过，但凡翻阅过《庄子》的人都知道，这是对庄子最大的误读。养护躯体以求长寿，当今社会趋之若鹜的这种养生现象，在庄子时代似乎也一样是时尚潮流，可是，在庄子看来，这并非养生，而只是养形（躯体）。《庄子·达生第十九》不无悲哀地警醒大众：养形不仅不能养生，反而会伤生乃至丧生——

达（通达，洞见）生（生命）之情（真相）者，不务（务求，追求）生（生命）之所无以为（于生命无意义的身外之物）；达命（命运，人生际遇）之情者，不务（致力于改变）知（知识、人力；一说知应为命，命运）之所无奈何（无法抗拒、无法改变的人生际遇）。养形（躯体）必先之以物（物资、身体条件），物有余而形不养者有之矣；有生（保生）必先无离形（第一要务是不要让生命脱离躯体），形不离（躯体没有毁灭）而生亡（生命已经丧失）者有之矣。生之来不能却（拒绝），其去不能止。悲夫！世之人以为养形（养护躯体）足以存生（保有生命），而养形果不足以存生（养护躯体绝不是保存生命之道），则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者（然而，人世间的全部事情，就是不得不做养护躯体这种不值得做的事情），其为不免矣（为养护躯体而活着，而奔波劳碌，这样做，人就不免为躯体所累了）。

这段话，如果不是庄子本人的话，也可说是对庄子养生哲学最早也是最好的阐释，其中至少有五个基本点，截然不同于当今世俗的养生概念，甚至也不能简单地归入当今一般学术定义的所谓养生哲学。

第一，在《庄子》的文本中，“生”有两种用法，一是指生命（神），即人之所以活着的本性；二是指人身（形），即人赖以活着的形体或者说躯体。庄子养生哲学所养之生，是指第一种涵义，即生命之神，而非人身之形。

第二，神（生命），作为一种超现实的绝对存在，与某一个人的关系，只是寄寓其形体，人因此成其为人，神也因此成为一种现实性存在，神形合而为“人生”，即“有生必先无离形”。

第三，神寄寓身体，谓之生，神离开身体谓之死，而生来死去是人为的养形所无法干预的，即“生之来不能却，其去不能止”，这也就是说，世俗所谓养生，于延年益寿其实无补。

第四，人可以没有神（生命）而只有躯体地活着，即“形不离而生亡者有之矣”，这种活着不是生，甚至也不够资格说是死，充其量可谓“行尸走肉”而已。在庄子而言，人间世的全部知识和劳碌都只不过这种行尸走肉地活着——活着只是为了所谓养形，养形为了劳碌，而劳碌要么为了获得养形的知识和物资，要么就是行尸走肉地养形且行尸走肉地活着，即“虽不足为而不可不为者，其为不免矣”；第五，基于以上四点的庄子养生哲学，如果一定要翻译成当代哲学话语，也只能说是“养神哲学”，因为在庄子这里，所谓生，所谓死，所谓生命，都指向神，或者说，都是神的异名同实，而生和死都是神或者说生命的转换性存在，因此，在庄子这里，生与死是同一个概念，用庄子的话语来说，叫作“一生死”，或者“齐生死”。

基于一生死的庄子养神哲学，与基于悦生恶死而活着的养生哲学，显然不可同日而语，前者以神为生，后者以形为生；前者视死如生，后者苟活贪生；二者之间的神形之分与生死之别，恐怕是每一位想要用庄子哲学延年益寿的当代中国人先要弄明白的，弄明白了这一点的人，庄子称之为“达生者”和“达命者”。

二 养神与传薪

《庄子·养生主第二》的篇名，准确的解读，应为“养主”，而不是“养生”。这里的生，是指人好好地活着，即人生；这里的主，是指人之所以活着，即人生的主宰，这个主宰就是神。

按照庄子的逻辑，人生，或者说人好好地活着，不是人的目的，只是人的义务——人在其有生之年，有义务养护好自己的躯体，但养护好躯体的目的，不是为了一己延年益寿，而是为了保护好寄寓其形的生命之神。

