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“天人合一”观是小生产农业社会的产物。小生产农业社会也就是主要依赖地理环境、四季气候于人有利方面的社会。在这里，“劳动的主要客观条件并不是劳动的产物，而是自然”[10]，人对自然的认识，主要依靠直观和经验。人接受、等待、祈求、感激自然的恩赐，自然也的确养育了人们，发展了人类。因而，人对自然的总体判断，便不自觉地带有感激、祈使等浓厚的情感色彩。自然在本质上是“善”的，人应该崇拜它、顺从它、学习它、观照它，这便是建构“天人合一”观念的思想和情感基础。

古人并非不知道自然也有不“善”的一面。《诗经》中就记载：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《雨无正》）“昊天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡。”（《召旻》）“天降丧乱，饥馑荐臻。”（《云汉》）“天之杌我，如不我克。”（《正月》）“天”降下了饥荒，造就了“流民”，以摧残人类为能事，面目是可憎的，但他们依然肯定并相信：“绥万邦，娄丰年。天命匪解。”（《桓》）“天”是勤勤恳恳为人类造物且法力无边的主宰者。获得“载获济济，有实其积，万亿及秭”“获之挃挃，积之栗栗，其崇如墉，其比如栉”的丰收，他们不忘记“播阙百谷，实函斯活”，庄稼是含天地之气生长的这一事实（《载芟》《良耜》）；天降喜雨，他们就欢欣鼓舞地歌唱、祭神：“有渰萋萋，兴雨祁祁，雨我公田，遂及我私……以其骍黑，与其黍稷，以享以祀，以介景福。”（《大田》）从而，他们肯定“天”最富有“道德”，既认为盛德之人是“天”的美德的体现：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！”（《维天之命》）又认为“天”是人间道德的来源和根据：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）这也就是说：众庶是天的儿子，天赋予了人形体和伦理法则，人们便有恒常的天性可依可执，对美德有天生的感情。尽管“天人合一”作为一个成语出现于古代哲学文献中，见于宋代张载的《正蒙》，但作为一个观念却在远古就已奠定。而自然本质上是“善”的，也就是说宇宙对人类是有情的，是“天人合一”观的逻辑起点。

也许我们可以从上古神话传说中去探索“天人合一”观和“有情宇宙观”这一母题的原型，但“上古久远，其事暗昧”，在中国古代“经不载而师不说”（《论衡·谢短篇》），即使有这类观念，也只有潜在的影响，而不能形成明显的文化传统。倒是在中国识字的人必读的古代诗歌总集《诗经》里这种观念表现得十分明显。

孔子曾经评论《诗经》说：“《诗三百》，一言以蔽之，思无邪！”（《论语·为政》）关于“思无邪”这三个字的解释历代有许多争论，但我认为，“无邪”主要是指《诗经》的作者及其同时代人从总体上说都有一种真诚地相信“宇宙有情”，“天人”能够“合一”的淳朴、无邪之气。因而无论歌颂还是暴露，描写群体还是个人的喜乐哀怒，乃至述及令后世眩惑的“私情”“淫情”，都真切诚挚、襟怀坦荡，令人一唱三叹，充分体现了“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”（《毛诗序》）的精神。清代王夫之曾论《诗经》的颂歌说：“‘谟定命，远猷辰告’，以此八字如一串珠，将大臣经营国事之心曲，写出次第。”[11]论《诗经》的怨诗说，“有所指斥”，则列举皇父、尹民、暴公的姓氏，“不惮直斥其名，历数其慝”；还标明怨刺者的名字，“自显其为家父，为寺人孟子，无所规避”，充分表现了“无畏于天，无愧于人，揭日月而行”的光昭之志[12]；同时，我们一读描写妇女劳动场面的《芣苢》，就“恍听田家妇女，三三五五，于平原旷野，风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续”[13]；再读阐述个人悲怀的《小宛》，则深深感到一种含泪行进的悲怆和哀沉。即使是被后世称为“淫诗”的《桑中》，表现的也不过是符合古代民俗的男女欢爱，而又那么天真，那么欢快：

