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如果“天人合一”观仅仅包含相信自然是善的、对人有情的、可以仰赖的这一内容，那么，传为尧舜之世出现的《击壤歌》和《南风歌》就最充分地表达了为这一观念所支配的心理和感情：

这里，人的饮食作息与日出日落形成了最原始的契合，最美满的循环；而习习南风，又可以舒心增财，有了这种安逸满足，人还需要什么呢？如果说，这种契合和循环在原始社会还有一定真实性，在西周时期还留有某种痕迹，一到生产力发展、“帝力”日增、天灾人祸频仍的时代，就会被砸得粉碎。因为人们很容易看出这只是一个原始的梦幻。但是，它为什么能传之久远呢？

最基本的原因，当然是小生产农业社会并没有改变，人对自然的仰赖是现实的、必要的。但更重要的原因是这个表明人与自然关系的命题已向说明人和社会伦理道德、政治以及个体意志、自由等关系的命题转换，我们上面提到的人德和天德的关系得到了进一步强调，以人和自然的关系为基点的“天人合一”观经改造后已形成了更具社会性也更富生命力的“天人合一”观的不同派别。下面我们将分别叙述它们。

（一）“天人合一”于宗法制社会伦理道德派

这一派的主要代表是孔、孟。他们的社会理想是维护血亲宗法制氏族社会。尽管孔子时代已开始“礼坏乐崩”，但“思无邪”时代却一直是他们黄金般的理想。孔子外而要求维护从原始巫术礼仪基础上发展起来的、包含着氏族等级观念的周礼，内而要求树立以原始氏族血缘关系为基础、包含着原始人道和民主遗风的“仁”的自觉[23]，而推行这种思想的武器之一便是他的“天人合一”观。

早在孔子之前，除《诗经·烝民》外，周宣王时代的贵族刘康公也说过：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也；是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（《左传·成公十三年》）这就是说，人受生于天地之精粹，应该以“礼义”等定命合天。郑国著名的政治家子产虽推行改革，说过“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）之类的话，也有“礼”是“天经地义”的思想，而且不自觉地透露了建立这种伦理化的“天人合一”观的思维线索。一方面，他认为“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也”，是天、地、人的基本属性或根据，另一方面又认为“天地之经而民实则之”，无缘无故地置天地于人之上，因而，人只有“则天之明，因地之性”，“协于天地之性”，才能“长久”，结论是：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《左传·昭公二十五年》）这种思维线索是：先将由人类社会产生、符合一定阶级需要的“礼”赋予天、地、人，作为它们的根本属性，再毫无理由地分天地与人为两个等级，将秉“礼”的“天地”抽象，奉为主宰性的“天”，规定为人崇拜、服从、学习的对象，要求人们以“礼”合“天”。这是一种伦理的、实用的、不合逻辑的“逻辑”，促使这种“逻辑”成立并被广为传诵的，是一种对“礼”的社会情感、直观的“想当然”（如分“天地”与人为两个等级）、原始的“天帝”崇拜以及从小生产农业社会产生出来的、由原始的“天人合一”观积淀而成的深层心理结构。于是，它不仅没有受到任何理性的质疑，反而被载之于书，成为名人名言。这是一种将某种社会情感外推，以直观、实用、传统心理定势为判断推理、根据，臆造外在权威，再反过来用外在权威规范社会思想情感的“混沌”的、循环的、抑制“自我”的思维方式。有人认为，“直观外推”与“内向反思”的往复推衍是中华民族传统的思维方式[24]，实则，它是一种将自发的社会情感通过直观外推以达到内向“反省”或“反控”目的的思维方式。具有特定哲学含义、极具知性色彩的“反思”二字用在这里是不妥当的。我们的古人如果真正用知性“反思”一下，他们构筑的这种观念恐怕早已灰飞烟灭了。通过这种思维，诞生于人类社会的“礼”就疏远了人类社会，异化为外在的主宰性权威，产生了以“天”之“礼”威慑、维系人类社会的作用。子产这种含混而又似乎“不容置疑”的说法，深刻地暴露了“天人合一”观由自然观向伦理观转化的武断性推理过程。

