历史与文化研究
瓦基迪所著的《沙姆征服记》：与两种平行叙事在内容和形式方面的比较研究[1]
杜永恩 著[2]
于迪阳、李睿恒 译[3]
【内容提要】对伊历1世纪/7世纪阿拉伯穆斯林对中东的征服进行研究的历史学家们长期以来忽视了将瓦基迪（逝于伊历207年/公元822年）所著的《沙姆征服记》作为潜在史料。这很大程度上是因为这本书的性质仍然存在争议。本文将这本书中的四个段落与艾兹迪（主要生活在伊历2世纪/8世纪下半叶）的《沙姆征服记》和伊本·艾阿撒姆·库菲（逝于伊历4世纪/10世纪的前25年）的《征服记》中的平行段落进行对比，以便更好地理解这本书的形式和内容。本次研究表明，在内容方面，瓦基迪所著的《沙姆征服记》的叙事包含更多细节，而且这些细节大多是宗教性或末世论性质的。在形式方面，与另外两本书的平行叙事相比，这本书对于事件的叙述往往中断较少，较为完整、独立。
【关键词】瓦基迪所著的《沙姆征服记》 艾兹迪的《沙姆征服记》 伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》 文本批评 阿拉伯穆斯林的征服
一 导论
《沙姆征服记》（以下简称FSAW）一书，在伊斯兰史研究中通常被认为是由瓦基迪所著，他是一位生于麦地那而后迁至巴格达的历史学家，[4]长期以来这本书在现代伊斯兰史研究中被广泛忽视。尽管在欧洲18世纪早期，[5]它已被用作历史书写的资料来源，但是在随后的19世纪，这本书受到了一些著名东方学家的批评，因为该著作除史料素材外还包含了一些非史料素材，并且其成编于瓦基迪去世之后。[6]这些批评使得人们认为这本书不是瓦基迪所著，而是一本由虚构记载组成的伪造之书，[7]并不能作为历史调查的来源。[8]由于这个原因，这本书在很长时间里都没有被学术圈用作历史写作的史料，也没有学者对其进行任何实质性的研究。[9]直到最近，它才引起一些伊斯兰史学家的重视。[10]这种新的关注，或许在一定程度上是由于这本书某些部分不同的叙事方式，以及其有时提供的一些额外的细节。[11]此外，它包含了一些历史记载，这些记载早于那些书写穆斯林7世纪（伊斯兰历1世纪）征服史所用的既有史料，像泰伯里（d. 310/923）的《编年史》或者拜拉祖里（d. 279/892）的《列国征服记》（Futūḥ al-Buldān）。[12]
许多学者已经解决了这些问题，诸如FSAW一书并非为瓦基迪所著，以及它何时被汇编成书等。[13]然而，对这两个问题的处理大多浅尝辄止，从未成为系统研究的核心问题。[14]就对此书的既有研究来看，可以知道，基于当前的形式与内容，没有学者认为该书是由瓦基迪汇编的。然而，一些学者[15]则认为，该著作原本创作时期较早，随着时间的推移，它进一步吸收了后期其他的材料。[16]
厘清此书身份的一个办法，就是更为仔细地研究它的形式和内容。基于一些书目词典的记述，[17]瓦基迪曾就征服叙利亚写过一本题为《沙姆征服志》（Kitāb futūḥ al-Shām）的著作，因此研究FSAW形式与内容的最好的方式，就是比较它与瓦基迪书籍中的记载和引述。然而，在瓦基迪的《沙姆征服志》中，只有很少一部分的引述出现于后期的史料中。[18]
探究这一著作的另一种方式，则是将其内容和形式与其他关于征服叙利亚历史的《沙姆征服志》的研究著述进行对比。丹尼尔·博尼费修斯·冯·哈内伯格（Daniel Bonifacius von Haneberg）在其一篇关于FSAW的长文中的一部分里，曾将这本书中的内容与泰伯里（d. 310/923）的《编年史》和艾兹迪（伊斯兰历2世纪/公元8世纪下半叶）的《沙姆征服记》（Futūḥ al-Shām of al-Azdī）进行比较，虽然哈内伯格认为FSAW中包含了有价值的历史资料，但他指出这部作品整体上算是阿拉伯人的史诗，编撰于十字军东征时期。哈内伯格认为FSAW在叙事中包含了虚构的要素，旨在赞美伊斯兰教，鼓舞与十字军交战的穆斯林战士。[19]然而，哈内伯格的比较研究集中于FSAW中的一些表达和词语，因此仍然是较为宏观的。[20]它不侧重于用其他来源中相似文本分析FSAW的特定段落。另一项关于该作品的研究，是詹斯·施纳（Jens Scheiner）[21]的一篇文章。施纳比较了艾兹迪的《沙姆征服记》、伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》（Kitāb al-futūḥ of Ibn Aʿtham al-Kūfī）与FSAW，他的结论是这三部作品的内容、主题和叙事的文体风格之间存在相似性。[22]然而，施纳的论文并没有专门讨论FSAW，其目的是强调这三种来源对于书写穆斯林征服历史的重要性。[23]
这篇论文可被视为哈内伯格研究的一个延续，他将FSAW与相似的叙事进行了比较。但是，本论文有两个主要的区别：首先，笔者在内容与形式上比较了FSAW与两个关于征服的作品，即艾兹迪的《沙姆征服记》、伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》，这两本书与FASW有着相似的风格和写作范围。[24]其次，笔者的研究是基于对FSAW中的四个特定的轶事和其他两部上述提及的作品中的相似轶事进行的比较。
