第三节 西方现代传统中的空间观念

整个西方近代思想的核心主题是人，主旋律是人的解放，核心功能是为资产阶级革命提供思想武器。历史的进程的确如此，西方近代的重要事件就是西方社会先后成功进入资本主义制度。然而，资本主义制度的成功并没有全面实现这些思想所倡导的“人的解放”问题。对此，在资本主义制度发展、兴盛的时期，西方思想家开始逐步意识到了这个问题。其中，马克思是认识得最充分、最深刻，也是对以后影响最大的思想家。马克思在充分肯定资本主义所取得的巨大成就的前提下，又尖锐地指出了它是人类历史上对人的剥削和控制最深、最隐秘的制度这一残酷事实，由此展开了他对资本主义制度的全面分析、揭秘和批判，进而寻求实现人的真正的、全面解放的新制度。资本主义制度的建立从根本上改变了西方以及整个人类社会的现代历史进程。一方面，19世纪末，西方资本主义残酷的自由竞争导致了人性的扭曲，人被迫沦为金钱和物质的奴隶，马克思所揭示的资本主义的异化成为西方知识分子的普遍共识。而进入20世纪，两次世界大战的爆发更激发了知识分子对依靠“理性”而建立起来的社会制度和理性精神支撑的科学技术所带来的高度的物质盛况产生了普遍怀疑。尼采的一声“上帝死了！”，不仅仅是指那个符号化的“上帝”，更是表明西方传统的“理性”精神死了。这样，从19世纪末开始，在西方主流思想界开始涌现出强大的非理性、反传统的潮流，展开了对西方传统（包括近代传统）的纷纭复杂的质疑、批判、解构；另一方面，由于资本主义制度内部的残酷剥削与压迫及其外部的极度殖民扩张，在20世纪上半叶引发了世界范围内的无产阶级革命。苏联、中国等国家的无产阶级革命的成功使得马克思主义在这些国家处于绝对主流思想地位，而资本主义世界内部的无产阶级革命的受挫则使得西方左翼知识分子的马克思主义立场由经济政治转向文化政治。在此背景之中，从总体而言，整个西方思想的主题是在批判、反思资本主义制度的基础上思考人的问题，围绕这一主题出现了以下几条大致的线索：一是从西方传统侧重于关注理性的人、抽象的人转而更加关注人的身体和欲望；二是试图扭转西方的形而上学传统，偏重于从存在论角度探讨人的存在问题；三是就马克思主义传统而言，经典马克思主义突出从实践论出发探索人的解放，而西方马克思主义则转向从文化批判出发探索人的精神自由。同时，与空间问题密切相关，并且与西方现当代哲学发展密切相关的另一个重要问题在于建立在爱因斯坦广义相对论和微积分几何发展基础上的西方现代宇宙观的变化，这一变化被吴国盛先生概括为“膨胀的宇宙图景与空间的非欧化”，这种变化直接针对牛顿创立的“绝对时空”观念，力图扭转“牛顿物理学中空间与物质相分离”的局面[32]。本节试图在以上背景和线索中，清理19世纪末、20世纪上半叶西方思想家对于空间问题的探讨，其中马克思主义传统中的空间问题将在后面章节中专门进行探讨。

一 柏格森的空间贬低论

在19世纪末、20世纪上半叶的非理性思潮中，法国著名生命哲学家柏格森（Henri Bergson）基于身心二元论而对空间问题的探讨体现出鲜明的过渡性色彩，其主要的观点体现在其代表作《时间与自由意志》以及《物质与记忆》之中。他在《时间与自由意志》的序言中写道：

我们必得用文字表达自己，通常并用有关空间的字眼进行思想。这就是说，语言要求我们在我们的观念之间，如同在物质对象之间一样，树立种种同样明晰而准确的区别，产生同样的无连续性。这样把思想同化为物体，在实际生活中是有用处的，而且在大多数科学里又是必要的。但是我们可以提出来问，我们把不占空间的现象并排地列在空间，这是不是使得某些哲学问题有了种种无法解决的困难呢？又问：我们围绕一些拙笨象征进行争辩，是否把这些象征取消之后这场混战就可结束呢？把不占空间的东西非法地变为占空间的东西，把质量非法地变为数量，这使问题的核心里发生矛盾；既然这样，矛盾当然会在答案内重新出现[33]。