那么，临时寄寓于一个人躯体的生命之神，究竟是属于这个人呢，还是反之，这个人属于这个神呢？换言之，人与神，人生与生命，活着与之所以活着，二者之间，是否有永恒不变的一对一关系呢？庄子的回答是：这个问题本身就很虚妄，用《庄子·养生主第三》开头第一句话说：“吾生（人生）也有涯，而知（智知）也无涯。以有涯随无涯，殆（困乏）已；已而（既然如此）为（孜孜不倦地追求）知者，殆（危险）而已矣。”这句话的意思是说：人的寿命有限，而生命之神永恒，以有限的寿命追求永恒的生命，只会让人的一生疲于奔命而徒劳无获。这里，庄子没有直接回答人活着之形与人之所以活着之神的对应关系问题，但他的逻辑表明：任何个人都注定了终将会随形物化，离散无踪，但生命之神却得以借着一个又一个短暂的人生、一代又一代同样短暂的人世而永远存续于无尽的人类社会，用《庄子·养生主第三》最后的结语来说：“指（脂膏）穷于为薪（火把），火传也，不知其尽也。”

“不知其尽”，就是不尽之尽，就是尽之不尽——油脂作为火的燃料，犹如人的寿命，终会燃尽；薪柴作为火的载体，犹如人的躯体，终会烧毁，但火既不会因为油脂燃尽而熄，也不会随薪柴烧毁而灭，而是会随着一个又一个接着点燃的火把传承下去，永不穷尽。这种“薪火相传”的逻辑，之于每一个人的人生，既残酷又现实，既悲壮又伟大——人类的每一个个体，作为传递生命之火的油脂和薪柴，最终都会毁灭，但最终又都会与生命之神一道不死而长生、不朽而永恒，此可谓不死之死，死而复生，生生不息。

这样一种超越个人生死的人类整体生死观和人类发展生死观，无疑是以个体的牺牲乃至一代人的牺牲为代价的，因此，一个人是否长寿，与生命是否永恒没有关系，但一个人是否在其有限的“天年”养护好了寄寓其形的神，却直接关系到生命之神之于现实社会的价值与意义。这里的关键是“天年”，而不是“延年”，庄子的养生哲学，由此具备了神圣的道德使命——“缘督（顺应身体的天然机能）以为经（以此作为人生法则），可以保身，可以全生，可以养亲（身），可以尽年（不因人为的原因伤害身体或导致夭寿）”。这句话中四个方面的“可以”，都只是养生的手段而不是目的，庄子养生的目的，在于以这四个可以“养主”——养护人生的主宰：生命之神。

庄子的这种养神哲学，在其时代，或许并非只是庄子一家之言，很有可能也是诸多有识之士普遍推崇的一种哲学主张，与当时悦生恶死的养形时尚一道，泥沙俱下而为时代潮流。《孟子·尽心上》与《庄子·养生主第二》，二者有着异曲同工之妙，只不过在庄子这里的“养神”，到了孟子这里变成了“尽心”——

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀（yāo，短命而死）寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

孟子曰：“……夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

在孟子这里，所谓养生，就是存心养性，与庄子一样，孟子的养生，也不是为了自己，而是为了知天而事天。至于人的寿命长短，其实并不重要，君子都一样修身而待天命，换言之，养生是为了安身立命，所谓安身立命就是守护好寄寓身体的心、性、命。在孟子这里，心、性、命，都是同一个概念，都同样是庄子所要养护的神，孟子和庄子一样，养心、养性、养命、养神，唯独不养身。与庄子的哲学动机不同，孟子将这种超越个人生死的“尽心”式养生，直接用于政治治理，具体用于王道理想，但最终的思想境界，与庄子哲学的终极价值都一样——“所过者化，所存者神，上下与天地同流”——人生短暂，精神不死；个人渺小，生命伟大，人类因此生生不息。

三 不死之神

神，本义为不死，准确地说，是一种不死的绝对存在，这是神这个概念在庄子所在的古代中国的基本共识。在这一共识中，包含有造物主和凡人两种不死之神。

《道德经·第六章》说：“谷神不死。”这是指主宰万物的造物者不死，这类似西方创世的上帝不死。

在《庄子·大宗师第六》中，孔子告诉他的学生颜回说，有一种人“有骇（身躯；一说为改，二者皆通）形而无损心，有旦（一说旦为神字之误，一说旦为古神字的右下部分，一说旦为嬗变的转借，三说皆通）宅而无情死”。这意思是说，人的身躯形骸，只是神（情）的寓所，这个寓所之宅终有一天会物化（旦），但神（情）却不会死，不仅不会死，而且不会随着身体的衰变而有丝毫损耗，即所谓“有骇形而无损心”，这里的心、情，都是指神，与之相应，这里的“无情死”，是说凡人的神，也同造物主之神一样不死，这类似西方宗教哲学所谓“灵魂不死”。

庄子哲学中，没有“灵魂”这个概念，但有与之大致类似的“魂魄”之说，《庄子·知北游第二十二》中的老子说——

已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢（tāo，弓袋，）堕其天帙（zhì，剑袋），纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！