儒家的始祖孔子虽然标榜不言天道性命，但他对天人关系的只言片语却也包含三个“推理层次”。第一层，他明确地感到，人和自然之间有一种“比德”现象，所谓“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），就说明人常常将自己的品德移注于大自然。第二层，有“德”的大自然因此而显得充满了“德性”：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在这个看似由衷的感叹里，“天”实际上已经被人化、德化了。第三层，人反而觉得自己的道德是“天”所赐予的：“天生德于予。”（《论语·述而》）这里的“天”，显然成了抽象化的具有主宰意义的“天”。那么，“德”究竟本属于天，还是本属于人呢？孔子没有明确解答，但是，透过这种不自觉的含糊，我们就可以看到，孔子的“天人合一”观也遵循了由人而天再由天而人的思维路线，只不过在这种递进中，天渐渐尊贵、崇高，人渐渐低贱、卑小，“德”渐渐获得了离人而独立、慑人而威严的性质。这也就是说，人的主体性渐次泯灭，天的权威性渐次增加，而直观中的自然只不过是沟通天人的一个中介、一个跳板罢了。

如果说，尹吉甫（《诗经·烝民》作者）、刘康公等人依照由天而人的路线宣传了德由天授的观念，子产、孔子不自觉地暴露了伦理化“天人合一”观产生的过程，那么，孟子则依照由人而天的路线说明了以德知天的道理，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心的功能是“思”，“思”是天之“所与”，性即恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，亦即“仁、义、礼、智”四端。（《孟子·告子上》）这也就是说，人如果按照“天”所赋予的思维能力去思考自身，就能了解自己具有“仁义礼智”等善的本性，而知道了自己善的本性，就知道了“天”的本性。这样，人就能不管寿命的长短，不断地修身养性，安身立命。这就从下至上沟通了心、性、天的关系。应该说，孟子比他的前辈更加重视人的道德修养，表现了为外在的道德规范寻找内在根据、将外在规范转化为内在欲求的努力，但是“天”的主宰意义并没有消失，一切内在的努力依然必须以“合天”为目的、为依凭。没有“天”的权威，人仿佛一分钟也活不下去。他激扬的不过是一种虚幻的人的主体性而已。孟子所谓“尽心知性”（即弘扬“仁义礼智”）便能“知天”“合天”与前述诸人所谓明白了“人德天授”就必须砥砺人德以合天德的观点相比较，只不过是从不同方向阐述同一问题罢了，思维方式并没有改变。

总之，到了孔孟时代，那种具有原始意味、富有原始思维和情感色彩的“天人合一”观念已转化为了具有浓厚社会伦理道德色彩的“天人合一”观念。如果说，原始“天人合一”观的思想基础是对自然天真、淳朴的信赖，那么孔孟“天人合一”观的中心思想则是对宗法制社会伦理道德的强调。在前一观念下，人还可以依凭对“天”之正义的信赖表现自己的个性，在后一观念控制下，人却只能强制自己在“天德”面前反省，“吾日三省吾身”“存心”“养性”“思诚”已成为这种“天人合一”观的重要内容。自然也许仍然“多情”，但更重要的是要发现它“多德”，它虽然还是“天人合一”观的逻辑起点，但更重要的作用却是承担“天德”“人德”往复过渡的中介。

（二）“天人合一”于宇宙规律、结构派

这一派以《易传》为代表，是对上一派的继承和发展。《易传》产生的时代，奴隶制国家已经确立，新兴地主阶级的势力日渐强大，生产力水平提高，人们对客观世界的认识在深度和广度上也已取得长足进展。恢复血亲宗法制氏族社会的梦幻变得疏阔而不切合实际，建立统一的以家长制为基础的封建国家，使全社会形成一个具有有机联系而又等级分明的稳态结构，是社会的迫切要求。《易传》的“天人合一”观便是在这个基础上建构起来的。

