第一节 西方古代传统中的空间观念

如同人类对其他对象的体验一样，应该说有了人类就有了人类对空间的体验，但要将这种体验上升为一种观念，则往往需要通过一些概念来体现。“希腊人不仅奠定了一切后来的西方思想体系的基础，而且几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探究的问题和答案。”[3]西方文明中，真正具有系统性的空间观念如同西方的其他思想一样蕴含在西方文明之源的古希腊文化之中，尤其是古希腊哲学之中。

罗素在其《西方哲学史》的绪论中曾将科学、神学和哲学做了简要的区分，他认为，科学告诉人们所能够知道的事情，神学给人们以武断的信念，哲学则“教导人们在不能确定时怎样生活下去而不致为犹疑所困扰”，并且他强调古希腊哲学是与神学相区别的哲学的开端，进而又浸没于神学之中，而贯穿其思想的则是“希腊人对城邦的宗教热忱与爱国热忱”[4]。作为西方文明之源的古希腊，思想家们首要关注的是在人类刚刚进入文明时代之际为人类及世界寻找到立足的根本，进而寻求人类现实生活的理想方式。正是在这个意义上，古希腊哲学被看作是以探寻世界之本源为主题的本体论哲学。在对世界本源的探寻中，古希腊哲学涉及了空间概念，这些空间概念蕴含了古希腊人对于空间的体验，体现了其空间观念。本节将以古希腊哲学中所体现的几个重要空间概念为线索对其空间观念进行清理，在此基础上简略分析包括中世纪在内的整个西方古代的空间观念。

一 古希腊的“虚空”概念

在古希腊空间概念中，最重要的有三个：κενον（拉丁写法kenon，下文采用拉丁写法）、χωρα（拉丁写法chora，下文采用拉丁写法）、τοποζ（拉丁写法topos，下文采用拉丁写法）。Kenon在英语中翻译为void，中文一般翻译为“虚空”（或“真空”），最早由毕达哥拉斯学派提出来。

在古希腊早期的哲学家泰勒斯以及米利都学派的哲学家看来，宇宙万物都是活的、有生命的，宇宙机体如同人体一样通过呼吸在它之外、包围着它的“气”来维持生命。毕达哥拉斯学派和米利都学派一样，把宇宙看作一个充满生命的和谐、有序、完美的球体，而这一球体生命的本源在于数，维系生命的是呼吸处于其外而包围着它的“气”。正如亚里士多德所言：

毕达哥拉斯学派的人们也宣传虚空的存在，并且认为它是从无限的嘘气被吸进进入天，把天作为吸入区别自然物的虚空，仿佛虚空是分离和区别彼此接续的事物的某种东西。这首先表现在数目中，因为虚空区分开了它们的本性[5]。

这说明，毕达哥拉斯学派明确肯定了虚空的存在，将虚空看作区分事物的因素。如果说毕达哥拉斯学派认为万物之根本在于数，而万物之区别在于虚空的话，同样主张存在“虚空”的原子论者则坚持万物源于原子，而虚空则是原子与原子之间的区分与间隔。对此，可以联系到两千多年后一位西方重要哲学家柏格森的观点来分析其意义和价值。柏格森认为：“我们关于空间几乎不能提出任何其他的定义。若有一种东西能使我们在许多同时发生的同一感觉之间辨别彼此，则它就是空间。”[6]古希腊人关于虚空的思想与柏格森关于空间的定义有着深刻的内在联系。这足以证明“虚空”就是以毕达哥拉斯学派为代表的早期古希腊人对空间的体验和理解。