老子在这里向孔子解释了魂魄脱离躯体而消散的情形，他视之为生命形式从有形返回无形的转化，而非人类为之悲哀的死亡。那么，神之魂魄离开人的躯体之后，消散到哪里去了呢？这是俗人基于物必有形的观念产生的问题，然而在老子和庄子这里，这根本就不是问题，因为神之所在，就是无有，就是无边无际、无始无终，由此，才可能有不死之神。

那么，不死之神又是从哪里来的呢，换言之，神为什么可以不死呢？老子告诉孔子说——

夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。

这也就是说，无形的精神产生于无形的道，而无形的精神产生了有形的物。可见，在老子这里，精神介于无形与有形之间，或者准确地说，精神是无形与有形的中介，是无形转为有形、有形返回无形的门户和枢纽，精神也因此具有无形与有形的双重属性——无形有道所以不死，有形附物所以生生。

成书于西汉的《淮南子》，其《精神训》整篇都可以看作是对《庄子》全书有关“神”的综述和发挥，其中开篇一段，尤其与老子的这段话遥相呼应——

古未有天地之时，惟像无形，窈窈（深远，幽静）冥冥（深奥，昏暗），芒（通茫，茫茫，模糊）芠（wén，宇宙形成前的混沌状态）漠（空旷，寂静）闵（mǐn，昏昧），蒙（hòng méng，宇宙形成前的混沌之气）鸿洞（hóng tóng，混同），莫知其门。有二神（阴阳二神）混生（俱生），经天营地，孔（空，大，通达）乎莫知其所终极，滔（广大，弥漫，充满）乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离（散）为八极，刚柔相成，万物乃形，烦（繁杂，烦乱）气为虫（动物的通称），精气为人。是故（人的）精神，天之有也；而（人的）骨骸者，地之有也。（人死后）精神入其门（返回上天），而骨骸反其根（回归大地），我尚何存（人能留下什么呢）？

神究竟何以不死？其实《庄子·大宗师第六》本来就已经说得很清楚：神鬼上帝，自古就与道共存，自为本、自为根，无父无母当然也就无始，无始当然也就无终，无始无终当然也就不死——

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这段话说，道的确是真实可信的，只不过因为它无为无形，所以只可心传，不可口授；可以心得，不可目见。道的这种情形，同样是神鬼上帝的情形，也同样是《庄子·齐物论第二》所谓“真宰”“真君”的情形——

若有（隐约感到似乎有）真宰（真正主宰着人的神），而特（但）不得其眹（zhèn，通朕，征兆，迹象）。可行（可通过生活实践）已（通以，予以）信（应验，证实），而不见其形，有情（真实）而无形。百骸、九窍、六藏（通脏），赅（gāi，完备）而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其递（dì，按顺序）相（轮流）为君臣乎，其有真君（真神）存焉（或者真有某种真神存在于人的躯体中主宰着这一切）？如求得其情与不得（无论是否能够求得真神的真实存在），无益损乎其真（都无补无损于真神的真实）。一受其成形（人一旦与神相合而成其为人），不亡（就不要丧失真神）以待尽（直到天年寿尽）。

以上所引的两段话，其实是以同样的逻辑语言在说同一件事情：无论是道，还是神鬼上帝，还是真宰真君，都一样真实而无形，都一样自古固存而永生不死。这样一种无形的真实，使得它们不像它们所生的天地那样，实实在在令人信服，尽管它们的绝对真实，无论人是否相信，都绝对真实地存在，但它们的现实性存在，却有赖于人的无条件相信。

