学术视野中的古代文章学

欧明俊

通行的古代文章学，就是接受现代西方“纯文学”观念的古代散文理论研究，局限于“文学”体系中，就文章论文章，或将文章学理解为写作学、辞章学、修辞学、技法学。古代文章学有其独特的内在规定性，绝不是现代西方“文学”概念所能范围的。古代主流观念，文章学基本上是附属性的，而独立性只是相对的，笔者特别强调在学术大视野中研究古代文章学。

一、古代“文章学”界说

界说古代“文章学”，首先要界说清楚古代“文章”概念，辨明“文章”与“散文”内涵的差异。“散文”是西方文学文体四分法（散文、诗歌、戏剧、小说）的一体，就形式而言就是散体，即不押韵之文体；就内质而言是感性、抒情、艺术、审美，现代通行的是以这种西方纯文学“散文”概念指称古代相对于韵文的散体文。古代“文章”是一种非韵文文体，古人多以“文”“古文”“古文辞”（古文词）、“辞章”（词章）、“文辞”（文词）等指称散体文，而极少用“散文”概念。现代引进的西方文体概念，是“纯文学”文体概念，中国古代主流文体观念是“大文学”“杂文学”文体或“文章”文体、“文化”文体概念，“文章”文体包括所谓“应用”文体和“文学”文体，文体是实用性与审美性的统一。散体文章只是“文本”，同一篇或一部散体文，可分属于不同学科，如《墨子》，既属于哲学，又属于逻辑学，又属于文学。古代文章在“大文学”的背景下发展，这种体制可以说是“文学”，也可以是经学、史学、子学，经、史、子都可借助散体文章作为载体来表达思想。用“文章”来指称古代“散文”，一是本土立场，本土语言，尊重历史，尊重传统，传统“文章”观念独具民族特点，不应生搬硬套西方“纯文学”散文概念；二是古代“文章”使用频率最高。

古代文学理论著作多使用“文章”概念，但没有一部使用“散文”概念。可以考虑，正如用“经学”而不用“哲学”命名一样，可称古代“文章学”，而不说古代“散文学”，如王水照《历代文话》即采用“文章学”概念。用“文章学”这一概念，是为纠偏，强调以传统话语来还原传统学术的本来面目，而不完全用西方的理论来硬套，从而肢解传统。如果用西方“纯文学”散文观念来看待古代散文史，就会发现有很多重要的文章将会被排除在外。

一般理解，所谓“文章学”，就是专门研究文章性质、功能、构造及读写文章的规律和方法的学问。研究古代文学的人研究古代文章学，研究散文学、写作学、辞章学、修辞学史的人皆研究古代文章学，古代文章学与散文学、写作学、辞章学、修辞学，含义不同，性质有别。

其实，古代文章学有广义、狭义之分，不同学者理解的内涵不同：①古代文章理论即古代散文理论研究。②古代文章研究包括作品和批评、理论研究。③文章学是文章修辞学、技法学。④文章学就是写作学（创作学）。⑤古代文章学只研究古代的书面语、文言文，排除白话语体文。⑥古代文章学是古文学，排除骈文和时文。⑦文章学只研究古文和骈文，排除赋，如王水照先生《历代文话》即是如此。⑧文章学研究非韵文之学，包括古文、骈文、时文、小品和赋。⑨文章学是研究所有散文、韵文的学问，就是文学研究。同是“文章学”，名同实异，实属于性质不同的学科，对不同的“文章学”，要具体认识，切忌笼统而论。

有学者理解的古代文章学，是文章“技术”之学，历代“文话”大多是写作学、修辞学和技法学，只是文章学全体的一面或几面，文章学仅仅论“技术”，是远远不够的，是浅层次的。文章学更重要的是研究文章的本质精神，真正意义上的古代文章学，绝不仅仅是文章写作学或修辞学、技法学。最广义的文章学，是指对非韵文的散体文章的一切问题的研究，以创作研究、文本分析、理论阐释为中心，大体上包括文章作者学（文人学）、文章性质学、文章本原学、文章写作学、文章修辞学、文章技法学、文章题材学、文章主题学、文章结构学、文章语言学、文章风格学、文章声韵学、文章文体学、文章功用学、文章价值学、文章起源学、文章史学、文章鉴赏学、文章批评学、文章评点学、文章范畴学、文章编选学、文章注释学、文章诵读学、文章传播学、文章接受学、文章分类学、文章文献学、文章文化学、文章地理学、文章生态学、文章心理学、文章病理学、文章翻译学、文章教育学、比较文章学、文章应用学、文章研究方法学，等等，这样大体建构了古代文章学的完整体系。古代文章学是“学术”体系中不可分割的一部分，应将其置于学术视野中研究评价，此即笔者心目中的古代文章学。笔者强调，古代文章学不仅仅是“纯文学”文体的“散文学”；同时强调，此最广义的文章学也只是众多文章学体系中的一种，并不是唯一“正确”的文章学，不同体系的文章学完全可以并行研究。