为确立该比较研究的基础，笔者选择了艾兹迪的《沙姆征服记》和伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》，因为相比于其他关于征服叙利亚历史的材料——比如拜拉祖里的《列国征服记》、泰伯里的《编年史》或者伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（Ibn ʿAsākir’s Taʾrīkh madīnat Dimashq）[25]——它们有三个明显的共同特征。[26]首先，它们是用编年史的形式进行叙事；其次，它们有着相似的结构，即按照时间顺序来叙事的轶事；最后，它们对于征服叙利亚部分的叙事篇幅相似。这些特征使得比较更为可行，也能让对FSAW内容和形式的研究成果更为可期。[27]此外，与FSAW相似，尽管这两部作品被认为是有问题的史料，但它们同时也被看作是有价值的史料。
笔者从FSAW、艾兹迪的《沙姆征服记》及伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》中，选取了四个共同的轶事作为例子，以此构成笔者比较研究的基础。[28]本文所选取的轶事为：①雅尔穆克战役时希拉克略（Heraclius）在其群臣前的讲话（在穆斯林运动和拜占庭军队抵达雅尔穆克河之前）；②欧麦尔·哈塔卜（ʿUmar al-Khaṭṭāb）为达成和平协议接受耶路撒冷居民发出的邀请；③克尔布·艾哈巴尔（Kaʿb al-Aḥbār）皈依伊斯兰教；④欧麦尔·伊本·哈塔卜在贾比亚（al-Jābiya）的演讲。第四个轶事在伊本·艾阿撒姆·库菲的叙事中没有出现。为此，笔者采用了伊本·阿萨基尔《大马士革史》的版本，其或包含了瓦基迪《沙姆征服记》的叙事的轶事。[29]另一个引用伊本·阿萨基尔的原因，则是这段引语是FSAW中为数不多的引用语之一，笔者决定考虑将其纳入本人研究的范围之内，比较其与FSAW和艾兹迪所述轶事的形式与内容。选择这四个轶事的唯一标准，是它们大都存在于三类材料中。以此，笔者力图不影响研究结果的客观性。
笔者手旁可使用的FSAW文本形式，有手稿、出版稿和再版稿。文本中的一些地方，在不同版本之间差异较大。[30]笔者以本书迄今为止最好的版本——威廉·纳梭·李斯（William Nassau Lees）的版本，作为研究的基础。[31]至于艾兹迪的《沙姆征服记》、伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》，笔者则基于相同的原因分别选取了A. M.格拉和 Y. A.巴尼·亚辛[32]和M.阿卜杜勒·穆伊德的版本。[33]
本研究的步骤为：从 FSAW中摘取一段包含轶事的内容，作为比较的基础。这意味着，笔者将把其他两种材料中的文本与FSAW文本进行比较。首先，笔者准备了三个素材来源中对每一个轶事的英文翻译。[34]其次，如果研究的文本中有传述世系（isnāds）的话，笔者将对传述世系进行比较。[35]最后，对FSAW中摘取的文段，和艾兹迪的《沙姆征服记》与伊本·艾阿撒姆·库菲《征服记》中相应的文段进行总结。每一段摘要都包含了对每一个轶事的梗概。最后对FSAW的叙事内容和其他两个文本进行比较，笔者将在轶事总结后的分析部分中完成该内容。
二 四个轶事的比较
1.雅尔穆克战役：希拉克略在其群臣前的演讲
第一个案例所研究的轶事与阿拉伯穆斯林和拜占庭在雅尔穆克河进行的战役有关。根据FSAW的叙事，该轶事的背景如下：希拉克略得知霍姆斯及更边远地区被阿拉伯穆斯林征服了。为此，他召集了他的军队和群臣，并在他们面前发表了演讲，与其强大的力量相反，其中提及了拜占庭军队节节败退的事实。接下来，笔者首先对三种素材中的相关段落进行了翻译，作为将要比较的文本的语料库。
A.文本语料
（1）FSAW的叙事[36]
[传述世系]瓦基迪说
[传述内容] [……]他[=希拉克略]对他们说：啊，十字架上的人们！我警告过你们要提防阿拉伯人，让你们畏惧他们。但是，你们却不听从。凭借我信仰的事实，不可避免的，他们将得到我宝座下的东西[=叙利亚地区]。女人才会哭泣，她任你摆布，这是其他基督教国王所无法比拟的。为了保护你、你的宗教和你的女人/圣所，我付出了我所有的财力和人力。向弥赛亚悔过你的罪孽。对客人（clients）仁慈。不要折磨他人，在战争中要忍耐。不要参与到别人的事情中去，也不要使彼此为难。你们要知道虚妄和骄傲，因为它们不会体现在一个人身上，除非失败降临。我问你们一个问题，我要得到[你们的]答复。