四 神谱鬼簿

无条件相信神鬼上帝的绝对存在，这在庄子时代，似乎不成问题，《庄子》中至少有两个整段的文字，可看作当时的神谱和鬼簿，先看看神谱——

狶（xī，猪，神兽）韦氏得之，以挈（qiè，悬持，提携）天地；伏牺氏得之，以袭（合，调和）气母（元气）；维斗（北斗）得之，终古不忒（tè，差错）；日月得之，终古不息；堪坏（kān，地突起，天道；堪坏：昆仑山神，人面兽身）得之，以袭（入，受）昆仑；冯夷（féng yí，河伯，河神，弘农华阴潼乡堤首里人，服八石，得水仙）得之，以游大川（黄河）；肩吾（东岳泰山神）得之，以处太山；黄帝得之，以登云天（轩辕黄帝探首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，有龙垂于鼎以迎帝，帝遂将群臣及后官七十二人，白日乘云驾龙，以登上天，仙化而去）；颛顼（zhuān xù）得之，以处玄宫（颛顼，黄帝之孙，即帝高阳，亦曰玄帝。探羽山之铜为鼎，能召四海之神，有灵异，为北方之帝。玄者，北方之色）；禺强得之，立乎北极（禺强为水神，亦曰禺京，人面鸟身，乘龙而行，水位北方，故位号北极）；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终（少广，西极山名；王母，太阴之精，豹尾，虎齿，善笑。常坐西方少广之山，不复生死，故莫知始终）；彭祖得之，上及有虞（舜），下及五伯（彭祖，颛顼玄孙，封于彭城，善养性，所以长年，上至有虞，下及殷周，凡八百年）；傅说（fù yuè）得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾（箕宿，二十八宿之一，东方最后一宿，为龙尾摆动所引发之旋风，也被视为风神），而比于列星（武丁，殷王，号曰高宗，梦得傅说，于陕州河北县傅岩版筑之所而得之。傅说，死后登仙为星精，位于箕尾，箕尾为二十八宿之一，维持东方，故言乘东维、骑箕尾，与东方苍龙七宿比相并列，故云比于列星）。

上面这段话，引自《庄子·大宗师第六》，本来是为了举例说明道和神鬼上帝何以“自古以固存……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。不少权威注家认为，这不过是好事者画蛇添足而已，且有迷信之嫌，大都不屑一顾。不过，根据唐西华法师成玄英所作的《庄子疏》，此可谓中国古代诸神谱，其中各路神仙，都是得道之人，因为得道，所以成神，所以不死，或者准确地说，所以死而不死。

毋庸讳言，这些经由凡人得道而神化的不死之神，并非庄子心目中那种本来就是道的不死之神，但二者并非完全风马牛不相及。不难想见，庄子时代，一定充斥着大量这种得道之人的不死之神，今人可以轻松地称之为神话，然而，这些所谓神话，却是当时真实的社会环境，是当时人们真实的日常生活，而不仅仅只是虚幻的传说或者愚昧的信仰。庄子所要面对的，正是这种神乎其神的人间世，恰如古希腊的苏格拉底，必须对这些林林总总的神的现象作出哲学的说明，然而又都不能离开神，更不能亵渎神明。离开神，哲学之道就没有可信度，所以庄子不得不用寓言；亵渎神明，就会有苏格拉底一样的生命危险，庄子以其哲学，与苏格拉底相反，注定了要选择明哲保身而不是以身殉道。

庄子及其哲学，不仅要面对并回应普遍的人间世的不死之神，还必须面对并回应同样普遍的人间世的不死之鬼。《庄子·达生第十九》生动地记载了当时人鬼共生的社会生活，下面这个齐桓公见鬼的故事，无意中开列了一份百鬼清单，可谓万物有灵，其中精灵为鬼——

桓公（齐桓公小白）田（畋猎）于泽，管仲（管夷吾）御（驾车），见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒（xī yí，失魂落魄）为病，数日不出。齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀（fèn chù，愤恨郁结）之（邪）气，散（精魂离散）而不反（还），则为不足；上（邪气凝结于上）而不下，则使人善怒（内心恐惧而易怒）；下（淤积于下）而不上，则使人善忘（精神恍惚而易忘）；不上不下（停滞在胸），中身当心，则为病。”桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈（一说泥沟）有履（鬼），灶有髻（jì，灶神，着赤衣，状如美女）。户内之烦壤（rǎng，同攘，纷杂），雷霆（鬼）处之；东北方之下（墙脚）者，倍阿（蜥蜴之类的鬼）、鲑（guī lóng，鱼虾、蛤蟆之类的鬼，跃状如小儿，带剑持戟）跃之；西北方之下者，则泆（yì，逸，溢）阳（鬼，豹头马尾）处之。水有罔（迷惑，恍惚）象（水鬼，状如小儿，黑色赤衣，大耳长臂），丘有峷（shēn，神兽，山鬼，其状如狗，有角，身有文彩），山有夔（鬼中之神者：魖xū，能使财务虚耗的耗鬼，大如牛，状如鼓，一足行），野有彷徨（páng huáng，野鬼，其状如蛇，两头五彩），泽有委蛇（wēi yí，草莽之鬼）。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂（gǔ，车轮的中心，中空），其长如辕（车前驾牲畜的两根直木），紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公冁（chǎn，释然）然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正（整）衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。