清末，西方学术传入中国，学者对传统的经、史、子、集学术分类做了重新整合，形成了各种各样的学术分科。经、史、子、集都被归类于“文学科”中，“辞章学”附属于“文学科”之下，与经学、史学并列，这意味着现代“辞章学”的独立。这里的“辞章学”与古代“文章学”实际上是对同一研究对象的不同命名，古人常将“文章”和“辞章”概念交并使用。不过，一般理解的文章学，比辞章学范畴大，文章学包括辞章学，辞章学即为狭义的文章学。

科学无国界，东西方科学没有差别；而学术文化不一样，东西方学术观念差异甚大，有些甚至完全相反。文学更是如此，古代文章学真正的本质精神是“道”而非“艺”（术、技），是“道”本位而非“艺”本位，道本艺末，道体艺用，写文章的目的是载道、明道、传道，道是根本、灵魂，而现代引进的西方“纯文学”的散文学是“艺”本位，艺本道末，甚至排斥“道”。我们研究古代文章学，不采用“散文学”概念，而选择“文章学”概念，原因即在此，不应完全以西方“纯文学”观念为标准来看待古代文章学。中国传统文学有其独特内涵，独特的话语体系，独特的概念范畴。我们要重视传统文学精神，重视本民族的文化特色，要有一种自信和文化“自觉”。

二、学术体系中的古代文章学

古代文章学主要依附于经、史，孔子说“言之无文，行而不远”，要求将文章写好，而研究如何写好文章，就属于文章学，文章学只是经学的一面。章学诚（1738—1801）《文史通义》中大谈文章，按他的观念，文章学也只是史学的一面。经、史、子都有文章学，文章学的独立性只是相对的。

应在学术视野中论文章学，不应只论修辞、技术层面。上古学术，本为一整体，东周时，学术分裂，《庄子·天下》感叹：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”注52各种学术从大“道”中分裂开来，由“合”而“分”，庄子明确指出学术分裂之弊。庄子以后，历代学者对学术分裂有不同的认识，有的肯定，有的批评，论及文章学，多主张在学术整体中看待，在大“道”视野中看待。

萧绎（508—555）《金楼子·立言》说：“古人之学者有二，今人之学者有四。夫子门徒，转相师受，通圣人之经，则谓之儒。屈原、宋玉、枚乘、长卿之徒，止于辞赋，则谓之文。今之儒，博通子、史，但能识其事，不能通其理者，总谓之学。至如不便为诗如阎纂，善为章奏如伯松，若此之流，泛谓之笔。吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。”注53“笔”即散体文章，与“学”“儒”“文”对应，萧绎只是客观指出学术分裂状况，不加评论。程颐则明确指出：“今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒也。”注54又说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”注55程颐（1033—1107）强调学问应求大“道”即整体性，而视分裂为弊端，他特别重视“儒者之学”，而轻视单纯的“文章之学”，认为只有通过“儒者之学”才能复归于大“道”学术。清鲁曾煜（生卒年不详）《穆堂别稿序》说：“古之学者出于一，今之学者出于三，曰道学也，经学也，词学也。”注56此三分若按现代观念，实际上只是两分，经学和道学都是哲学，“词学”即词章学、文章学，作者不满本为一体的学术分裂为三。我们发现，古人眼中的文章学，其实很多时候只是“学术”统摄下的一个子概念，只是学术整体的一面。

钱大昕（1728—1804）《味经窝类稿序》云：“尝慨秦汉以下，经与道分，文又与经分，史家自区《儒林》《道学》《文苑》而三之。夫道之显者谓之文，‘六经’、子、史皆至文也，后世传《文苑》，徒取工于词翰者列之，而或不加察，辄嗤文章为小技，以为壮夫不为。”注57他认为道最为根本，经、道、文分裂是不对的，经、史、子本身就是“至文”，文为道之显，批评无道之文。焦循（1763—1820）《与孙渊如观察论考据著作书》云：“唯经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢，无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者，于是萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者必由于经学，而徒取词章者不足语此也。”注58认为经学著作便是文章，且是有根柢的文章，舍经学而言文章，只是枝叶之文，反对“词章”的独立性。