柏格森与德国古典主义试图将空间和时间统一起来探讨呈现出不同的旨趣，他坚决排斥空间而关注时间性所代表的自由意志。在这篇序言中，柏格森首先明确了空间化思维和表达方式应该存在的领域仅仅限于实际生活和科学之中，而对于哲学探讨而言，空间化的思维、观念和表达方式是无法解决矛盾和问题的。在柏格森的思想中，他将时间区分为“物理时间”和“心理时间”：前者是科学上可以被钟表所度量的时间，存在于现实生活中，是均匀同质的，他又称其为“空间化的时间”，是人的身体对外界的反应；后者则是人的直觉和意志在心理上所形成的“内部时间”，是人的内心知觉和体验的产物，他称其为“意识的绵延”。在他看来，“空间化的时间”从根本上是认得身体的空间意识所产生的时间体验，而这是对具有复杂性、具体性的心理时间的纯粹化和抽象化，进而真实的“心理时间”被物质性的、身体性的外部空间所取代，因此是受到质疑的不真实的体验。由对空间性的物理时间的质疑出发，柏格森进而对源于空间观念的一切意识的准确性都提出了质疑：“说一个数目比另一数目大些，或者说一件东西比另一件大，我们很清楚指的是什么。因为在这两种情形下，我们所指的是两个不等的空间，而我们把容得下另一空间的那个空间称为较大。可是一个强度较大的感觉有什么法子容得下一个强度较小的感觉呢？”[34]在此，柏格森对将感觉进行空间量化的行为做出了彻底否定，体现出他对空间的极力贬低和对时间的大力高扬，而这是其贬低身体而偏好心灵的“身心二元论”思想在空间和时间问题上的集中体现。以此为基础，在《物质与记忆》中，柏格森详细探讨了人超越空间性、获得时间性和自由人格的媒介，并强调了“记忆”在脱离空间走向自由的路径中的重要作用[35]。

柏格森的空间观念具有鲜明的近代哲学的形而上学色彩，并且明显承继了笛卡尔开创的身心二元的传统。同时，他相对于经验主义传统而言更加明确的将空间问题与人的身体相联系起来探讨，尽管是站在经验主义的对立面，尽管是从身体出发和因为身体而贬低了空间，但这为将身体密切的与空间问题联系起来进行思考奠定了基础。另外，其高扬时间、贬低空间的观念也成为后来福柯所批判的西方现代传统中对空间漠视的一种典型代表。

二 早期海德格尔“此在在世”的空间思想

海德格尔对时间与空间范畴进行了全新而独特的探索：从现象学的还原方法入手去消解流俗的空间解释，从物理学的、数学的空间观念中还原出源始而本真的空间观念。对于海德格尔的思想而言，大体经历由现象学深入存在主义哲学，进而由早期的“基础存在论”（“此在生存论”）转向后期的“大道（Ereignis，又译为本有）存在论”的两个阶段，这两个阶段从空间观念而言体现出从早期以时间性为基础讨论空间性向后期更加突出空间问题的转折，同时，这两个阶段就整个西方的空间观念而言，也体现出早期是对西方古代、近代传统的告别和对当代西方空间观念的孕育，而后期则本身成为西方当代空间转向的重要组成。在本节中我们将主要考察海德格尔早期的空间观念。

海德格尔早期空间观念是从此在的空间性问题入手而体现出来的。因此，海德格尔的空间观念如同他的哲学思想一样复杂难懂，其关键点就在于其空间观念是与其哲学的关键词“此在”（dasein）联系在一起的。海德格尔早期最重要的著作《存在与时间》（Sein und Zeit）表面上看，他对时间的关注似乎超过了空间，甚至有研究者将他归入贬斥空间的价值和意义的思想家之中（如美国学者迪尔）[36]，不过，就是在这部著作中，他也对空间问题进行了专门的讨论。在海德格尔的思想中，他用“栖居”（Wohnenlassen）表示人在世界上的存在方式，这个概念本身意味着人与大地、人与世界之间的密切关系，显然与空间相关，因此，在《存在与时间》这部表面更关注时间的著作中，他不仅专门讨论了空间问题，并在讨论之后声称：

空间存在的阐释工作直到今天还始终处于窘境。……唯有回溯到世界才能理解空间。并非只有通过周围世界的异世界化才能通达空间，而是只有基于世界才能揭示空间性：就此在在世的基本建构来看，此在本身在本质上就具有空间性，与此相应，空间也参与组建着世界[37]。