这段鬼话，配上唐西华法师成玄英的《疏》，俨然一本“鬼簿”，以今人来看，可谓无稽之谈，而且故事中的人物，也以自己的言行证明，所谓鬼，纯属心鬼作祟，庸人自扰。但是，庄子为什么要如此鬼话连篇，恐怕不是一句“让它见鬼去吧”之类的话便可以了结，原因仍然如故事中所见：齐桓公最终无病自愈，还是因为他信鬼，他相信那位名叫皇子告敖的齐士的鬼话：见到委蛇之鬼的人，可以称霸。然而，春秋五霸之首的齐桓公，最终还是没有能够称霸天下，可见这“见鬼而霸”的预兆，既灵也不灵。尽管如此，信鬼如信神，在庄子那个时代，却是全真不假的人与鬼神共舞的现实。

五 了却生死

人与鬼神共舞，既是庄子时代的社会现实，也是庄子哲学的逻辑真实。

庄子不言人生哲学，只讲生死哲学。或者，更为准确地说，庄子的人生哲学，重在生死哲学；庄子对人生哲学最大的贡献，也在生死哲学。

大凡哲学，究其终极探问，都在了却生死，从这个意义上说，人类古往今来的所有哲学，都可以看作是生死哲学——或者主要是生死哲学，或者基于生死哲学，或者指向生死哲学，或者绕不开生死哲学。庄子的哲学也不例外。

生死哲学要想了却生死，必须假设人有精神，或者人有灵魂，且精神或者灵魂不死，不但不死，而且永恒不朽。这种精神不死和灵魂不朽的假设，若为信仰，利于宗教；作为方法，利于哲学。这两种功用，在庄子这里同时存在，且难解难分。庄子相信精神不死，所以相信人本来自在且终归自在，《庄子·齐物论第二》说——

至人神矣，大泽焚而不能热，河、汉冱（hù，冻结，闭塞）而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！

庄子假设精神可以不死，以此假设人可以了却生死——人皆可以神如至人，虚无恬（淡），生死无忧。《庄子·刻意第十五》说，达到这种至人境界的圣人——

其寝不梦，其觉（醒来）无忧；其生若浮（游），其死若休（息）；其神纯粹，其魂不罢（疲）。

不难理解，作为生死哲学家的庄子，比任何人都更加需要以鬼神不死作为工具和方法，借此为人的精神自在找到永恒的归宿，庄子也需要以万物有灵作为万物各自存在的普遍方式，庄子还需要让人的神性存在与万物的灵性存在发生摩擦与冲突，由此隐喻物我对立的生死困境和物我两忘的生死解脱。

在庄子这里，现实中具体的人与物的关系，被哲学地建构为宇宙中普遍存在的人之神与物之鬼的神鬼关系。因为人也是物，所以神鬼齐一；因为人毕竟不是物，所以神鬼各得其所。由此引出人、物、心、灵、神、鬼、精这一组特定的哲学概念——心为人之神，而神为人之精；同样，灵为物之鬼，而鬼为物之精。这样一来，人与物的哲学关系，便可以多维建构为同时是心与灵、神与鬼的关系，而最终在精神与精灵之“精”的宇宙时空，无物无我，同归于道。道就是无，就是无始无终的不死而永恒，非如此，庄子的生死哲学无法自圆其说，更无法达到生死哲学的目的：了却生死。

庄子对鬼神不死的哲学方法论假设，得益也依赖于庄子时代普遍的人鬼神共舞的现实生活，恰如古希腊的苏格拉底对灵魂不朽的哲学坚持，建基于当时古希腊人对奥林匹斯山众神的深信不疑。但是，当人类社会进入到了二十一世纪的时候，当世界范围内绝大多数人都不再相信鬼神存在的时候，换言之，当鬼神被人类的理智从人们的日常现实生活中驱逐出去且不得复活的时候，庄子的鬼神不死和苏格拉底的灵魂不朽，作为哲学逻辑的方法性假设，作为哲学推断的条件性预设，作为哲学之所以是哲学的基本出发点，还能够成立吗？这才是庄子的当代读者和当代的庄子学家们所要面对并回答的问题，这样的问题，也同样是苏格拉底的当代读者和当代苏格拉底学家们所要面对并回答的问题。

那么，庄子和苏格拉底会怎么看待这个在二十一世纪人看来显然十分棘手的问题呢？苏格拉底的回答姑且不谈，若以庄子的逻辑回答，答案可谓一目了然——既然鬼神不死，难道会在二十一世纪死去吗？难道二十一世纪人就真的不会如齐桓公那样见鬼而病、信鬼病除吗？难道二十一世纪人就真的不需要以普遍的神性为人的本质，就真的已经凭借理性从自己的生活中驱逐了不死之神吗？对此，《庄子·齐物论第二》给出的忠告是——“知止其所不知，至矣”——知道在自己所不知道的地方停下来，就是知道的最高境界了。本书的原旨“智知之止”，正是缘于这句话，这是庄子哲学本体最重要的一个命题。