姚鼐（1731—1815）主张为学要兼“义理、考证、文章”三者之长，将宋儒之性道与汉儒之经义相结合、考证与文章相统一，其现实针对性十分明显，是为了纠正“汉学”轻视“义理”和“文章”之偏。注59姚鼐《述庵文钞序》说：“余尝论学问之事，有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也；寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了当，以为文之至美，而反以为病者，何哉？其故由于自喜之太过，而智昧于所当择也。夫天之生才，虽美不能无偏，故以能兼长者为贵。而兼之中，又有害焉。岂非能尽其天之所与之量，而不以才自蔽者之难得欤？”注60姚鼐强调义理、考证、文章三者不可偏废，然必以义理为质，而后文有所附，考据有所归。姚鼐又在《谢蕴山诗集序》中指斥：“矜考据者，每窒于文词；美才藻者，或疏于稽古，士之病是久矣。”注61意在纠偏救弊。在《复秦小岘书》中，姚鼐强调指出：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一途之中，歧分而为众家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏胜，所取之径域，又有能有不能焉。凡执其所能为，而龇其所不为者，皆陋也，必兼收之乃足为善。若如鼐之才，虽一家之长，犹未有足称，亦何以言其兼者？天下之大，要必有豪杰兴焉，尽收具美，能祛末士一偏之蔽，为群材大成之宗者。鼐夙以是望世之君子，今亦以是上陈之于阁下而已。”注62姚鼐自谦无能，呼吁“有豪杰兴”，写出义理、文章、考证三者兼备的大文章、真文章。姚鼐《敦拙堂诗集序》云：“夫文者，艺也，道与艺合，天与人一，则为文之至。”注63强调道与艺结合，天赋与学力相济。如此各方面兼长统一，达到既调和汉学、宋学之争，又写出至善至美文章的目的。姚鼐所谓“义理”，主要即为儒家经义，特别是程朱理学。义理是思想内容，是道的层面；考证是基本功，属于文献功底；文章是文辞，属于学术思想的表达艺术。三者是学术的三个层面，是一体三面。文章只是学术的一面，不是现代意义上独立的“散文”或“文章”。一般认为姚鼐是站在“古文”立场来阐述其理论的，这是狭隘化的理解。其实，姚鼐是站在学术立场创立“桐城派”，开辟一条学术新路子，引导大家的学术方向。他认为，作为一个学者，要追求思想，义理属于道，最重要，所以放在第一位，道通过文章来传播，文章也要美，不能像汉学家那样只知考据，文章写得支离破碎。“桐城派”的内在特质是，文章是用来阐发宣扬程朱理学的，是为义理服务的，是末而非本，是手段而不是目的。文章与学术是种属关系，文章是种概念或下位概念，学术是属概念或上位概念，或者说，文章是子概念，学术是母概念，文章与学术不是一个层面。姚鼐本意绝不是认为文章包含义理、考证，而是学术包含义理、文章、考证。姚鼐是站在更高层面来论述三者的重要性，而非现在我们所理解的，仅仅是为了写好“古文”。“文章”是“大文学”散文概念，包括古文、骈文，若仅仅将其理解为“古文”，也是狭隘的。注64陈用光（1768—1835）《姚先生行状》说姚鼐“所著经说发挥义理，辅以考证，而一形于古文法”注65。义理、考证、古文一体，古文是为了有效地显现和宣传义理，也就是说，文章是依附性的，而非独立性的。姚鼐讨论的“文章”，绝对不是我们现在理解的“文学”散文，而是学术本位的文章。他认为真正的古文家，义理、考证、文章，缺一不可，其中的文章就是我们所说的文章学，它不是独立的，只是学术的三方面之一，与义理、考证密不可分，如去除义理、考证，将文章完全独立出来，便是轻贱了文章。我们可以看到，姚鼐的《登泰山记》《快雨堂记》等文就很好体现了他的文章特色，其中既有义理、考据，文辞也十分雅驯简洁。

戴震（1724—1777）《与方希原书》云：“古今学问之途，其大致有三，或事于义理，或事于制数，或事于文章。”注66戴氏欲沟通三者而使之合一，与姚鼐同，他以词章为末，而以义理为文之大本，得圣人之道，才为得文之大本，才可成为至文。段玉裁（1735—1815）在《戴东原集序》中提到：“先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。后数年又曰义理即考核、文章二者之源，义理又何源哉？吾前言过矣。”注67戴震所谓“制数”，段玉裁易为“考核”，戴震强调义理为文章之源、文章之本。段玉裁《戴东原先生年谱》中亦称：“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧。”注68三者合一的“文章”才是真正的好文章。