《易传》的“天人合一”观包括如下命题：

1.对立统一是自然界和人类社会的普遍规律：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《易·说卦》）它也是一切事物运动变化的根据：“刚柔相推而生变化。”（《易·系辞上》）

2.在事物对立面的相互转化中，刚强的一面起决定性作用：“天行健，君子以自强不息。”（《易·乾卦》）“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”（《易·大有卦》）

3.对立统一规律从总体上说是“善”的，它促进自然和人类社会向上、向前发展：“天地之大德曰生。”（《易·系辞下》）“生生之谓易。”（《易·系辞上》）

4.宇宙是有等级的：“天尊地卑，乾坤定矣。尊高以陈，贵贱位矣。”（《易·系辞上》）等级高的决定了事物发展的方向：“乾（天），健也。坤（地），顺也。”（《说卦》）“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”（《易·乾·文言》）

5.人应该以“人德”合“天德”。“人德”包括：第一，预测、应顺自然规律：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易·乾·文言》）第二，遵从由宇宙等级秩序决定的社会等级秩序：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎中也。”（《易·系辞上》）一部分人应该“自强不息”，其他人则应该臣服，起有机的配合作用：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”（《易·坤·文言》）

应该承认，《易传》第一次以宏伟的气魄为我们展示了一幅浩大的宇宙构图，大大地拓展了人们的视野，深化了人们的认识，它的上述观点也含有朴素的辩证法思想。但这种辩证法是因袭的，在它之前一些哲学家特别是老子就提出过；也是直观的、朴素的，缺乏必要的科学知识做基础，因而正确而贫乏，宏伟而软弱，更像一首直观、雄浑的宇宙之诗，而不是富有思辨意味的哲学。它没有导向对自然和社会作切实深入的研究，反而屈服于具有宗教巫术性质的《易经》的形式之下，就是它可能成为伟大的空话的征兆。同时，它片面，重阳刚而不重阴柔；武断，说“生”而不说“死”，及“善”而不及“恶”，在人道中取“仁义”而不及其他，这显然用愿望代替了事实。虽然它富有乐观主义精神，但这种乐观基本上是主观的产物。

更重要的是，它将宇宙伦理化了，既肯定它“善”的属性，又臆断它有等级秩序，其目的完全在于：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”（《易·观卦·彖传》）宇宙观是为社会伦理观、政治观服务的。因而，这种“天人合一”观表面上以宇宙对立统一规律为核心，本质上仍以维护社会伦理道德为目的，运用的仍然是上述“混沌”思维，遵循的仍然是“直观外推，内向反控”的思维路线。尽管后世人们从这里吸取了“阳刚之气”作为培养理想人格的养料，但它在社会上现实化了的却是汉代的“天人感应宇宙图式论”和宋明理学“天人合一”的庞大体系结构，它们促进的主要不是科学思维的发展，而是伦理学、政治学的发展，而这种发展对科学思维的进步又主要起了阻碍作用。至于它的某些内容或某些象征能被近现代思想家和科学家利用，主要功劳不在于被用的它，而在于用它的人。

（三）“天人合一”于宇宙“无为而无不为”功能派

这一派的代表是老子。道家老子“天人合一”观的建构公式与上述儒家相同。不过，儒家始而代表了社会心理中占重要地位的传统观念（如孔孟的维护周礼），继而代表了新兴地主阶级的思想倾向（如《易传》的鼓吹统一和等级结构），老子代表的却是由没落贵族下降为小生产农民、隐士这一部分群众的思想。在他的思想里，没落者的悲观和失意者的不平、退隐者的超脱和知识阶层的不甘寂寞、冀求一逞的心理紧紧地交织在一起。他感伤、孤独、清高而又愤懑、机智，不忘功利并异想天开，表面上无意志、无功利，而又幻想以这种无意志、无功利为手段去达到合意志、合功利的目的。老子思想实质上是个体意志在特定条件下开出的奇特智慧之花。