显然，在发表于1927年的《存在与时间》中，海德格尔已经明确感受到了空间问题的重要性及其未被充分揭示的困境。一定意义上，20世纪初的人类现实危机折射到了其抽象的思辨领域，使得他在探索存在尤其是人的存在问题时必须考虑空间问题。在《存在与时间》中，海德格尔对空间问题的探讨是与探讨存在尤其是此在问题紧密联系起来的。在海德格尔看来，传统本体论哲学讨论的存在是存在者而不是存在，哲学研究的是“存在”（Sein）而不是“存在者”（Seinde），存在是所有存在者的本源[38]。在所有存在者中，只有在世界中存在的人是唯一能够以他自己的存在样式使自己澄明的存在者，“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是所有存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够向存在发问的存在者，我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[39]。那么，人或者此在所特有的存在样式是什么呢？《存在与时间》主要就是要探讨人的存在样式问题。海德格尔认为，“此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者”，其与众不同之处就在于“这个存在者为它的存在本身而存在”[40]，这意味着此在的任何存在方式都是指向或朝向存在本身的。海德格尔以“生存”（Existenz）这个术语表示人（此在）所特有的存在方式，由此，“存在在世界之中”也就成为以“生存”作为存在方式的“此在”的本质，进而“这种属于此在的对存在的领悟就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对世界之内可通达的存在者的存在的领会了”[41]。“存在在世界之中”就为此在的空间性奠定了先决条件：“此在本质上不是现成的存在，它的空间性不可能意味着摆在‘世界空间’（Weltraum）中的某一个地点上，也不意味着在一个位置上上手存在。”[42]在海德格尔看来，“空间化的活动”是证明此在处于“世界之中”的途径：此在（人）的存在不是一种独立或抽象的存在，而是在“世界之中”的存在，由此必然与世界的其他诸多存在者相互依存，必然担当起其存在于“世界之中”应该担当的责任与操劳，而与其他诸多存在者彼此打交道的过程就是既赋予自身位置与场所，也赋予其他诸存在位置与场所的过程，这一过程本质上就是一种空间化的活动。海德格尔认为这种空间活动包括“去远”（Entfernung）和“定向”（Ausrichtung）两个方面。此在在世意味着此在需占据一定的位置，而其所占据的位置并不是一个与其他位置无关的、现成的固定的一个点，而是由一系列操劳和活动所决定的位置，海德格尔强调，“此在就其空间性来看首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里，而这里又只是以下述方式发生的——此在通过从那里上到手头的东西来解释自己的向着……操劳存在”，此在在世本质上保持在“去远”活动之中，“去远”成为此在在世的一种建构方式，它具有定向的性质：“定向像去远一样，它们作为在世的存在样式都是先行由操劳活动的寻视引导的……此在始终随身携带这些方向，一如其随身携带着它的去远。”[43]可见，“去远”与“定向”是此在（人）与其他诸存在共同存在于“世界”的空间化活动：“去远”意味着此在与其他诸存在的“相距”状态，而“定向”则意味着“相距”本身经引导诸存在以某种方式或角度与此在“相聚”。正是在这个意义上，“去远和定向作为‘在之中’的组建因素规定着此在的空间性，使此在得以操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中”[44]。

《存在与时间》中对于空间问题的探讨从根本上是为了阐明此在在世（“存在在世界之中”）之中而提出来的或者说是为了探讨人的生存方式而提出来的。从这个意义上来说，海德格尔对此在空间性的阐释中体现出来的空间观念一方面延续了西方近代将空间问题的探讨与人密切关联的传统，并且延续了对古代本体论传统的转向；另一方面，海德格尔对人的探讨进而对空间的探讨又不仅改变了古代的本体论传统，而且也不同于近代的认识论主流，而进入到存在论或生存论的路径。这样，海德格尔对此在空间性问题的探讨所理解的空间显然不是亚里士多德的“容器”式的场所概念，也不同于近代“绝对空间”的概念，也区别于康德的先验式空间观念，它与人的现实生存和处境密切的关联了起来。此在在世并不意味着此在以各种方式填满、活动或被摆放在一个容器之中，这并不是拒绝承认此在的空间性，而是标示出此在特有的空间性，其独特之处就在于空间参与了此在的存在方式，参与了世界的组建[45]。这样的空间观念已经蕴含着20世纪中后期西方空间观念的一些萌芽，但仍然还是抽象意义上而非现实意义上的非容器式空间。