章学诚为一代通儒，更是以宏通的学术视野将文章学置于学术体系中论证评价。《与吴胥石简》认为：“古人本学问而发为文章，其志将以明道，安有所谓考据与古文之分哉？学问、文章皆是形下之器，其所以为质者道也。彼不知道，而以文为道，以考为器，其谬不逮辨也。”注69文章、道、学问三位一体，学问为文章之本，古文与考据不可分，文章、学问都是器，写文章的目的乃是为道，学问、文章均是为道服务的。《文史通义·原道下》云：“训诂名物，将以求古圣之迹也，而侈记诵者，如货殖之市矣。撰述文辞，欲以阐古圣之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣……宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道……义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”注70强调义理、博学、文章三者合一。又《诗话》云：“学问成家，则发挥而为文辞，证实而为考据。比如人身，学问其神智也，文辞其肌肤也，考据其骸骨也，三者备而后谓之著述。”注71《与陈鉴亭论学》云：“其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长，不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。”注72《与朱少白论文》中说明：“道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难显，故须文辞以达之。三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也；皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。”注73义理、考订、文辞皆为“道”中之一事，亦皆是“学”中之一事，不可泥于一端以求之。章氏强调综合会通以见其大，文章只是“道”之一面，不可离“道”而言“文”，专事文辞，以窄而深自诩者，适以自见其陋而已。

道术分裂后，互为水火，其弊也不能不有以矫之。章学诚《文史通义·博约下》说：“道欲通方，而业须专一，其说并行而不悖也……后儒途径所由寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者其大较矣。三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。徇于一偏而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。”注74章氏特别重视综合会通，强调三者并行不悖。《答沈枫墀论学》云：“由风尚之所成言之，则曰考订、词章、义理；由吾人之所具言之，则才、学、识也。由童蒙之初启言之，则记性、作性、悟性也。考订主于学，词章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识，虽童蒙可与入德，又知斯道之不远人矣。”注75重三者合一，但可有所侧重，既博且专，既专又博。《文史通义·史德》云：“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：‘其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣。’非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也。”注76又《说林》云：“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学。”注77又《申郑》云：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此。则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？”注78义、事、文，才、学、识，义理、考据、词章，章氏从不同角度论证，“文”对应于“才”，所以文章学也可以理解为“才情之学”，强调“文”“才”“词章”是“道”中之一事，是“学”（学术）中之一途。又《原学下》云：“学博者长于考索，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以搆之，不思文之何所用也？言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”注79感叹三者分裂之弊。又《言公中》感叹：“呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。”注80批评有意为文。又《史释》云：“道不可以空铨，文不可以空著。三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。”注81批评文章家的“空言”。又《诗教上》云：“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴。”注82《周书昌别传》云：“自学问衰而流为记诵，著作衰而竞于词章。”注83批评一味偏重辞章，痛惜文人之文兴，而人才愈下，学识愈以卑污。章学诚《文学叙例》强调：“文之于学非二事也。”注84《文史通义·文理》云：“求自得于学问，固为文之根本；求无病于文章，亦为学之发挥。”注85又《答沈枫墀论学》云：“夫文非学不立，学非文不行，二者相须若左右手，而自古难兼，则才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。”所以只有“攻文而仍本于学，则既可以持风气，而他日又不致为风气之弊”注86。强调只有文、学并重，才能成其学，也才能成其文。上述可见，章学诚反复强调在学术体系中论文章，在“道”的基础上论文章，批评单纯就文章论文章。

曾国藩（1811—1872）于《求阙斋日记》中将学术四分：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即《宋史》所谓‘道学’，在孔门为德行之科；词章之学，在孔门为言语之科；经济之学，在孔门为政事之科；考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者缺一不可。”注87孔门之学：德行、言语、政事、文学四科，“言语”后来发展为文章之学，“文学”即著书立说的学术。曾国藩《劝学篇示直隶弟子》说：“苟通义理之学，而经济该乎其中矣……然后求先儒所谓考据者，使吾之所见证诸古制而不谬；然后求所谓词章者，使吾之所获，达诸笔札而不差。”注88亦强调义理为文章之本，文章不能舍弃考据，不可舍学术而纯粹言文章。

顾颉刚《古史辨》第一册《自序》强调，“中国的学问是向来只有一尊观念而没有分科观念的”，“旧时士大夫之学动则称经、史、词章，此其所谓统系，乃经籍之统系，非科学之统系也”。注89他的意思是，古人学术，没有类似西方的分科观念，是书籍的分类，而不是科学的分科。经、史、词章三分，实际上还是统一的整体，而不是独立的“词章学”。与重分析、重分科的西方学术不同，中国传统学术重视整体性，部分是整体中的部分，与整体不可分割。因而古人谈文章学，是指整个学术体系中的文章学。熊十力《答邓子琴》说：“中国旧学家向有四科之目，曰义理、考据、经济、辞章。此四者，盖依学人治学之态度不同与因对象不同，而异其方法之故。故别以四科，非谓类别学术可以此四者为典要也。”注90他不同意以此四科来类别学术，是基于治学不分科的传统，认为是“旧学家”的常规认知。古人的学术整体观、文化整体观博大精深，我们绝不应该孤立地就文章学论文章学。