他的群臣回答：啊，国王！您尽管问您想问的任何事。他[=希拉克略]说：你们比阿拉伯人拥有更多的援助，你们的人数比他们的多、体格比他们强健、力量也比他们强大。失败是从何而来，波斯人和土耳其人曾畏惧你们的力量，不只一次地攻击你们，在被打败之后又卷土重来。如今有一群身体比你们羸弱、赤身裸体、饥肠辘辘的人打败了你们，他们没有武器和装备。[尽管如此，]他们在巴士拉（Buṣrā）和豪兰（Ḥawrān）将你们杀戮，在艾支纳达因（Ajnādayn）、大马士革、巴勒贝克和霍姆斯打败你们，然后，大家都保持沉默。这时一位牧师站起来，他是他们所信奉的宗教专家，他说：陛下，你知道为什么阿拉伯人战胜了我们吗？他[=希拉克略]回答说：不知道！他[=牧师]说道：因为我们的人改信了他们的宗教，改变了他们信仰的表白，并放弃了玛利亚之子弥赛亚所给予他们的。他们互相攻击。在他们中间，没有人命令[别人]做所谓正确的事，也没有人禁止[别人]做坏事。他们没有好好做祷告，尽是放高利贷和通奸。罪恶和无耻的行为在他们中间盛行。而这些阿拉伯人顺从于他们的真主和先知。在夜晚时，他们就[像]是僧侣，而在白天，他们经常会斋戒。他们从没有停止过向他们的主祈祷、向他们的先知祝福。他们中没有人施行暴虐，人们之间也不会彼此狂傲。他们的口号（shiʿār）是诚实，他们的外衣（dithar）是崇拜。当进攻时，他们不会后退；如果我们进攻他们，他们也不会逃跑。事实上，他们已经知道了现世将会毁灭，[只有]来世才是永恒的。国王[=希拉克略]听到这些后，说道：毫无疑问，阿拉伯人以这种方式战胜了我们。你所说的如果的确属实，我就不需要协助你们了，也不会在你们中间了。我决定把这些军队遣回他们的国土，我将带着我的财产和家人离开叙利亚地区，定居在君士坦丁堡。在那里，我将会远离阿拉伯人。
（2）艾兹迪的叙事[37]
[传述世系]侯赛因·本·齐雅德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞艾布·哲哈道姆＞阿卜杜·马立克·萨利克＞阿卜杜拉·本·古尔特·素马利
[传述内容] [……]然后他[=希拉克略]对他们说：你所面对的这些人会给你带来不幸。告诉我！他们不是像你们一样的人吗？！他们回答说：当然是的！他[=希拉克略]问道：是你们在人数上占优势还是他们？他们回答说：我们在人数上是他们的数倍。我们只有在数量上超过他们时，才能在某一地区与他们对抗。他[=希拉克略]说道：该死！那么，当你们遇到他们时，怎么会被他们打败呢？他们保持沉默。这时他们中间的一位长者（shaykh）站了起来，说道：国王，让我来告诉你这些[失败]从何而来！他[=希拉克略]说道：告诉我。他说：当我们攻击他们时，他们忍耐；当他们攻击我们时，他们不畏缩；而当我们攻击他们时，我们畏首畏尾；当他们攻击我们时，我们没有忍耐。他[=希拉克略]说道：为什么你们是描述的这个样子，而他们却是另一种样子。这位长者回答说：我已经知道这是怎么回事了。他[=希拉克略]问他：怎么回事呢？他回答说：这些人晚上祈祷，白天斋戒。他们履行自己的承诺。他们要求[别人]做正确的事，禁止[他们]作恶。他们对所有的人一视同仁，对每个人的事情都很公平。我们既饮酒，又行奸淫，做所禁止的事，我们不信守承诺，暴躁易怒，行事不义，作恶多端，使神不悦。他[=希拉克略]说：上帝保佑，你告诉了我真相！天哪，我要离开这个地方（qarya），退出这个地区（al-baldat）。你们如此，我看不出你们队伍有什么幸事。长者对他[=希拉克略]说：上帝保佑，不要离开叙利亚（Sūriya），对于阿拉伯人来说，它是地球上的天堂，离开此地，是不进行斗争了吗？他[=希拉克略]回答说：他们已经在艾支纳达因、菲赫勒（Fiḥl）、大马士革、约旦、巴勒斯坦和霍姆斯，以及其他区域与你们多次交战了。在所有这些交战中，你们节节溃败，流窜逃亡。长者对他说：我的国王，请不要离开，你的周围有多如卵石、密如沙土的拜占庭人。他们中间从没有人要打倒彼此，在他们战斗之前，你却想要离开并把他们全部赶回去。
（3）伊本·艾阿撒姆的叙事[38]
[传述世系]他[=叙事者[39]]
[传述内容] [……]他[=希拉克略]对他们[=他的大主教们]说：告诉我关于这些阿拉伯人的事！他们不是像你们一样的人吗？他们回答说：当然是的，国王！他[=希拉克略]问道：是你们还是他们[在数量上]更多？他们回答说：我们[在数量上]是他们的数倍之多。他[=希拉克略]问道：当你们遇到他们时，为何胆怯畏惧，不坚守阵地呢？他[=叙事者]说道：他们保持沉默，并没有给予任何回应。
在那些明智的人们中的一位长者（shaykh）站起来说道：我的国王！让我来告诉你这是怎么发生在我们身上的。他[=希拉克略]说道：告诉我！他[=睿智的长者]说道：哦，国王！这些阿拉伯人是虔诚的人，而我们是堕落的人。当我们攻击他们时，我们会畏缩，而当他们攻击我们时，他们并不畏缩。希拉克略说：你们在数量和队伍（jamʿ）上比他们多，并相信公正属于你们/在你们手中，你们为什么会这样做呢？！长者回答他说道：哦，国王！我们这样做是因为，在上帝的眼中，他们的行为比我们优越，因为他们白天斋戒、晚上祈祷，履行他们的承诺，要求[别人]做正确的事，禁止[他们]做坏事。至于我们呢，国王啊，我们待人不公，违背所立之约，饮酒又做所禁之事，犯下罪孽，作恶多端，行上帝—万能的神不满之事—妨碍让上帝—万能的神满意之事。他[=叙事者]讲道：随后希拉克略说道：以我的生命担保，的确如你所说，除了你之外，没有人对我说实话。我[现在]有一个想法就是离开此地（balad）去往别处，因为我知道，在你们这样的[人]之间，若你们常常做这样的不光彩之事，那对我们一点好处也没有。