具体一点说，这一派产生于社会斗争中物质力量相对弱小而又不放弃关于社会斗争的思考的阶层之中。他们对大变革的社会现实充满怨愤，但又认为恢复原始氏族体制下的经济政治结构和血亲宗法制度下的社会伦理关系具有虚伪性和幻想性。因而，一方面根据自身弱小的状况琢磨君王南面之术，希图以弱胜强；一方面又发思古之幽情，寄社会理想于比血亲宗法制更为古远的“小国寡民”的原始时期。如果说前者使他们站在“柔弱胜刚强”的立场上想起了矛盾的转化，后者使他们在逻辑上必然美化“无为”这个观念，那么，“无为”而使“柔弱胜刚强”，臻至“小国寡民”的理想境界，达到“无为而无不为”的目的，则是他们思维的内驱力量。

正由于与儒家的社会地位不同、思维定势不同，老子不用社会伦理的眼光去看待自然，而用特殊的个人意志的眼光去看待自然。他同样认为自然是善的，不过这种“善”不表现在它具有某种与社会伦理、等级相符的性质上，而表现在它具有“无为而无不为”的功能上。老子认为，大自然没有儒家所说的伦理道德，也没有一般所谓功利目的，它“不仁”，不为自己而生存，却永恒，长久，孕育出用之不尽的万物而不矜功、不恃罚，“无为”却能“无不为”。他所谓“道”，除了有宇宙起源论和构成论上的意义外，就是对大自然这种神妙功能的抽象。[25]而一经抽象、偶像化之后，这个“道”又成了自自然然普遍存在着的“万物之宗”“万物之奥”，不仅主宰着万物的命运，而且成为君王南面之术和其他个体取得“小国寡民”式生存自由的榜样，成为向往这种个体意志自由的人们学习、追随、合一的目标。这种“天人合一”观仍然包含着将自然以无为的形式意志化、抽象化、偶像化的环节，与前述“天人合一”观在思维路线上并无二致。当然，此所谓“意志”，是就它以个体为中心的功利目的说的，就它采取“无意志、无功利”的形式作为达到目的的手段说的，因而，它又有别于通常用斗争方式克服障碍达到目的的意志。

比较一下老子对“天”“道”“人”的主要论述是有意思的：

这不是一个天地、道、人以“无为而无不为”为核心的功能性异质对应系统吗？

有一种观点认为，老子以“道”而不以“天”为最高实体，没有涉及“天人合一”问题，庄子更将天与人对立起来，完全放弃人为，因而不属“天人合一”派别。[26]其实前述诸派无一以客观自然为最高实体，他们所谓“天”也只是客观自然伦理化、抽象化的结果，从这个意义上说，与老庄的“道”并无区别。所谓“人为”更不能作狭义的理解，也不能没有同一标准。前述诸派并不直面客观自然，科学地认识、改造自然；所谓“人为”，也多限于精神领域与道德实践，老庄的“无为”，也是一种精神转换和广义的道德实践（合他们自身理论目的的道德实践），与前述诸派的“有为”名异而实同。因而，我们不能忽视对老庄“天人合一”观的研究。

当然，老子的“天人合一”观也与上述儒家有值得注意的不同。如果说，上述诸派是站在社会群体立场上来建构“天人合一”观的，老子却是站在个体意志（无论是操权柄的君王还是“小国”中的“寡民”）立场来建构“天人合一”观的。前者推尊的“天”要求人们服从社会伦理关系，确立的是一个有目的的外在道德规范；后者推尊的“道”却要求人们追求个体意志，确立的是一种无目的而合目的的内在意志欲求。前者重修身、养性、克己、复礼，唤起群体道德意识；后者重自然、无为而无不为，向往个体意志的实现。在前述“天人合一”结构中，人有一种力求从善的压迫；在后者中，却有一种个体意志释放的意味。因而前者的“天”有一种道德威慑力量，后者的“道”却有一种自然而玄妙的人生亲切感。尽管老子不与众人同乐：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儡儡兮，若无所归！”（《老子》第二十章）但他却渴望通过“惟道是从”的途径达到掌握“国之利器”“治人、事天”“得一以为天下贞（首领）”而“天下莫能与之争”的目的。这里，弘扬个体意志的要求是强烈的。朱熹说“老子心最毒”[27]，正说明这一派与上述充满儒家思想诸派有分别。这样，由老子的“无为”到庄子的“无待”，由老子的“毒”到申不害、韩非子的“术”，就都有逻辑根据了。