在古人正统观念中，文章学不是独立于学术之外的，文章学是附属性、依附性学问，应是“学术”本位而非审美本位、艺术本位。义理之学、考证之学、文章之学，义理最重要，文章学地位在后，现在把文章学完全独立出来进行研究，古人极少此种观念。

当然，并不是所有义理、考证、文章三者融合的文章就一定是好文章，有时也会适得其反，毕竟这三者不同。有时候三者可融合，而有时候，文章就是文章，和义理、考证矛盾冲突，是不可融合的。文章学也有其相对独立性，这里的文章学则接近于西方“纯文学”概念下的“散文学”。

古人亦有学术分科观念。方以智（1611—1671）《物理小识·总论》中引其父方孔炤《潜草》曰：“言义理，言经济，言文章，言律历，言性命，言物理，各各专科，然物理在一切中，而《易》以象数端几格通知，及性命生死鬼神只一大物理。”注91说明方以智在晚明西方科技传入之时，已吸收了西方学术分科观念，认为“物理”即科学包括一切。应谦（1615—1683）《万子充宗礼仪解序》云：“今之世，有经济之学，有禅玄之学，有诗赋之学，有四六之学，有刑名之学，有举业之学，而性命之学未之见也。”注92作者重骈文，不提古文，是一家之言。他把学术分为七类，其中“性命之学”是最为重要的。袁枚（1716—1797）在同汉学家争论时，带有文学“自觉”，认为辞章是最重要的，《散书后记》云：“辞章与考据，一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜焉。且先有著作而后有书，先有书而后有考据。以故著作者，始于《六经》，盛于周秦；而考据之学，则自后汉末而始兴者。”注93认为创作最重要，而考据研究注释前人，乃因袭之学。袁枚《与程蕺园书》又说：“古文之道形而上，纯以神行，虽多读书，不得妄有摭拾，韩、柳所言功苦尽之矣。考据之学形而下，专引载籍，非博不详，非杂不备，辞达而已，无所为文，更无所为古也。”袁枚认为：“古文家似水，非翻空不能见长；考据家似火，非附丽于木不能有所表现。”袁枚还引经据典说：“《记》曰：‘作者之谓圣，述者之谓明。’《六经》、三传，古文之祖也，皆作者也；郑笺、孔疏，考据之祖也，皆述者也。圣作为考据，明述为著作。形上谓之道，著作者也；形下谓之器，考据是也。”注94袁枚把学术分为两个方面，一是创作，即作者，是形而上的；另一方面，考据是述者，是形而下的。其中高下之别，他分得很清楚，他重辞章而轻考据，义理则避而不谈，重视文章的独立价值。梅曾亮（1786—1856）《答吴子叙书》云：“昔孔氏之门有善言德行，有善为说词者，此自古大贤不能兼矣。谓言语之无事乎德行，不可也；然必以善言德行者乃得为言语，亦未可也。庄周、列御寇及战国策士于德行何如？然岂可谓文词之不工哉！若宋、明人所著语录，固非可以文词论，于德行亦未为善言者也。”注95认为作文可与宣德分开，不再将文作为德行附庸。龚自珍（1792—1841）在《阮尚书年谱第一序》中，将阮元的学术撰著分为十类：训诂之学（音韵、文字）、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学（含水、地）、金石之学、九数之学（含天文、历算、律吕）、文章之学、性道之学、掌故之学。注96皆为清初兴起的专门之学，其中不少门类还和20世纪以后建立的现代学科大同小异，文章学已从传统学术体系中分化独立出来。

魏晋“文学自觉”，六朝文学特别是骈文发达，文章摆脱经学独立发展，刘勰（约465—520）的《文心雕龙》为文章学的集大成著作。独立性的文章学在晚明又一次兴盛，之后便消沉下去了，直到袁枚、郑板桥（1693—1765），才又重视文章独立，但和者寥寥。这些文章，与经学分离，被排斥在“道统”和“文统”之外，是不入统系的另类“文章”。纵观古代，文章学的独立是非主流观念。