B. 对传述世系的分析
正如在文本语料中观察到的一般，这三个叙事的传述世系[40]没有表现出相似性。在这三个来源中，只有艾兹迪的叙事具有传述世系。虽然人们可以从这三个叙事内容的相似性中得出结论，认为它们可能出自一个共同的来源，但这无法根据传述世系来进行论证，因为FSAW的叙事和伊本·艾阿撒姆《征服记》的叙事，没有为我们提供详细的传述世系。
C. 内容分析
下面，笔者首先总结一下每篇叙事的内容。通过这种方式，每件事的主要情节将被呈现出来，以便观察它们是否在主要情节方面表现出明显的差异。随后，笔者将把FSAW的叙事情节与艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事进行比较，并讨论不同的内容要素。
FSAW的叙事概要：①希拉克略对他的群臣说，他之前已经警告过他们警惕阿拉伯穆斯林，但是他们没有接受他的警告。他鼓吹他的群臣应该比以前表现得更好，并列举了一些他们应该受到谴责的行为。他问他们，尽管他们有着明显的优势，他们为什么被打败。②一名牧师回答说，宗教的改变，是他们应受谴责的行为，阿拉伯穆斯林在宗教中的良好行为，以及他们在战斗中的勇敢是拜占庭失败的原因。③希拉克略决定把战士们送回去，然后离开叙利亚。
艾兹迪的叙事概要：①希拉克略问了他的人民几个修辞性的问题，通过这些问题，他旨在强调他们比阿拉伯穆斯林更强大，尽管如此，他们还是被打败了。他问这是什么原因。②一位长者回答说，原因是阿拉伯穆斯林在战斗中表现更好。当希拉克略问及原因时，长者列举了阿拉伯穆斯林的宗教行为和拜占庭人应受谴责的行为。③希拉克略决定离开叙利亚，因为他在人民之中没有找到祝福。④长者试图说服他留在叙利亚。
伊本·艾阿撒姆的叙事概要：①通过一些反问，希拉克略对他的统治集团说，他的人民应该赢得战斗。然后他问他们失败的原因。②智者中的一位长者说：阿拉伯穆斯林在战斗中处理得更好。当希拉克略问及原因时，这位智慧的长者列举了穆斯林的宗教行为和拜占庭人应受谴责的行为。③希拉克略决定离开叙利亚，因为他相信有了这样的人，就不会有祝福降临到他们包括他自己身上。
D. 内容的分析比较
正如文本和对艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事的总结所表明的，这三个叙事在情节和顺序上是相似的。然而，对这三个叙事的内容进行更精确的分析后发现，与其他两个叙事相比，FSAW的叙事具有以下其他内容要素[41]，而另外两个叙事则没有这些要素。
①希拉克略说，他已经向他的人民提醒过阿拉伯穆斯林，但他们没有认真对待；②希拉克略预言阿拉伯穆斯林将拥有他的土地；③在希拉克略和他的人民说话之前，他已经把他们的卑鄙行为作为他们失败的原因，认为这是不可避免的；④希拉克略详细讲述了阿拉伯穆斯林以及他悲惨的处境；⑤希拉克略谈到他的人民在与以前的敌人战斗中的勇敢；⑥一个牧师在回答希拉克略的问题；[42]⑦在FSAW的叙事中，宗教的转变和改变以及对弥赛亚预言的放弃被认为是失败的主要原因。然而，在另外两个叙事中，阿拉伯穆斯林在战斗中更好的努力和表现——反过来归因于他们履行宗教职责——被提及为拜占庭失败的原因。
FSAW的叙事的这七个不同的内容要素可以分为三类：①详尽说明的要素；②宗教色彩的要素；③（伪）启示录要素。与其他两种叙事相比，上一段的要素①④和⑤阐述了FSAW的叙事。要素③⑥和⑦为FSAW的叙事注入了宗教内容。在这段叙事中，特别是以下的表达方式为FSAW的叙事增添了宗教的内容：“啊，十字架的人们”“基督教的国王”“向弥赛亚忏悔你的罪恶！”“并放弃了玛利亚之子弥赛亚所给予他们的”。艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中没有这些表述。最后，应该说，FSAW的叙事在内容上的第三个不同的要素，类似于该叙事中的（伪）启示录要素。[43]
最后，虽然在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中，希拉克略的群臣对他的问题做了两次答复，但在FSAW的叙事中，这已转变为一次答复，包括了艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中两次答复的内容。在此，我们可以看到内容要素的组合，这在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中是看不到的。
总而言之，人们可以说FSAW的叙事在内容上涉及另外两个叙事的所有情节。然而，它包含了希拉克略及其一位臣子言论的更多细节。此外，与其他两个叙事相比，FSAW的叙事包含更多的宗教（在这种情况下，与基督教和伊斯兰教有关）内容。它还包括一个（伪）启示录要素。此外，它结合了我们在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中分别发现的内容要素。