当然，《存在与时间》的主题并不在于空间，因此，在探讨了此在的空间性问题后，他还是转向了对时间性的探讨。如同力图批判“流俗的”空间观念一样，海德格尔更关注对“流俗的”时间观念的清除，他认为自亚里士多德到柏格森关于时间的理解都是对时间的“通俗领悟”，他鲜明指出柏格森理解的时间是一种“流俗的时间概念”，其所指的“时间乃是空间”。海德格尔试图走出对“时间的通俗领悟的境遇”，而将时间作为解答存在的意义问题的“基地”[46]。在海德格尔的思想中，此在之可能的整体存在是向死而存在的，死亡是此在不可改变的终点，“终有一死者”是此在在世的独具方式[47]，由此，海德格尔所有关于空间性的言说都是以时间性为前提，“只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中；空间却只有在一个世界中才得以揭示。恰恰是此在式空间性的绽出时间性使我们可以理解空间不依赖于时间”[48]。海德格尔将时间性作为空间性的先决条件的论述固然迥异于柏格森对空间的彻底贬低，但是，从他的论述中我们可以发现：第一，在时间与空间的关系上，海德格尔是将时间作为空间的基础和根基的，由此从根本上改变了康德时间和空间性质相同的观念，改变了黑格尔时间和空间辩证统一的观念，从这个意义上来说，他的确推进了西方现代传统中高度重视时间和相对漠视空间的传统；第二，从他阐释时间性是空间性的奠基者，是此在意义澄明的“基地”中将“死亡”作为此在在世的独有方式而言，他将空间问题与人的身体更加紧密地联系在了一起。这些再次表明海德格尔的空间观念既是对西方古代、近代传统的告别，也是西方当代空间观念的一些重要话题和领域的孕育场。这种告别和孕育不仅影响到20世纪中后期西方人文社会科学的“空间转向”，而且也使得海德格尔在其自身的后期思想中出现了明确的“空间转向”。正是在这个意义上，海德格尔后期的空间观念本身也成为推进乃至于参与西方当代“空间转向”的重要力量和组成部分（对于海德格尔后期的空间观念，我们将在后面将其作为西方当代空间观念的组成来予以探讨）。

三 梅洛-庞蒂的身体空间论

法国著名的现象学、存在主义哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）在对笛卡尔、贝克莱等人关于身体和心灵二元论空间观的批判中形成了自己独特的观点，即“具有身体性的空间”，其代表作《知觉现象学》是关于人的身体的。如果说海德格尔仅仅是在将“死亡”作为此在在世的独有方式而言的层面将空间问题与人的身体更加紧密地联系在了一起的话，那么，梅洛-庞蒂则自觉地甚至全方位地将对空间问题的思考与“身体”概念紧密联系在一起。对于梅洛-庞蒂而言，离开了身体概念，也就无从谈论空间。同海德格尔一样，梅洛-庞蒂也是在对传统空间观念的批判中来展开其空间问题的探讨的。他将传统的空间观念看作是“流俗的空间观念”，并区分了数学和物理学意义上空间和“源始的空间”，认为前者不具有本原意义，后者才是最本原的空间，前者是后者的现实存在样式。但是，在对“流俗的空间观念”的批判进而揭示本原的、源始的空间的理论进程中，梅洛-庞蒂与海德格尔选取了不同的思想路径：海德格尔此在在世的生存论，通过对此在的“去远”和“定向”生存活动的阐发来揭示空间的本原性，而梅洛-庞蒂则认为只有通过身体和身体性才能揭示和阐发“源始的空间”。因此，要把握梅洛-庞蒂的空间观念首先必须了解其身体理论，一定意义上，其空间理论与身体理论是合二为一的整体。