三、学术视野中的古代文章学研究的意义

论文章学，应避免就事论事，应将其置于学术大视野下来看，这样，问题的主干和枝节，才能够看得更清楚。如将文章学仅仅理解为文法学和修辞学，这样就把古代文章学范围缩小，将其重要性看轻了。

古代文章学著作不少是“入门”性质的，是写作或鉴赏“指南”，正如真正大书法家针对小学生写一些“入门”字帖，但是这些字帖不足以反映他的书法水平。文章学又多为应试而作，类似现在高考复习材料，但是层次极低，很少学术含金量，即使是一些名家所著，像茅坤（1512—1601）的《唐宋八大家文钞》，也不能代表他的真实学问。因此，有深度的文章学理论，大多数应当从历代名家单篇文章中提炼出来，这些才谈得上是真正的文章学，韩、柳、欧、苏虽没有专门的文章学著作，但是他们的文章中表达了自己的文章理论。不少“文话”和文章选本评点，只论“技术”层面，是“技术”之学，是“末”而非“本”，不能代表真正意义上的文章学。古代文章学具有形而上、形而下的不同层面，形而上者属于理论性质的更高层面，形而下者属于“技术”，古代文章学有许多内容属于形而下的“技术”层面。

清末引进西方学术分类、分科观念，学界有不同“回应”。《京师大学堂章程》以“中学为体，西学为用”为办学宗旨，其根本目的在于维新变法、经世致用，被称为“无用之用”的文学自然得不到重视。1898年，《京师大学堂规条》中规定：“记诵词章不足为学，恭行实践乃谓之学，五经、四子书如日月经天、江河行地，历万古而常新，又如布帛菽粟不可一日离。学者果能切实敦行，国家何患无人才，何患不治平。”注97“词章学”与体育学一样不被视为一门学问，被极度边缘化。梁启超对早年自矜的“词章”有所反思，他在《万木草堂小学学记》中说：“词章不能谓之学也。虽然，‘言之无文，行之而不远’；说理论事，务求通达，亦当厝意。若夫骈俪之章、歌曲之作，以娱魂性，偶一为之，毋令溺志。西文西语，亦附此门。”注98认为学术只是研究，只是理论，应排除文章创作。1908年，周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》说：“文章者，必非学术者也。盖文章非为专业而设，其所言在表扬真美，以普及凡众之心，而非权为一方之说法……历史一物，不称文章。传记（亦有入文者，此第指记叠事实者言）编年亦然。他如一切教本，以及表解、统计、方术、图谱之属亦不言文，以过于专业，偏而不溥也。”注99他将“学术”之文排除在“文章”之外，要求文章具有“真美”，而排除“善”，即提倡“美文”，一种“纯文学”散文。陈寅恪《重刻〈元西域人华化考〉序》说：“夫义理、词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。”注100认为“词章之学”根本不构成一门独立的学问，融合不进现代西方学术的体系里。文章学从学术中独立出来，利弊得失亦因此而生。

王水照、朱刚《三个遮蔽：中国古代文章学遭遇“五四”》指出，“五四”运动后，“杂文学”概念被“纯文学”概念所代替，无法真正地把握中国文学史的民族特点，满足中国文学史的主体性追求。感叹“五四”以后，文言文被严重边缘化，从整个社会生活中退出，并使文章学历史中断。注101西方的“纯文学”，只重感性、抒情、语言、艺术、审美，而排斥理性、说理、思想、道德、现实、政治，而这些在中国古代，都是文学“题中之义”，文、道一体不分。我们研究古代文章学，追求的是对传统的文章有更真切、更全面、更本质的认识。应重新认识“文学”，重新认识“散文”，文章学应回归传统学术体系中。应重新认识古代文章学的内在规定性，认识传统文学的特点、灵魂、本质精神，接续传统文化的命脉，吸纳传统文化的精髓，找到我们的文化自信。

现代散文理论和文学理论研究在很大程度上患上了“失语症”，喜模仿西方，整个话语体系基本上都是西方的，缺乏自己的东西。而传统文章学内涵丰富，一些重要范畴包括文、道、体、用、心、性、气、情、理、事、器、品、格、趣、味、韵、式、势、法、境等，都是精髓。这些范畴都应自然地吸纳到当代散文理论以及文学理论话语中，以救治“失语症”。