2. 对欧麦尔赴耶路撒冷的邀请
第二件轶事是关于邀请欧麦尔赴耶路撒冷与该城居民缔结和平条约的，它为FSAW的叙事与艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事之间的比较奠定了基础。围困耶路撒冷的整个叙利亚地区的阿拉伯穆斯林战士的首席指挥官艾布·乌拜达发出了这一邀请。三个叙事中关于欧麦尔被邀请赴耶路撒冷的整个轶事本身，是一个更大轶事的一部分。我们只审查涉及邀请欧麦尔赴耶路撒冷的部分。
A. 文本语料
（1）FSAW的叙事[44]
[=传述世系]无传述世系可用
[背景：对耶路撒冷城的居民来说，包围使他们变得非常困难。他们去找统治这个城市的库姆马，向他寻求解决办法。他去找了艾布·乌拜达，从他那里了解到，耶路撒冷的居民要么必须纳税，要么必须皈依伊斯兰教。但是，他把两种选项都拒绝了。]
[传述内容]艾布·乌拜达说：我们不会停止与你战斗，直到真主赐予我们战胜你的胜利。然后，我们将把你的妻子和孩子作为奴隶。我要杀死你们中的不信道者。
统治者说：我们永远不会放弃我们的城市，即使我们都被毁灭了。当我们已经准备好封锁这座城市的手段时，我们怎么能放弃呢？！在那里，有精良的设备和战士。我们不像穆斯林遇到的其他城市的居民，那些接受纳税的人。弥赛亚对他们很生气，[这就是为什么]他让他们服从于你。在我们的城市里，当任何人向弥赛亚祈求并祈祷时，他们的愿望就会实现。
后来艾布·乌拜达说：哦，真主的敌人！你刚刚撒谎了！
“基督，玛利亚的儿子，只是一个信使。在他之前有许多使者。他的母亲是一个真理（ḥaqq）。他们过去[像其他人一样]进食！”[45]
后来他[=真主]对他说[=弥赛亚]：存在！他[=弥赛亚]便存在。
后来统治者说：我们从不放弃我们的宗教，也从不放弃我们所信仰的。
然后，艾布·乌拜达对他[= 统治者]说：当我们到达一个民族定居的地区时，“那些被警告过的人，会经历一个可怕的早晨”。[46]统治者说：我以弥赛亚的名义发誓，你永远不会征服它 [=我们的土地]，即使你在这里定居了二十年。
我们的土地只会被一个人征服，他的特征可以在我们的书里找到，而我们在你身上找不到这些特征。艾布·乌拜达问道：谁征服了你的土地？统治者回答说：我们不告诉你他的特征，但是我们在书中找到了。据我们所知，[传说]这座城市将被穆罕默德的一个叫欧麦尔·伊本·哈塔卜的同伴征服，他以“公正者”（al-Fārūq）的名字而闻名，他是一个严厉的人，他不害怕任何人在[信仰]真主方面责备他。我们没有在你身上发现他的特征。
他[=叙事者]说：当艾布·乌拜达从统治者的话中听到这些时，他笑着说：以天房的真主之名，我们一定征服这座城市！然后，他[=艾布·乌拜达]转向他[= 统治者]问道：当你拜访他[=欧麦尔]时，你认识他吗？他[=统治者]回答：当然！当他的特征与我们同在，以及他的长辈和父亲的数量与我们同在时，我怎么能不认识他呢？！艾布·乌拜达说：真主做证，他是我们的哈里发，是我们先知的伙伴。统治者说：当局势像你说的那样，你现在肯定知道我们的话的真相，不要让血[流下]，并派一个特使去通知你的主人，就来到[我们这里]。一旦我们拜访了他并确认了他的特征，我们将为他开放这座城市并向他纳税。艾布·乌拜达说：“我会派一个人去见他——如果真主允许的话——这样他就会来找我们。你现在想让战斗或[我们]与你保持距离吗？统治者说：啊，你们这些阿拉伯人！你永远不会放弃你的傲慢和自负。我们在话里对你是诚实的，为了拯救生命，而你把一切都交给了战斗。艾布·乌拜达回答说：因为我们的心更愿意这样[=战争]，而不是活着，我们希望以此获得胜利和真主的宽恕。
后来，艾布·乌拜达回来了，命令人民[=穆斯林战士]离开战场。然后，他把他们集合起来，并把统治者的教义告诉他们。穆斯林们高声说：除真主外，绝无应受崇拜的（tahlīl），真主是至大的（takbīr）。他们说：啊！长官！你应当这样做，你应当就此事致函信士的长官。也许他会来找我们，为我们打开这座城市。
[信中写道]以至仁至慈的真主的名义！致真主的仆人，信士的长官欧麦尔·伊本·哈塔卜，他在叙利亚地区（Shām）的总督艾布·乌拜达·阿米尔·本·扎尔汗。现在来谈谈这个问题：愿真主与你同在！我赞美真主，万物非主唯有真主。我赞美他的先知。啊，信士的长官！要知道我们和伊利亚市的居民一同居住。在那里我们每天都和他们战斗，他们也是如此。穆斯林经历了寒冷和雨水带来的巨大困难。然而，他们对这些事是坚忍的，他们希望真主——万能的、至高的主——饶恕他们。当那一天到来，我给你写了[这封信]，他们敬重的统治者，来找我说，他在他们的书中发现，只有一个人可以征服他们的城市。他[=统治者]知道那个人的特征。他们要求我们保存血液，并要求你亲自来帮助我们。也许真主通过你的手打开了这座城市。愿真主的和平和仁慈以及他的祝福与你和所有穆斯林同在！
（2）艾兹迪的叙事[47]