有幽期，有密约，有呢喃私语，有春情躁动，可是没有扭捏，没有胆怯，因为大禹也与涂山女“通之于台桑”，孔子是“野合”的产物，而“台桑”（即“桑台”）和“桑中”“上宫”指的都是男女“野合”的地方。《野有死麕》描写猎兽的壮士与“怀春”“如玉”的少女在郊外获得爱情，更是一首冶刚柔动静于一炉、境象粗犷幽深的诗：白茅包着猎物，吉士诱约少女，一切是那么静谧，而静谧中奔涌着爱的春潮……

那似乎是一个人们尚能率意而行的时代，是一个可以满心而发、肆口而成、自由表达自己喜怒哀乐的时代，是一个敢爱敢恨，也能爱能恨的时代。原始人道和民主遗风，到处显露着斑斑痕迹。人们仿佛在大自然的怀抱里感到一种安全感，在原始道德里获得了可以信赖的正义，尽管这是一个低层次的自然、社会和人的合一，但“合一”的欢快和自由却流溢于《诗经》的字里行间。在这里，精神上的“天人合一”似乎还不是人有意造作的结果，而是一种天真、淳朴、自自然然的存在。马克思曾惊叹处于人类童年时代的希腊艺术和史诗的永久的魅力，高度赞扬它那使人感到愉快的天真，《诗经》不也是这样吗？

与此同时，我们在《诗经》里可以看到许多对大自然的亲切描写，如“关关雎鸠，在河之洲”“燕燕于飞，差池其羽”“鹑之奔奔，鹊之疆疆”“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤”“桃之夭夭，灼灼其华”“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”等等，把飞禽走兽、树木花卉的声色动静写得生动活泼、意趣盎然，真所谓“流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”，“以少总多，情貌无遗”[15]。而《诗经》中“比兴”的出现，更是古人将情感对象化到大自然中去的产物，无论用“倬彼云汉，为章于天”称颂周文王的功德，用“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩，如松柏之茂，无不尔或承”为人祝福，还是用“硕鼠硕鼠，无食我黍”“鸱鸮鸱鸮，既取我子，无毁我室”表示对恶行的憎恨，都说明有情的大自然与人们休戚与共。

尽管他们有过关于宇宙人生奥秘的遐想、追求：

这是说，有一个迷离恍惚而又美好的事物吸引了我们的古人，他逆流而上去找“它”，道路艰阻且漫长；他顺流而下去找“它”，“它”又仿佛在可望而不可即的水中央……“它”究竟是实有所指的恋人，还是象征着神秘的宇宙本体、深邃的物质世界、不可知的命运主宰？这都难以臆测。但先民反反复复、含辛茹苦上下求索的形象以及他们的勇气和自信，却通过一唱三叹的歌吟震撼了我们的心怀。他们仿佛已从混沌的宇宙之梦中醒来，在秋天明净的黎明里，带着勃勃生气和新鲜幻想，寻找着含蕴在自然和生命中的无穷秘密……

尽管他们也曾面对茫茫宇宙，发出了这样的考问：

但是，我们的古人毕竟不是印度人，也不是希腊人，除了偶尔用“夸父追日”“精卫填海”等神话表达他们对宇宙和生命的秘密要问个究竟的勇气、决心和意志外，一般地说就将它搁置起来，而追求现实的“乐郊”“乐土”，赞美人世生活的美好：

这意味着期待总有报偿。

这意味着即使期待不到，丰富的想象也可以给人安慰。在城隅的隐秘之处，获得安详而美丽的女子，在辗转反侧的夜晚，想象那被月光包裹的窈窕倩影，获得一种甜蜜的痛苦，或痛苦的甜蜜，这不就是生活吗？因而，孔子不言天道性命，庄子也说：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）“夸父”探求自然秘密、“精卫”肯定信仰意志的形象几成“历史”陈迹，屈原那盘根究底的歌声也几成绝响。我们的古人不像希腊人和印度人那样，用更多的时间和精力去探寻物质的微粒和生命的本根，也不愿意像他们那样为了确立物质的或生命的理论去否定现实生活的安逸和快乐，而让直观和乐观支配我们的眼睛和心，让“天人合一”的理想在我们的观念中万古长存……

很早，我们就打算在“天人合一”的怀抱里乐天知命了；

很早，我们的思维就在“天人合一”的门前留步了；

很早，我们宇宙观和人生观的雏形就在这种原始的“天人合一”中确立了。

也许，太早；

也许，别无选择。