二 柏拉图的“处所”概念

如果说早期古希腊哲学家以Kenon描述了空间的存在和他们对空间的理解的话，那么，柏拉图则是最早试图说明空间是什么的哲学家。柏拉图关于空间的理解和阐述体现在“chora”（处所）[7]这一概念中。柏拉图将世界划分为理式（理念）世界与感觉世界，认为万物之源在于理式，感觉世界是由理式世界所创造的，作为创造者的理式世界是永恒不变的，变化运动的是感觉世界，而理式也就蕴藏在其所创造的变化不息的感觉世界之中。世界的创造不是无中生有，而是有三个要素参与：创造者（maker）、作为模型的永恒形式（form）以及塑造的原材料（primary matter）。在《蒂迈欧篇》谈宇宙的生成与感觉世界的创造时，他意识到二分世界在表述中的困难，需要引入第三者，而这第三者被他看作是所有变化的“接受者”，它既不是形式，也不是现象，而是作为处于前二者之间中介的第三者（吴国盛语，在罗素《西方哲学史》中文版中被翻译为“第三种性质”）。在这一段他认为急需要引入第三者又觉得引入之后很难办的论述中，出现了一段被罗素称作“颇为奇怪”、“我一点也不冒充能完全理解它”的“空间理论”：

有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不可毁灭，它永远不从外部接受任何东西到它自己里面来，它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官所看不见、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还有另外一种性质，那是被感官所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质，那就是空间（吴国盛理解为“处所”——引者注），它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实在的；我们就像在梦里那样看见它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间（即“处所”——引者注），而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在[8]。

在我看来，柏拉图提出作为第三者或第三种性质而提出的“chora”概念实质上是他对处于理式世界和感觉世界之间的某种东西的体验和沉思，它是一切存在之所以存在而必须具有的某个位置。对于这个概念的使用，吴国盛先生进行了细致的梳理和分析，认为柏拉图主要从两个方面对它进行了类比式的说明，一是用原材料来类比，突出其形状变而原料性质稳定不变的特点；二是用容器、母亲、处所作比，突出其在万物生成和创造者的创造过程中“孕育场所、温床”的性质[9]。由此，柏拉图含混的“chora”（处所）概念所蕴含的空间观念可以理解为：空间是和理式世界、感觉世界并存的一种具有中介性质的存在，并且空间是一切存在之所以存在所必需的。这和早期古希腊哲学“虚空”概念将空间与存在并存的观念一脉相承，但柏拉图的空间概念明确突出了空间的“容器、温床和孕育场所”的独特性质。这为亚里士多德为代表的古希腊空间观念的系统化奠定了基础，并预示着之后西方空间观念的变化。

三 亚里士多德的“处所”概念

亚里士多德是明确将“空间问题”作为哲学的基本问题进行探究的哲学家，其空间观念是古希腊空间观念的系统总结和最高水平，如同他的其他思想长期影响着西方思想一样，亚里士多德的空间观念持续影响着西方空间观念的演变。亚里士多德使用“topos”这个概念来表述其空间观念，他之后的希腊哲学乃至更长时期的西方中世纪哲学一般都将它作为主要的空间概念。在一些中译文中，将“topos”译为“空间”（如张竹明，也有人译为“地点”，如徐开来），而在大多数英文译文中则译为“place”。在吴国盛看来，“topos”不宜译为“空间”（space），而宜译为“场所”。据其考察，在古希腊文献中，“topos”最早出现在巴门尼德的残篇第8中，有“位置”的意思。之后，芝诺、高尔吉亚等人均使用过这个概念，都更具有今天所谓的“位置、地方、处所”的意思，而不是更具有近代意味的“空间”的意思。另外，萨姆波斯基也明确说：“亚里士多德不用‘space’而用‘place’一词来表述给定物体的位置”[10]。由此，我们倾向于将“topos”理解为和“chora”一脉相承、内涵接近的“处所”之意。