[传述世系]他[=叙事者]说道[48]
[传述内容]当艾布·乌拜达围困伊利亚的居民时，他们看到艾布·乌拜达不会忽视他们，当他们认定他们没有能力与他[=艾布·乌拜达]作战时，他们告诉他：我们将与你签订和平条约。他[=艾布·乌拜达]说：这样，我也将期待你们的和平。他们说：如果是那样的话，请你派一个使者去见你的哈里发欧麦尔，他会答应我们，与我们缔结和约，并拯救我们。此后，艾布·乌拜达接受了他们的话，并开始考虑写信。
艾布·乌拜达派穆阿德·本·贾巴尔穆阿德去约旦。由于他对真主之路上的战斗（圣战）非常感兴趣，穆阿德过去通常不离开乌拜达。艾布·乌拜达过去在咨询穆阿德之前不会下任何命令。因此，他派了一名特使去找穆阿德。当特使到达穆阿德那里时，他向穆阿德报告了[伊利亚]人民的要求。后来穆阿德说：你给信士的长官写一封信，请他到你这里来。也许他来找你，如果这些人[=伊利亚的居民]拒绝接受和平；那么他的努力和跋涉将是徒劳的。因此，在你信任他们，并要求他们发誓前，不要给他[=欧麦尔]写信。当你请信士的长官来见他们，并给他写信后，他就来见他们，给他们保护和安全，并和他们订一个和平条约，他们一定会接受，然后就有和平了。然后，艾布·乌拜达向他们宣誓。他们发誓，当信士的长官欧麦尔来找他们，留在他们之中，保护他们的生命和财产，并立下合同，他们肯定会接受它，肯定会纳税，经历叙利亚地区的人民所经历的。
[信中写道：]以至仁至慈的真主之名。致从艾布·乌拜达·扎尔汗来的真主的仆人，信士的长官。愿和平与你同在！我的确赞颂真主，除他外，绝无应受崇拜的。现在来谈谈这个问题：我们在伊利亚定居。他们[=伊利亚人民]相信他们能找到解决办法，并希望通过他们长期的耐心做到。然而，真主只给他们增加了压力、伤害、软弱和贫穷。当他们看到这一点，他们要求我们给他们那些他们以前拒绝和不太愿意接受的。他们给我们的和平条约的条件是，信士的长官来找他们，这样就能给他们保证，并为他们签下和平条约。信士的长官啊！我们的确怕你来了，而这些人欺骗了你，并改变[主意]。然后你的跋涉——愿真主赐予你繁荣——只会是麻烦和表面工作。因此，我们从他们那里得到了一个强有力的保证。如果你来保证他们的生活和财产，他们肯定会接受，并肯定会支付税款。他们将进入被保护民（ahl al-dhimma）所进入的地方。他们已经这样做了[=许下誓言]，我们已经从他们那里得到了一个强有力的誓言。啊，信士的长官！如果你对我们有类似的看法，那就去做吧。因为在你的跋涉中会有胜利和正直与你相伴。愿穆斯林得到幸福！愿真主引导你走向正路，让你的任务变得更容易。愿和平与你同在！
（3）伊本·艾阿撒姆的叙事[49]
[背景：艾布·乌拜达致函伊利亚市的居民，敦促他们皈依伊斯兰教。他们没有回答。艾布·乌拜达带着一支军队向伊利亚进发，与该城居民作战并包围该城。]
[传述世系]他[=叙事者]说道
[传述内容]他们之间的战斗持续了许多天。后来，由于他们[=伊利亚的居民]没有找到解决办法，也没有反对穆斯林的力量，他们派了一名特使到乌拜达[传达了这样的信息]：我们希望与你们缔结和平条约，但我们不信任你们。因此，你应该写信给你的领袖欧麦尔·哈塔卜，让他到这里来。他将是那个给我们安全并为我们缔结条约的人，因为我们信任他并倚靠于他。
他[=叙事者]说：后来艾布·乌拜达对他的同伴说：你对此人说的话有什么看法？穆阿德·贾巴尔回答说：我认为你应该给信士的长官写一封信，请他到我们这里来。因为也许真主——全能的真主——会让叙利亚地区的其他地方井然有序——如果真主愿意——如果他[=欧麦尔]来到[叙利亚]。
后来，他[=艾布·乌拜达]写了一封信给他[=欧麦尔]：以至仁至慈的真主的名义。[一封信]给真主的仆人欧麦尔·哈塔卜，信士的长官，来自阿米尔·本·扎尔汗。愿和平与你同在！现在来谈谈这个问题：我通知你，哦，信士的长官！我和一群穆斯林去了伊利亚的居民那里，在他们的地区定居下来。然后我们几次攻击他们，但都没有成功。我们使[战争]旷日持久，他们在[战争的]延长中发现，对我们没有任何办法。至高的真主只给他们增加了软弱、伤害、谦卑和恐惧。由于这持续了太长的时间，围困变得非常粗暴，[因此，]他们要求签和平条约，并敦促在和平的条件下，信士的长官来找他们，因为他被他们视为可信任的，他应该是条约的缔造者，给予他们保护。后来我们怕信士的长官来[找他们]，他们就欺骗他，并且拒绝他。因此，我们向他们要求有一个大的承诺，一个合同，以使得他们不欺骗，不违反[他们的条约和他们的承诺]。他们将纳税，而且适用于被保护民，也将适用于他们，他们宣布自己接受它。哦，信士的长官！当你相信你会来到我们这里，那就去做吧，因为你的到来是有回报和价值的，是不会向你隐瞒的。愿真主赐予你智慧，并[为你]促成这一局面！愿真主的和平和仁慈以及他的祝福与你同在！
B. 对传述世系的分析
邀请欧麦尔赴耶路撒冷的三个叙事没有一个带有伊斯兰色彩。正如我们所说，它们是一个更大的轶事的一部分。然而，即使是这三个来源中更大的轶事也不成立，不具有传述世系。[50]因此，我们找不到任何理由来比较这三个故事的传述世系。