不同时代、不同学者有不同的文章学体系观念。①将文法学、修辞学当成文章学的全部，是技艺本位的文章学。南宋以来的文章学著作，大部分为举业之学，重视修辞技巧，基本上停留于“技术”层面，这种文章学层次较低，修辞技法只是文章之末，不可弃本逐末。②文体本位（体制本位）。认为文章之体最为重要，论文章要先辨其体，张戒（生卒年不详）《岁寒堂诗话》卷上云：“论诗、文当以文体为先，警策为后。”注102古人多主张严分文体疆界，刘祁（1203—1250）《归潜志》强调“文章各有体，本不可相犯”注103。③载道本位。道是文章的精神、灵魂，文以载道，不然，文是等而下之的。④娱乐消遣本位。晚明小品就是这种观念下的产物，郑元勋（1603—1644）《媚幽阁文娱自序》说：“吾以为文不足供人爱玩，则‘六经’之外俱可烧。”注104郑氏强调文章是用以愉悦读者耳目、性情的。⑤审美本位，认为审美的意义大于教化，重美轻善。⑥作者本位。规定什么人写的才是真正的文章，或者规定作者什么样的状态写出来的才是真正的文章，如言为心声，真情实感才是文章，虚情假意就不是文章。⑦语言本位。要特定语言写出来的才是文章，如桐城派将“文”和“言”分开，文即是现在所说的文言，言就是白话口语，这种观念认为，口语白话不是文章，只有经过修辞加工成为书面语的才是文章。⑧学术本位。学术是最根本的，文章只是学术总体之一面，是学术的显现，文章就是有效地将作者的思想感情表现出来。我们应特别重视“学术”本位的文章学的学术价值。古人学术多比较零散，学者很少建构成完整的体系，无论文章、诗、词理论，多处于一种“潜体系”状态。因而，我们需要对古人零散的理论进行整合，从而建构起古代文章学的科学体系。

当下，文章与义理分裂，文章学就是研究如何创作，主要是修辞、技法等，研究义理，是哲学，是思想，是学术。只注重义理，枯燥乏味；过分重视文章，仅有“艺”“术”，是不够的，没有义理，放弃“道”，是舍本逐末。中国传统学术观念，创作与研究往往是一体融合的，文章学是创作与研究并重并行；当下，文章和考据分裂，考据的有几个会创作美的文章呢？会创作文章的有几个懂得考据呢？古代，文字、音韵、训诂与文学一体，是不可分的；当下，语言学和文学分裂，两者似乎是井水不犯河水。学术分工过专过细，学者往往仅懂得某些点、线、面，其他则不懂或没兴趣，学术严重分裂，弊端日益显露，这是学术的异化，是当下学术健康发展相当严重的问题。

重视学术视野中的古代文章学研究意义重大：①强调作者德、才、情、学、识、胆、力，都需重视，这对当代散文学和文章学建设有很大借鉴意义。②古代文章，文、言分离，现代是文、言合一，这种“合一”的合理性首先应充分肯定，但弊端日益显露，我们应有清醒的认识。③建构现代观念的文章学体系，应该包括语体文、白话文，观念应开放，但是白话文应处于次要地位，这个是肯定的。④文章学是学术体系中的一部分，不应将文章和学术对立起来。⑤文章不仅求美，而且求真，求善，真善美合一。古人观念，往往善即美，美即善，现代美善分离，纯粹追求美，而排斥善，容易导致文章的形式主义、唯美主义。⑥文章不仅是感性的，也是理性的，不仅是抒情的，也是说理的。文章不仅审美，更应重视审智。⑦与现代散文“艺术”本位相比，古代文章是“道”本位，“道”是文章的精神和灵魂，道本艺末，道是体，艺是用。文源于道，能通乎古圣贤之心志，则必能尽人情物理，所谓“有德者必有言，有言者不必有德”，即是此理。古今观念差异甚大，过分执着于艺术技巧而忽略文章之本质、精神，其弊甚大。⑧文章是创作，本是学术的组成部分，创作与理论相通并存，不是对立关系，学术不应排斥文章，文章也不应脱离学术。

文章学属于学术的一面，义理、考证、文章三分，或在三者基础上加上“经济”四分，文章学属于学术的三个或四个层面中的一个层面，应以宏通的学术视野，在整个学术体系中认识文章学。文章是与“经”或“义理”融为一体的，若想阐释好义理，必定要精于文章，而文章又须以义理为根本。如论曾国藩，看他的文章，不能仅仅就事论事，他写文章是为了“载道”，这种文章不肤浅，里面有知识，有识见，有文献功底，文章本身写得好，还有用、有益。顾炎武（1613—1682）《日知录》云：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者，有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。”注105有害的文章只会消磨人的意志，有益、有用才是好文章。这样认识文章学内涵，才比较全面深刻，不能仅仅以现代“纯文学”散文观念来认识和研究古代文章。