六 方生方死

本书第一章《宇宙之物》说过，宇宙之物、生死之神、坐游之心，这三个命题，被庄子鬼斧神工地咬合在一起，既相互建构，又共同建构——无宇宙，无以言生死；无游心，无须建宇宙。这是谈论庄子生死哲学的前提。的确，要理解庄子的生死哲学，不能不了解庄子的宇宙。庄子用他的“心造宇宙”观人间乱象，用万物归一的方法“一生死”，这也就是为什么生死哲学在《庄子》的篇章标题中，只见生，不见死。作为一种生命现象的死，不是庄子所关注的，也不是他的哲学所能够关心的，他将这一科学的对象，留给了未来的科学家，他的哲学只关心人如何可以活得更像自己，更是自己。这是庄子生死哲学的本怀。

庄子以其生死哲学，揭示了人之生死的两个真相：第一个真相，如孔子所言，“哀莫大于心死”，人死了，不是人生最大的悲哀；人活着，而“方生方死，方死方生”，这也是庄子对万物生灭现象之所以然的哲学发现，这一哲学发现，建基于他对“心造宇宙”的逻辑假设。

先说“方生方死，方死方生”。这句话，出自《庄子·齐物论第二》，按其所在的文本和语境，显然不是直接指人的生死，而是指人与外物，作为一种认知上的相待性存在，无法避免三重悖论：一是彼此相互依存，无彼便无此，反之亦然；二是彼此互为因果，此因彼生，反之亦然；三是彼此这种是非关系，随生随灭，或者反之，随灭随生，其原文如下——

故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由（不这样人为地分彼此是非），而照（按照）之于天，亦因（顺应）是（天）也。

这段话，阐发庄子对于“彼此、是非”这一社会现象的哲学认识，圣人与俗人对此的看法和方法截然不同。俗人分彼此，辨是非；圣人不分彼此，不辨是非。不是不分，而是根本就无法分；不是不辨，而是本质上无从辨，因为，一切事物，以道而观，或者说，哲学地看，都是“方生方死，方死方生”。

尽管此处所论的生死，并非人的生死，然而，却关乎人的生死，至少关乎人对生死的认识，且恰恰是这种不是专论人的生死的“方生方死，方死方生”，这种万物普遍性的随生随灭、随灭随生，更能让人从超越个人生死的哲学层面，照见生死无彼此的真谛，明了生死如万物随化的真相，从而超越生死本身看待生死。

这也正好说明，庄子的生死哲学及其人生观，其实是建基在一个远比人生哲学更为恢弘的哲学体系之中的，这个恢弘的哲学体系，如本文第一章《宇宙之物》所见，以“内圣外王的宇宙”为载体。《庄子·大宗师第六》说：

古之真人，不知说（yuè，喜悦，欢喜）生，不知恶（wù，厌恶，畏惧）死；其出（生）不欣（xīn，欣喜，高兴），其入（死）不距（抗拒）；翛（xiāo，疾速，自在）然而往，翛然而来而已矣。不忘（忘怀，舍弃，逃亡）其所始（本源，本质，本原），不求其所终（归宿）；受（接受）而喜之，忘（忽，不思考是生是死）而复（生死都是回归自然）之。

悦生恶死，贪生怕死，恋生远死，这是人之常情，真人为什么会反其道而行之，对人生及其生死如此豁达，出生入死，来往自如？庄子揭秘说，在真人这里，有一个府藏一切也“物化”（《庄子·齐物论第二》）一切的宇宙，这个宇宙不是别的，就是人生，人生就是宇宙，或称之为天府（《庄子·齐物论第二》），或称之为灵府（《庄子·德充符第五》）。这样的人生宇宙，不唯心灵，不唯身体，而是心灵寄寓身体，合而为府，用而为藏，化而为一：“万物一府，死生同状。”（《庄子·天地第十二》）

这样的宇宙人生，在《庄子·德充符第五》中，“真”有其人，名叫王骀（tái，脱衔的驽马），是一个断了脚的鲁国人，与孔子同时且齐名。孔子对这个驽钝的兀（wù，突起，无知，无趾）者，崇拜有加，要拜他为师，要引领天下的人向他学习，就因为他是“官（主宰）天地，府（包藏）万物，直寓（只不过将精神寓于……）六骸（手足首身，身体），象耳目（以耳目感知外物迹象），一知（智）之所知（以智统摄耳目感知的外物），而心（天性，本性）未尝死（丧失）者乎”。