C. 内容分析
与之前的案例研究相似，我将同样在此开始分析三个叙事的内容，并对每个叙事进行总结，包括每个叙事的主要情节。笔者将探析三个叙事情节的顺序是否一致。随后，我将在文本语料的基础上比较三个叙事的内容要素，并讨论它们的不同之处。
FSAW的叙事概要：①在穆斯林战士长期围困耶路撒冷后，在艾布·乌拜达和耶路撒冷的统治者库姆马之间的对话中，双方都威胁对方；②库姆马称欧麦尔是耶路撒冷城的征服者；③艾布·乌拜达向穆斯林战士们通报了库姆马关于欧麦尔的言论；④艾布·乌拜达给欧麦尔写了一封信。
艾兹迪的叙事概要：①伊利亚城的居民放弃战斗，要求与穆斯林哈里发（与欧麦尔，而不是乌拜达）签订和平条约。②艾布·乌拜达向他的指挥官之一穆阿德寻求建议。③艾布·乌拜达召唤伊利亚城的居民发誓，一旦哈里发抵达他们的城市，他们不会拒绝和平条约。④艾布·乌拜达给欧麦尔写了一封信。
伊本·艾阿撒姆的叙事概要：①伊利亚城的居民放弃战斗，通过特使请求与欧麦尔签订和平条约。②艾布·乌拜达向指挥官寻求咨询；穆阿德反应积极。③艾布·乌拜达给欧麦尔写了一封信。
D.内容的分析比较
正如我们从三个叙事的概要中了解到的那样，只有最后一部分，即关于艾布·乌拜达给欧麦尔写信的那一部分，在三个叙事中是常见的。然而，在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中，所有的情节都是一样的，除了一个情节，即穆阿德建议艾布·乌拜达召唤耶路撒冷的居民宣誓。这在伊本·艾阿撒姆的叙事中是没有的，尽管我们仍可看到穆阿德作为一名穆斯林指挥官，对邀请欧麦尔赴耶路撒冷的想法作出了积极的反应。这两种叙事的要素与FSAW的叙事的要素有着明显的不同。
通过对FSAW的叙事内容与艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事内容的比较，我们可以观察到以下不同的内容要素。
①在FSAW的叙事中，在耶路撒冷居民方面，一个被证明是该城最高宗教权威的统治者与艾布·乌拜达谈判，[51]而在艾兹迪的叙事中，耶路撒冷的所有居民，或更确切地说，一群居民[52]与艾布·乌拜达谈判。在伊本·艾阿撒姆的叙事中，耶路撒冷居民派到乌拜达的一名特使完成了谈判。②在FSAW的叙事中，统治者指责叙利亚地区其他城市的居民和管理者，他们的城市被穆斯林占领，因为弥赛亚对他们很生气，是他把他们置于穆斯林的统治之下。③在文本的另一处，主教以弥赛亚起誓，表示耶路撒冷人是可靠的，他们可以抵抗穆斯林。④主教说，在耶路撒冷，向弥赛亚做的所有的祈祷都会实现。⑤艾布·乌拜达引述了《古兰经》关于弥赛亚的一段经文，经文中说，弥赛亚和他的母亲并无神性，他们只是人类。⑥在FSWA的叙事中，欧麦尔受到邀请前往耶路撒冷，因为主教（Biṭrīq）所言，在他们的宗教书籍中发现只有欧麦尔才能征服这座城市。但是，在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中，耶路撒冷居民要求欧麦尔前往耶路撒冷，因为在无法打败穆斯林军队的情况下，他们希望他们的生命和财产能得到穆斯林领袖的保护。⑦在FSAW的叙事中，艾布·乌拜达来到他的指挥官们那里，向他们通报了耶路撒冷的主教在其宗教著作中读到了有关耶路撒冷城的征服者的内容。然而，在艾兹迪的叙事中，艾布·乌拜达向穆阿德请教耶路撒冷居民的需求，随后穆阿德建议艾布·乌拜达要求他们宣誓，欧麦尔前往耶路撒冷不会做过分的事。在伊本·艾阿撒姆的叙事中，艾布·乌拜达向他的指挥官们寻求建议，其中有穆阿德。穆阿德强调，艾布·乌拜达应该致函欧麦尔并邀请他到耶路撒冷。[53]⑧最后一部分涉及三个叙事的共同情节，即是艾布·乌拜达给欧麦尔的信。在这里可以看到三个叙事中信件内容之间存在差异。[54]
上述八个不同的内容要素应归类为以下内容：①FSAW的叙事的宗教渲染要素；②宗教观念成分；③叙事刻画有关的要素。刻画要素指的是不同的内容要素，它们说明叙事中的一个情节与另一个叙事中的同一情节有所不同。
瓦基迪：平行叙事的内容与形式比较分析。
内容要素①②③④和⑤体现了宗教渲染要素，其中要素⑤没有在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中得以体现。他们在FSAW的叙事中加入了较为客观的宗教内容。要素⑥体现的宗教观念成分，在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中也是缺失的。耶路撒冷主教则说，根据宗教经书，耶路撒冷会被穆斯林征服。最后，⑦⑧要素体现了情节刻画要素，包括穆阿德邀请欧麦尔前往耶路撒冷时的角色，以及乌拜达发给欧麦尔的“信件”如何总述了整个故事。这些在FSAW中有着不同的叙事方式，总的来看，通过分析FSAW的叙事内容，可以说FSAW对欧麦尔应邀前往耶路撒冷一事的叙事承载着更多的宗教要素以及宗教观念成分。在此方面，FSAW所具备的六个要素并没有在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中体现。值得注意的是，艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事体现出了更显著的共性，二者之间的差异是较为细微的。