我们有必要跳出“文章是文学”的“前理解”来认识古代文章，散体文的形式，本身却属于“文学”之外的“文化”，集部中许多有关经、史、子的论文，是“文化”文章，而非纯粹的“纯文学”散文。学科分类是现代科学发展的结果，而中国传统文化强调整体性、综合性，与西方的分析式文化不同。文章，本来是综合的“大文学”，先秦诸子文章多是“至文”，后逐渐演变并分离出经学、史学、子学等。在古代学科分类的混沌状态下，仅将文章简单地归类为“文学”之一体，是对古代文章的狭隘化理解。古代主流观念认为，文章不仅是指集部之学，而且是指所有的非韵文，无论经、史、子，都可称为文章。古文家心目中的文章，是为道服务的，这种文章观念与现代文章观念相差甚远，自有其独特价值，应充分重视。

现代学术分化、纯化，文章脱离学术统系，一方面取得了独立发展的地位，但另一方面，文章局限于“文学”本身，势必限制了自身发展，路子越走越窄，独立的现代“纯文学”散文若只是一味纯而又纯，便走向末路了。若只是孤立研究文章本身，而排斥义理、考证、经济，文章学便失去博大厚重和经世致用的重任。

周作人、林语堂等追认“拟构”了一个“纯文学”散文谱系，往上追溯至王羲之的书札等六朝小品，直至明末袁宏道为代表的“公安派”小品，明清之际的张岱、王思任、李渔，清代的袁枚、俞正燮、郑板桥等人，这是现代作家在“纯文学”观念下“拟构”出来的古代文学散文新谱系，即性灵、自我、闲适、趣味、随意、轻松、灵动、美的便是真正的散文，排斥“载道”之文。这是传统“文统”以外的“小品”文系统，是与“载道”相反的“言志”文统，是不入传统“文统”的另类“文统”，古今观念完全相反。这种观念可以说是“片面的深刻”，但这是对古代主流文章观念的误读和肢解，所以有些学者对于这种散文谱系并不完全接受，比如郭预衡的《中国散文史》，小品文的比重极小。古代散文史，可以写一部正宗“古文”史，也可以写一部“小品”美文史。现代正统的学者，像唐文治、钱基博等，心目中的古代文章与周作人、林语堂的观念相差甚大。

研究古代文章学，当然要有现代意识、当下关怀，但笔者更强调重回历史现场，重回历史语境，以古解古，在历史语境中认识和评价文章学，研究独具中国传统文化特色的“原生态”的文章学，强调充分体认中国传统文章学的整体性特质，对古人的整体学术观念有起码的尊重，反思近百年来完全采用西方学科分类带来的学术分裂之弊，切忌完全以现代西方文学观念、散文观念硬套和肢解古代文章和文章学，不应只论所谓“纯文学”散文，更不应只论技法，应以宏阔的学术视野研究古代文章学。古代文章学，首先是古人观念的文章学，不只是今人观念先行的文章学。本文强调应将历史语境与当下语境结合起来评价古代文章学，既尊重古人，尊重传统，又注重时代，注重创新。

整个古代，学术的“分”与“合”之争、“专约”与“博通”之争，文章的独立性与依附性、纯洁性与驳杂性、封闭性与开放性之争，接连不断，各有利弊。不同的文章学观念，完全可以并重并行，切忌以“唯一”思维而排他。

文章学的独立性只是相对的，就是以艺术、审美为本位，可就文章学论文章学。但在传统主流学术观念中，文章学依附于经学、史学，基本上不具备独立性。古代文章学被今人层层解读，甚至层层“误读”，离历史本真状态越来越远。我们应将文章学还原于“历史语境”中，置于传统学术的总体系中进行考量，正如中医看眼疾，必定从整体来寻求病因，而不是西方眼科就眼睛看眼睛，这是中国文化伟大的地方，应努力回复文章学的“原生态”，而不是观念先行地孤立看待。现代通行的文章学观念，是“文学”体系下的文章学，是抒情、艺术、审美、本位的文章学，但绝对不是唯一正确的文章学观念，局限性十分明显，确有深刻反思的必要。

笔者的写作意图只是反思学术分裂，绝不是想推翻通行文章学观念，只是纠偏，针对的就是把文章学完全独立出来，甚至孤立出来，单纯地就文章学论文章学，客观指出其存在的弊端。强调“学术”本位的文章学的合理性存在，强调古代文章学研究应追求会通性、整体性、综合性，追求大视野、大格局、大境界，但绝不是主张只能如此研究文章学。同时强调，笔者的观点只是“私见”“偏见”，同样不是唯一正确的观点。

附记：本文发表于王水照、侯体健主编《中国古代文章学的衍化与异形——中国古代文章学二集》（复旦大学出版社2014年版）。