在西方古代和近代传统尤其是基督教传统中，身体是被压抑和漠视的。在柏拉图那里，身体对于知识、智慧和真理来说是不可信赖的，身体是灵魂通向它们的障碍，他对身体充满了敌意。由柏拉图开启的身体与灵魂的对立关系在随后的历史中时常与其他传统，尤其是与希伯来传统进行结合而呈现出不同的“历史转喻形式”：世俗和僧侣、地上和天国、国家和教会等等。尤其是在中世纪，以奥古斯丁等人为代表，将柏拉图主义进行了神学化改写，拉开了西方禁欲主义的序幕，漫长的中世纪是教会和修道院的历史，也是身体“沉默无语的历史”[49]。西方近代唱响了“人”的主题，在恢复和提升人的地位的进程中，人的感性、经验等无不开始与身体关联起来，其中尤其是经验主义开始涉及身体问题，但从根本上，身体仍然受制约于心灵、理性，仍然没有摆脱身心二元论的束缚。梅洛-庞蒂强调身体的整体性结构，为此，他提出了“身体图式”这一重要概念（schémacorporel，body schema）：“在我看来，我的整个身体不是在空间并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”[50]在这里，身体既不是经验性的（身体不是身体各个器官的组合），也不是理性主义的（身体不是各个身体的共相）；身体不是“我”所体验的空间中的一些外在的拼凑物，而是一种整体“图式”，进而“身体图式”不仅是“我”对身体的整体体验与把握，而且成为“我”对“我”所处位置的体验与把握，即“身体图式”成为“我”的身体进而成为“我”存在于世的方式。这不仅意味着对身体的新的理解和把握，而且意味着这必然与对空间的新的理解和把握联系在一起。

梅洛-庞蒂的身体理论带来了他对空间的独特理解：“空间不是物体得以排列的（实在或逻辑）环境，而是物体的位置得以成为可能的方式。也就是说，我们不应该把空间想象为充满所有物体的一个苍穹，或把空间抽象地设想为物体共有的一种特性，而是应该把空间构想为连接物体的普遍能力。”[51]这表明空间不是包容身体的“容器”，而是我的身体乃至于“我”在世的生存领域。传统的空间观念显然无法实现空间与身体的这种交融。为此，他首先批驳了两种最主要的传统空间观念：

在第一种空间里，我的身体和物体，根据上和下、左和右、近和远在它们之间形成的具体关系能向我表现一种不可还原的多样性。在第二种空间里，我发现一种唯一的和不可分割的描述空间的能力。在第一种空间里，我与物理空间及其不同性质的区域打交道；在第二种空间里，我与其各个维度可相互替代的几何空间打交道，我有同质的和各向同性的空间性，我至少能想象不会改变运动物体的一种纯粹的地点变化，因而也能想象在其具体背景中有别于物体的位置的一种纯粹的方位[52]。

第一种空间主要是经验主义的空间观所理解的空间，这样的空间从根本上是一种物理空间。在这样的空间观念中，空间被看作物体或事物所固有的性质。物理空间本质上是事物或物体的自然存在状态，在这样的空间里，身体也是以自然方式存在的。换句话说，在物理空间中，身体是身体、空间是空间，即使经验主义强调人可以凭借自己的经验能力认知空间，但仍然无法实现自然状态的身体与自然状态的空间的融合。这样的空间又被梅洛-庞蒂称作“被空间化的空间”（espace spacialisé）。第二种空间主要是理性主义或唯理主义的空间观所理解的空间，这样的空间是几何化了的空间或数学空间。在这样的空间观念中，空间被看作为主体客观化，进而对象化和抽象化的结果。数学空间本质上是人的意识或理智对具体现实空间的把握，是事物或物体的人为存在状态。在这样的空间里，身体完全处于缺席的状态，“我”在这样的空间中呈现仅仅是我的理智或想象力。换言之，在数学空间里，即使理性主义强调人可以依赖自己的理性能力认知空间，但身体的缺席使得“我”与空间的融合仍然是片面的。这样的空间则被梅洛-庞蒂称作“使空间化的空间”（espace spatialisant）。在梅洛-庞蒂看来，传统哲学就在这两个问题上纠结、调和，但终未解决。其根本原因就在于这两种空间都是所谓的“流俗的空间观念”的产物，它们尽管有差异，但其所关注的都仅仅是事物“位置的空间性”（une spatialitédeposition），都不是最源始的空间。为此，梅洛-庞蒂认为这两种空间之外的第三种空间才是最源始的空间性，这就是“身体本身的空间性”，即：这是一种身体与空间合二为一的空间性，是身体在世的生存场域：“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话，在我看来也就没有空间。”[53]由此，身体只能在空间中存在，身体之外没有“我”所能把握的空间。身体空间不是一种被思维或者被表象的空间，既没有客观的空间，也没有“自在”的身体，空间与身体相容而在。在梅洛-庞蒂的第三种空间中，既不是身体规定环境，也不是客观空间规定身体，而是两者相互依存，相互蕴含，并且在这种相互之中得以呈现自身，因此，身体本身也就具有了空间性。