亚里士多德在《物理学》中探讨了空间问题。在这本著作中，他用一章集中论述了空间（处所）和虚空问题，其核心内容是讨论处所是否存在、如何存在以及处所是什么的问题，进而以处所概念来否认虚空的存在。亚里士多德首先从万物存在性和运动的角度明确肯定了处所的存在。事物是客观存在的，“存在的事物总是存在于某一处所”，不存在的事物是无处存在的，任何事物的运动其基本形式就是处所的移动，“如果不曾有过某种处所方面的运动，也就不会有人想到处所上去”。因此，存在必存在于一定的处所，处所是事物存在的基本形式；事物是运动的，空间方面的运动是运动最一般、最基本的形式，空间也就是事物运动赖以存在的形式。那么，究竟什么是空间（处所）呢？亚里士多德将众多的空间经验概括为“处所”可能的内涵，并认为只有其中一种可能是对“处所”合理的理解：第一，处所可能是事物的形式，因为事物的处所包围着事物，是事物的界限，而形式和形状往往界定着事物的界限；第二，处所可能是事物的质料，因为质料是事物的属性发生变化时保持不变的东西，而处所也是这样；第三，处所可能是事物自身边界之间的间隔（diastema），因为被包围的事物处于运动中，而包容者则可以不动，这让人们可以把事物边界之间的间隔想象为运动事物之外的独立存在；第四，处所可能是事物的边界或容积、体积自身，因为处所正是区别于事物又在事物之外包围着它的东西，而边界或容积、体积也具有这样的性质。在此基础上，亚里士多德认为前三种可能都不是处所的合理内涵，因为形式是事物界限，而处所是包围事物的界限；质料不能同事物分离也不能包围事物，而处所恰好兼具这两种特性；事物自身边界之间的间隔如果存在的话，就会衍生出无限个处所，并且如果处所自身发生移动时，事物的间隔就会另外占据一个自存的处所，进而带来一个处所套一个处所以致重复的情形。由此，亚里士多德认为，处所的最合理的理解就是第四种可能，即处所就是包围事物的边界或容积自身。这个边界不是事物自身的边界（事物自身的边界是其形式），而是包围事物的最直接的界面，且与其所包围的事物大小等同，但可以与事物分离；它是静止不动的，否则就会出现处所在什么上面运动的问题，进而带来处所的处所这样的问题。亚里士多德将他对处所的理解简洁的概括为“假如容器是能移动的处所，处所是不能移动的容器。”在对处所概念进行论述的基础上，亚里士多德对“虚空”进行了否定。在亚里士多德之前，“虚空”是古希腊人主流的空间观念，如前所述，毕达哥拉斯学派和原子论者都坚持“虚空”概念：前者认为宇宙是一，是有限的，但认为宇宙之外有无限虚空；后者认为宇宙是多，有无限多个世界，虚空使者这些世界间的间隙，但他们都肯定虚空的存在，并体现出一种无限宇宙观。在《物理学》中，亚里士多德首先明确了“无限”真正含义：无限“不是‘此外全无’，而是‘此外永有’。”他强调，任何感性事物都处于包围它的处所中，这是一个界限，因此，认为存在着无限的感性事物是不可能的，既不存在无限的感性事物也不存在无限的空间。而在《论天》中，亚里士多德进一步对宇宙无限的问题进行了研究，论证了宇宙包容一切，在其之外没有其他事物，它是独一无二的整体。这样，亚里士多德在综合辨析前人的基础上，不仅系统整合了古希腊的空间观念，而且系统地奠定了一种宇宙有限论的观念。正如吴国盛先生所分析的那样，亚里士多德对“虚空”的否定，使得他为代表的古希腊的空间概念从根本上有别于近代西方的空间概念，其所谓局域化、非背景化的空间，是指每一个物体所占据的那块处所，而非所有物体都在其中定位并占据其一部分的背景空间，从根本上，亚里士多德为代表的古希腊的空间是内在于宇宙的，“宇宙之外”的问题对他们来说不是特别要紧的[11]。