可见，庄子的宇宙之观，只为真人所用，不是用来观察作为外物的宇宙是什么，不是用来分辨什么是万物、什么是宇宙，而是以内心为宇宙，升华为太一时空，反观人生是什么、什么是人生。不难想见，这样一种宇宙之观下的人生，既渺小又短暂，然而，唯其渺小，所以与宇宙一样无边无际；唯其短暂，所以与宇宙一样无始无终，因为，所谓宇宙，不正是人自己在内心建构且只作心观的宇宙吗？人以心观所见的宇宙反观人生，达观生死，这便是庄子独有的“宇宙万物生死观”，这可谓庄子独特的“宇宙—生死哲学”。

在《庄子·知北游第二十二》中，黄帝俨然就是庄子这种宇宙—万物生死观的代言人，他以太一的宇宙“观”人生，以宇宙大观而“一”生死，因此，对他来说，没有什么值得担心害怕的。他对一个名叫知的人说，人如果能够像他一样“一万物”而“一生死”，就能够化腐朽为神奇——

生也死之徒（步行，相随而行），死也生之始，孰知其纪（规律）！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。

七 哀莫大于心死

如前所述，庄子的生死哲学，对人生的真相，有两大发现。前一个发现，衍生出一大法则，由黄帝代言：一万物而一生死，由此从根本上消解了“方生方死，方死方生”这一人生真相的生死悖论。“哀莫大于心死”，作为庄子对人生真相的另一个发现，由孔子代言，不过，孔子似乎没有黄帝幸运，或许因为孔子既不是真人，也不是圣人，所以最终未能解开人之心死这个死结，而将一己一时的人生悲哀，演绎成了普天之下的人间悲剧。然而，这才是真正道德政治家的孔子——大悲天下，死而后已。《庄子·田子方第二十一》说：

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸（yì，逃奔，疾速，亡失，放纵，闲适）绝尘（jué chén，极速奔走，超脱尘世），而回瞠（chēng，惊讶地瞪视）若乎后矣。……夫子不言而信，不比（并行，勾结，偏爱）而周（完备，周全，普遍），无器（器重，器用）而民滔（云集一起涌往）乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。……吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆（dài，大概，危险，懈怠）著（明显，显现，表象）乎吾所以著也。彼已尽矣（这些表象在你看见它的时候，就消失了），而女求之以为有（而你以为它还在那里），是求马于唐（空，徒然）肆（这无异于在结束了的空集市中买马）也……”

什么是庄子哲学严格意义上的“心死”，姑且存而不论，为什么会有心死这一社会现象，孔子与颜回的相互悲叹，可以算得上一种答案。在这段不无悲凉气氛的对话中，孔子和颜回都哀于心死。颜回之所以心死，是他无论怎样亦步亦趋，也跟不上孔子奔逸绝尘的思想，这让他很绝望；孔子之所以心死，是他无论怎样以身作则，到头来还是与他最信赖的学生失之交臂。一个是最好的老师，一个是最好的学生，孔子和颜回尚且相互心死，更何况一般人呢？

看来，心死之哀，首先是发生在好人与好人之间的一种不可沟通、不可理喻、不可言说的绝望。这种绝望表明：道，的确只可意会不可言传，至少在孔子与颜回这里是如此。由此也可更好地理解，在前文的举例中，为什么孔子要将王骀的宇宙人生的全部奥秘，最终归结为“心未尝死”。

如果读者不拘泥于孔子和颜回，而将他们之间相互心死的悲哀故事看作是普天之下的普遍现象，如果人人都如颜回“求马于唐肆”，那会是一个多么荒诞的世界啊！然而，不幸的是，庄子假托孔子和颜回师生揭示的现实社会，就是这样一个真实的荒诞世界——人与人莫不失之交臂，人之于道，莫不如捕风捉影般荒诞无稽。

八 生死两难

人为什么会心死？还是因为心。在《庄子·列御寇第三十二》中，还是孔子，面对人心，不禁悲从中来——

凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌（外表厚重）深情（内心深藏）。故有貌愿（表面恭谨）而益（溢出，骄傲），有长（貌似长者）若不肖（其实品行不好），有顺懁（huān，性情乖戾；通环，圆融）而达（内心放肆，刚直），有坚（表面坚定）而缦（同慢，漫不经心），有缓（从容）而焊（通悍，急躁）。故其就义（趋义）若渴者，其去（背弃，离开）义若热（火急）。

人心为什么会险恶如此？普遍的险恶之心，源于普遍的险恶社会。在《庄子·人间世第四》中，孔子这样告诉叶公子高（历史中的真实人物，为楚庄王玄孙尹成子，名诸梁，字子高。楚大夫，封于叶[旧注读为shè]，自僭[jiàn]为公）——