无疑，梅洛-庞蒂的空间观念所展示的思想主题仍然是人，但是，一方面，这是具体的、肉身化的人，而非抽象化、精神化的人；另一方面，这是“处境化”于现实世界并受制于世界的人，而非离群索居不食烟火的人。梅洛-庞蒂的空间观念深刻地预示着西方空间理论今后的走向，已经暗含着后来福柯的“规训的人”以及与此相关的由权力批判出发的空间观念的思想苗头。

从19世纪中期到20世纪中期的100年是西方社会自文艺复兴、启蒙主义运动之后全面进入资本主义社会并逐步开始对资本主义制度本身产生怀疑、批判和反思的重要时期。这种质疑、批判和反思的浪潮随着20世纪两次世界大战的爆发而进入高潮并延续至今，甚至拓展到对整个西方传统的质疑、批判和反思。在这种思想浪潮中，无论各种思想有多么大的差异，其思想的主题仍然延续着近代的传统，即：人。不过，对人的理解明显不同于西方古代尤其是近代传统中抽象的、思辨的人，而是关注具体的人。但是，何为具体的人，不同的思想家有不同的理解，从而带来了对人的解放、人的自由等近代主题在现代语境中的不同延续路径：经典马克思主义彰显从历史、实践角度出发理解人，并突出时间性、实践性对人的解放和自由的重要性；生命哲学以人的自由意志为出发点，突出生命对时间的体验是获得自由生命的关键；存在主义以此在在世（人存在于世界之中）为出发点，强调时间性是讨论一切存在者存在的先决条件。由此看来，似乎近代思想完全是在高扬时间和历史，漠视空间。但是，空间或空间性问题或隐匿于历史与时间的话语之中，或附着在对时间的高扬之中，或蕴含在对时间性的关注之中而并非完全缺场，无论是对历史、实践还是存在或生命的彰显中，身体不可避免地、前所未有地开始成为关注的重要话题，而对身体的关注也已经或至少蕴含着身体所存在的空间成为思想家必须涉及的话题。同时，资本主义制度的建立还带来了影响思想家的两个重要变化：一是资本主义使人类社会摆脱了区域性的视野，而进入世界性的框架内思考问题；二是资本主义制度的发展进程本身塑造了它的对立面，从社会制度而言，现代社会的历史不仅是资本主义兴起发展的历史，也是社会主义出现和发展的历史；从思想而言，从资本主义兴起那天起，西方思想的批判传统就开始转移到对资本主义制度为核心的现代思想自身的批判和反思上。因此，从根本上来说，西方现代包括对空间问题探讨在内的整个思想是对西方近代观念的反思性延续，在这种反思性延续中已经蕴含着西方当代观念的众多话题。戴维·哈维描述了一个“完全公认的事实”：“启蒙运动的思想在一个相当机械的‘牛顿式的’宇宙观范围之内运转，假定的同质的时间和空间的绝对性，在其中形成了思想与行动的限制性容器。在时空压缩的压力之下，这些绝对概念的崩溃成了19世纪末20世纪初各种形式的现代主义诞生的核心历程。”[54]在我们看来，这段话可以解读为对西方现代思想在近代传统与当代转变中的一个定位，就西方的空间观念而言，其现代时期就是西方近代空间观念逐步崩溃从而进入西方当代“空间转向”的时期。

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[1] 〔古罗马〕奥古斯丁：《忏悔录》（卷十一），周士良译，商务印书馆，1981，第242页。

[2] 古代、近代、现代、当代是几个复杂的时间词汇，本课题不准备对其进行梳理，而仅仅为了论述的方便，大体将自古希腊到中世纪纳入古代，文艺复兴直至19世纪中期纳入近代，19世纪中后期到20世纪上半叶纳入现代，20世纪后半叶归入当代进行论述。