现在我们再回过头来，从整体上看看古希腊的哲人们是在何种思想语境下提出空间概念的。亚里士多德的《物理学》（φνσικη，其词源来自于“自然”φνσιζ），可以翻译为《自然哲学》，而“自然”无论在古汉语还是古希腊语中，都有两个基本的意思：一是自然而然的事物，即依据事物的本性而运动变化的事物自身；二是支配事物的“自然”即本性或本源（本原）。因此，《物理学》从根本上是探究“物的原理”或“物的本原”。无论是亚里士多德还是柏拉图或是古希腊的其他哲人，整个古希腊哲学的根本就是探究世界之本原的本体论哲学，其空间观念也是附属于此的。在古希腊哲学中，尽管不同的哲学家对世界的本原有着不同的理解，但他们都从根本上把世界看作一个自身充满生命、渗透着神性的和谐有机体。在对世界的这样一种理解下，古希腊的空间观念呈现了三种空间经验：处所（事物必在一定地方的“容器”经验）、虚空（没有视觉事物的“空”的经验）、广延（事物的大小、高低、长宽经验），但是最终占据主流的是处所观念。换句话说，古希腊哲学关注的是一个和谐有机世界这样一个有限宇宙之内的问题，这个有限宇宙之外的问题尽管他们注意到了，但并没有成为他们的关注主题。柏拉图预设了“感觉世界”和“理式世界”，并进而建构其三等级的“理想国”城邦空间和三成分的个体灵魂空间。对柏拉图来说，无论世界、国家还是个体都是一个固定的“容器”，其思考的中心是这个“容器”内的等级或成分如何形成和谐的秩序。亚里士多德虽然是对柏拉图的批判，但其“第一实体”和“第二实体”的区分，仍然以指向“永恒实体”为目标，这样其“四因说”从根本上也是在思考事物在“容器”化的空间中如何形成、变化、组合为和谐的实体[12]。

对于以基督教为核心的中世纪而言，经院哲学家最重要的使命就是选取“那些最能适合于他们心目中的目的的希腊哲学体系，让哲学为宗教服务，于是哲学成了神学的婢女”[13]。尤其是通过托马斯·阿奎那的工作，亚里士多德的整套哲学理论被改造成为教会正统理论，而后托勒密的理论和亚里士多德的理论共同形成地心宇宙体系，并成为基督教世界占绝对统治地位的宇宙论。综合了古希腊传统和古希伯来传统的基督教，把世界划分为“此岸”与“彼岸”，而彼岸又有天堂和地狱之别。此岸空间中人类现实肉体生存的表演直接决定着其未来灵魂的安顿空间。因此，基督教所关注的中心是人如何在现实空间中修行以让自己的灵魂进入未来的天堂空间。中世纪的教区制度与世俗的封建主义强化了古希腊封闭的宇宙观和空间观念，并使其充满了神秘色彩。戴维·哈维在谈到欧洲封建主义时期的时间和空间时，指出，在封建主义相对孤立的各种世界里，外部空间通常被概念化为由某种外在权威、超凡主人或神话与想象中更加凶恶的人物所占据的神秘宇宙论，在有限的场所中，“不朽的时间”是无限和不可知的，中世纪的教区制度和迷信强化了这一点[14]。哈维的分析不仅适合中世纪，而且符合整个西方的古代社会。可以说，西方古代传统主要思考的是在预设的封闭空间内各种事物之间、人类群体以及个体（肉体与灵魂）的和谐秩序问题，而这种封闭的容器式空间观念从现实政治或生存的角度来讲则是指向古代城邦、教区或封建国家的内部等级和谐。

从古希腊到中世纪，整个西方古代的思想大体上经历了从对自然现象的多元关注到对神的唯一臣服。无论是从自然事物自身的因素出发、从抽象的“理念”出发、从具体的感性世界出发，还是从“上帝”出发，我们可以看出思想家们都力图从“人”之外去寻找世界和人所存在的依据，尤其是到了中世纪，“人”被“神”完全遮蔽。这似乎自然而然地预示了西方下一个思想高峰的主题：人。同时，整个古代的空间观念都附属于对“和谐”与“秩序”的坚守，这表明西方古代在其进入文明社会的初期对这种文明秩序（奴隶主贵族制度、教会神权制度）的维护。