凡交（国际关系），近则必相靡（通摩mó，切磋，接触，摩擦）以信，远则必忠（心诚，敬）之以言，言必或传之。夫传两（两国君主）喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢（过分）美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄（虚假），妄则其信之也莫（无，一说通薄），莫则传言者殃（咎，罪过）。故法言（古代至理名言）曰：“传其常情，无传其溢言，则几乎全（保全性命）。”

这段话，可谓中国最早的国际关系理论，当然这里的国，是普天之下的邦国。作为一种象征，国与国的关系，不妨看作人与人的最高关系，而人心为人之主宰，恰如人君主宰一国。人都以为自己是自己的主宰，而不知人其实都被不知是什么的神明主宰。如此自我中心而自以为是，便是主宰与主宰无法沟通的根源，更不用说人几乎总是想要主宰对方，主宰外物，主宰世界。可见，孔子这里所谓两国相交的语言两难困境，不妨说是人生困境的语言两难——人人都是无法主宰自己的主宰，每个主宰都喜欢听到对自己的溢美之词而对别人不惜溢恶之言；每一个自以为是的主宰，都注定了困于两个主宰之间，疲于奔命，无所适从，于是乎，人人都无法不溢美溢恶而人人自危。

以庄子所见，导致这种人人自危两难困境的原因，不在别处，还是在《庄子》的“人间世”，这显然是一个虚伪而凶险的世界，困于其中的人，首当其冲，也还是孔子与叶公子高，他们以贤达和诸侯之身，尚且终日不寒而栗，更何况布衣匹夫，本来就凄风苦雨——

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬（有礼）而不急（拖延）。匹夫（普通人）犹未可动（轻举妄动），而况诸侯乎！吾甚栗（恐惧，发抖）之。子常（曾经）语诸梁也，曰：‘凡事若（或）小若大，寡（很少）不道（不合乎道）以（得以）欢成（圆满）。事若不成，则必有人道（人为，责罚）之患；事若成，则必有阴阳（毁誉、忧喜）之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’”

人道之患与阴阳之患，成与不成，都一样后患无穷。人的生死，到了如此两难的绝境，就已经不再是痛苦的身体语言能表达，而是只有悲剧的死寂才能呈现的了。这也就是为什么庄子文中的哲人，自死无泪，人死不哭，他们不是不哭，而是如此大悲大哀，只能借天籁而哭，而天籁无声；这也就是为什么庄子文中的至人，无不忘生，无不忘形，他们不是轻生残体，而是如此“戮民”的天下，生不如死，无以全身。这也同样是《庄子·在宥第十一》中的老子所处的人间世界——

天下脊脊（jí，通籍，纷乱，相践）大乱，罪在撄（yīng，扰乱，纠缠）人心。故贤者伏处（隐遁）大山嵁（kān，险峻；zhàn，通湛，深）岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊（斩首的死刑，各种各样的死）死者相枕（堆积）也，桁杨（háng yáng，套在囚犯脚或颈的一种枷）者相推（排，挤，排着队移动）也，刑戮者（执行刑罚而杀人的人）相望（满眼都是）也，而儒、墨乃始离跂（翘足）攘臂（rǎng bì，振臂高呼）乎桎梏（zhì gù，脚镣手铐）之间。

九 生死批判

孔子，老子，庄子；寓言，重言，卮言，《庄子》就是这样，用超越现实的荒诞文本，在一个虚设的哲学语境中，解析一个既真实又荒诞不经的“人间世”。一方面，庄子“以天地之道观”（《庄子·天下第三十三》），对这个扭曲失真的现实世界，作还原本真的哲学批判，而不是作诉诸法理的道德批判和直接抨击的政治批判；一方面，超越这个注定失道而无道的特指的人间世，庄子“以道观”（《庄子·天地第十二》），对整个人类，而不只是对其所在的国度，而不只是对其所在的时代，作人类社会本质意义上的政治哲学批判。

这也就是为什么庄子借孔子之口说“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”。在庄子这里，心就是道，道死了，人类社会就失去了之所以然和应然的本真意义。皮之不存，毛将焉附？人生之死，不是任何一个个人以一己之力所能解脱得了的，没有整个人类的道德觉醒和自我拯救，这个人间世，没有一个人，没有一个国度，没有一个时代，可以走出庄子借老子和孔子之言所警告的人类自我刑戮的悲剧性预言。老子所谓“刑戮者相望”，说的就是放眼望去，整个人间世，没有一个人不是杀人的人，也没有一个人不是被杀的人。这或许才是庄子的生死观之所以然，才是庄子生死哲学之所以在。