从以上论述可以看出，这三派在建构“天人合一”观时遵循着一个共同的“直观外推、内向反控”的具有反馈性的思维模式：

仔细分析一下上图，我们就可以发现，通过这种思维模式，我们的古人在直观地把握了自然、社会、人的性质及其关系之后，依据自己的社会地位、社会理想决定的功利目的，就可以任意择取自然、社会、人的某一方面，用“移情”“比德”等主观的办法，乐观地建立符合自身阶级、阶层利益的“天人合一”理论。一般而言，这类理论的外观是宏伟的，包罗万象的，宇宙间存在的一切（天、地、人）都包容了进去；也是辩证的，既承认天、地、人的对立统一，又承认天、地、人阴阳刚柔的变化，生生不已的发展。同时，简明易知，任何人一看就清楚明白，易懂易记。然而，它也是直观、朴素、片面、武断、空洞、贫乏的。它极容易造成一种错觉，以为天下学问全在于斯，使人获得一种虚幻的满足；极易用来阻碍对自然、社会、人作客观的、深入的研究，因为任何“个案”的研究都不如它“全面”，它可以用求全责备的方法把一切个案研究淹没下去；它也不培养个案研究的人才，因为这种“天人合一”理论通过遗传、教育、社会舆论渗入人的大脑之后，就使人养成了混沌思维的习惯，很难培养客观、健全的自我意识和对象意识。即使有勇气跨出一步，也会被自己头脑中的混沌、研究对象被莫名其妙加上的混沌、社会舆论的混沌所压迫而退缩回来。这种思维模式以及通过它而建构的“天人合一”理论模式，基本上成了我国古代传统的思维和理论模式。哲学、政治学、伦理学、经济学、法律学、历史学、文艺学，大抵如此，并形成了“道统”“学统”，使千百年来的千百万人就在这个“统”的模式里跳跃。很少有人能从这个“统”的蛛网里跳跃出去，甚至很少有人深切地感到应该从这个“统”的蛛网中跳跃出去。

同时，我们也可以看到，“天人合一”理论的主题是社会伦理道德和个体意志，围绕着这个主题，它建立的是一个混沌的体系。它的每一个判断、推理都包含着主观因素并消融在一种原始的圆满中。它的建构者从来没有把自己和作为思考对象的天、地、人严格地分割开来，对它们及其关系作客观的分析、判断、逻辑推理，也没有概念的辩证法，仅凭着愿望和情感作主观的牵合。想当然、实用、令人满意，就足够使它在中华大地产生诱人的魅力。因而它也成了科学思维的“天敌”。在这种“天敌”的威压下，科学思维很难诞生，即使诞生也异常缓慢，受尽压抑。科学地问天、问地、问人，科学地认识改造世界和认识改造自己的呼声，在这块土地上几成绝响就具有必然性。没有科学思维的冲击，这种封闭式的圆满无法打破；健全的、随时代发展而发展的伦理学和个体意志论也无从建立。汉代大儒郑玄作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”（《周易正义》）那建立在直观、主观、乐观基础上的《易》学辩证法终于结出了“天不变，道亦不变”这“不易”的苦果，是值得我们民族深刻反省的。

由于庄子的“天人合一”观比较特殊，将在下几节中详加叙述。