[3] 〔美〕梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2004，第7页。

[4] 〔英〕罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1991，第12～14页。

[5] 〔古希腊〕亚里士多德：《物理学》，徐开来译，中国人民大学出版社，2003，第97页。

[6] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，2005，第63～64页。

[7] 对于chora的翻译问题，有不同的理解和译法。据吴国盛先生的理解和考察，主要有三种：一是“处所”（place），二是“空间”（space），三是“间隔、广延、容积”（διαστημα，diastema）。吴先生认为，chora在柏拉图的论述中很含糊，这三种意思都可以作为对柏拉图这个概念的理解，但他认为只有第一种意思才是柏拉图本人的，而后两种都是后来人分析出来的。并且对这个概念的理解和翻译又与对另一个词topos的理解和翻译密切相关。这里先暂且采用吴国盛先生的理解和译法，具体情况，在谈到topos的时候，再结合吴先生的理解作进一步说明。吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第34页。

[8] 〔英〕罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1991，第193页。

[9] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第31页。

[10] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第35页。

[11] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第103页。

[12] 参阅刘进《20世纪中后期以来的西方空间理论与文学观念》，《文艺理论研究》2007年第6期。

[13] 〔美〕梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2004，第150页。

[14] 〔美〕戴维·哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2003，第301～303页。

[15] 〔英〕罗素：《西方哲学史》（下卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1991，第3页。

[16] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第103～104页。

[17] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第108～112页。

[18] 〔美〕H.S.塞耶：《牛顿自然哲学著作选》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社，1974，第19～20页。

[19] 〔德〕莱布尼茨、克拉克：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆，1996，第1页。

[20] 〔德〕莱布尼茨、克拉克：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆，1996，第17～18页。

[21] 〔德〕莱布尼茨、克拉克：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆，1996，第18页。

[22] 〔美〕梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2004，第379页。

[23] 〔美〕梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2004，第299页。

[24] 参阅王晓磊《论西方哲学空间概念的双重演进——从亚里士多德到海德格尔》，《北京理工大学学报》（社会科学版）2010年第2期；王晓磊：《空间与实践——西方空间观念的历史演变、局限与出路探析》，《华中科技大学学报》（社会科学版）2010年第3期。

[25] 〔德〕康德：《康德著作全集》（第2卷），李秋零编，中国人民大学出版社，2004，第412页。转引自刘彬《作为理念的绝对空间》，《哲学研究》2012年第6期。

[26] 〔德〕康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒译，上海人民出版社，2003，第25页。

[27] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第28～29页。

[28] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第32页。

[29] 〔德〕黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆，1980，第39～40页。

[30] 〔德〕黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆，1980，第42页。

[31] 〔美〕戴维·哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2003，第322页。

[32] 吴国盛：《希腊空间概念》，中国人民大学出版社，2010，第113～115页。

[33] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，2005。

[34] 〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，2005，第1页。

[35] 冯雷：《理解空间》，中央编译出版社，2008，第36～38页。

[36] 童强：《空间哲学》，北京大学出版社，2011，第74页。

[37] 〔德〕马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，第131页。

[38] 海德格尔的“存在”（德文sein，英文being）是连接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不可将对此词的汉语翻译“存在”理解为汉语语境中的实在，而应理解为语言活动中发生的意义之在，由此，“人的存在”（“此在”Dasein）就意味着意义之在的历史性发生。参阅蒋孔阳、朱立元主编《西方美学通史》（第六卷），上海文艺出版社，1999，第464页。

[39] 〔德〕约·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译.商务印书馆，1996，第38页。

[40] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，见孙周兴选编《海德格尔选集》（上），三联书店，1996，第40页。

[41] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，见孙周兴选编《海德格尔选集》（上），三联书店，1996，第46页。其中，“存在在世界之中”（in-der-Welt-sei）也可译为“在世界之中存在”。

[42] 〔德〕马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，第122页。

[43] 〔德〕马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，第125～126页。

[44] 〔德〕马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，第128页。

[45] 陈嘉映：《〈存在与时间〉读本》，三联书店，1999，第71～79页。

[46] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，见孙周兴选编《海德格尔选集》（上），三联书店，1996，第40～41页。

[47] 参阅〔德〕海德格尔《物》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（下），三联书店，1996，第1179页：“终有一死者（die Sterblichen）乃是人类。人类之所以被叫作终有一死者，是因为他们能赴死。赴死（Sterbenz）意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡。”

[48] 〔德〕海德格尔：《存在与时间》，见孙周兴选编《海德格尔选集》（上），三联书店，1996，第418～419页。

[49] 汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社，2006，第3～7页。

[50] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001，第135页。

[51] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001，第310～311页。

[52] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001，第311页。

[53] 〔法〕莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001，第140页。

[54] 〔美〕戴维·哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2003，第322页。