3. 克尔布·艾哈巴尔皈依伊斯兰教
克尔布·艾哈巴尔皈依伊斯兰教是本文第三个围绕FSAW、艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事内容的案例研究。克尔布在欧麦尔前往耶路撒冷与当地居民签署和平条约期间皈依了伊斯兰教。克尔布得知欧麦尔在耶路撒冷后便找到了他，与他会面并进行谈话。在这次谈话后，克尔布皈依了伊斯兰教。后文中，笔者将给出FSAW中一段轶事的翻译，并附上艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事的译文。
A.文本语料
（1）FSAW的叙事[55]
[传述世系]沙赫尔·本·霍夏普＞克尔布
[传述内容]克尔布说：欧麦尔和耶路撒冷的居民缔结了和平之约，我来到这座城市，并在这里待了十天。当时我住在巴勒斯坦的一个村庄，为了让欧麦尔能够皈依伊斯兰教，我去拜访了他。
我的父亲对真主向摩西降下的启示非常了解，他非常喜欢我，疼爱我，对我知无不言，并把真主向摩西的启示传授给我。他临终之时把我叫到他身边并对我说：亲爱的儿子！你知道我从来不向你隐瞒任何我所知道的事情，我也非常担心你会跟随一个说谎的人。你看，我给你在窥镜里留下了两片纸，不要碰，也不要往里看，直到你听到一个先知的名字——穆罕默德。如果真主保佑你，你会跟随他。他[=克尔布的父亲]给我[=克尔布]留下这段话后就去世了。
克尔布说：之后，我埋葬了父亲，我无比希望葬礼能快快结束，这样我就可以去看那两片纸了。葬礼结束了，我去窥镜那里，打开了它，拿出了两片纸，展开后，我看了看上面有什么。上面似乎写着，万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者。穆罕默德之后将再无使者。他将出生在麦加，并迁徙到Ṭība城。他不是一个严厉的人，也不是一个冷酷无礼的人。他的社群无论何时都在赞美真主。他们念“万物非主”“真主至大”，竟会念湿舌头。他会战胜他的敌人。他的社群中的人用水清洗私处，并盖住腰部。他们的福音就在他们的胸中，他们待人以风雅，正如使者待他们以风雅。在所有的社群中，他们的社群将在复活日第一个进入天堂。他们是先导者、亲近者和仲裁者，裁决将由他们做出。
克尔布说：读到这里，我对自己说，父亲教过我那么多东西，可却从没有把这么好的知识传授给我。父亲死后，我等待了一段时间——是真主的意愿，终于有消息传来，说这位先知在麦加开始了活动。他的事业越来越为人所知。我告诉自己，承蒙真主，那人一定就是他！我打探他的境况，结果听说他已经离开了麦加，进驻了叶斯里布。从那以后，我便开始等待他的来临，终于他组织了自己的军队，并打败了他的敌人。自此，我便准备好在哪条路上与他相见。然而我们却得到了他辞别人世的消息。随后又有消息传来，先知有了一个后人，为他继承这个社群，他叫“忠贞者艾布·伯克尔”。我告诉自己，我要找到他。没等多久，他的军队来到了叙利亚，向我们行进。随后又传来他离世的消息，据说一个名叫“欧麦尔”的人接过了他的尊衔。那时，我对自己说，等我领悟了这个宗教的真谛，我就皈依它。欧麦尔来到了耶路撒冷，我仍在观望。他和当地人达成了和平协议。我观察穆斯林如何实现他们的承诺，“真主”会怎么对待穆斯林的敌人。我确认我看到的是那位“文盲”先知的社群。我对自己说，我必须皈依他们的宗教，然而我仍然怀疑。一天晚上，我在房顶上，似乎有一个穆斯林在吟诵：
“曾受天经的人啊！我将使许多面目改变，而转向后方，或弃绝他们如弃绝犯安息日的人那样，在这件事实现之前，你们应当信我所降示的新经，这部新经能证实你们所有的古经。真主的判决是要被执行的。”
克尔布说：我听到了这些经文，我感到害怕，害怕我来不及洗心革面，第二天却已在我的沉睡中悄然降临。我等待天亮。第二天清晨，我离开了家，去寻找欧麦尔。人们说他人在耶路撒冷。我找到了他，他在和他的同伴做晨礼。我走到他面前，向他致意，他也向我致意并问道“你是谁”。我回答“我是克尔布·艾哈巴尔，我来进见你，是为了皈依伊斯兰教”。我在他们身上发现了书中穆罕默德和他的社群所具有的品质。全能的真主在他的一些著作中向摩西启示：摩西！我没有创造出比穆罕默德还要高尚的人。如果他不存在，我将不会创造天堂、火焰、太阳和月亮，大地和天空。他的社群是最好的社群，他的宗教是最好的宗教。我会在最后的时间派他去。他的社区是有福的，他是慈悲的先知，是麦加古莱氏部落中的先知，他对信者怜悯，对不信者严厉。他少有不公开的秘密，从来都言行一致。他对朋友和陌生人一视同仁。他们的追随者相互扶持，彼此怜悯。
随即，欧麦尔问：这是真的吗克尔布？你说的是真的吗？我回答：千真万确！[然后]我向唯一的主发誓，主听得到我的话，也知道我的真心！欧麦尔随即说：赞美真主，他尊敬我们，对我们给予荣耀，并向我们施展包容一切的仁慈。穆罕默德已经为我们展示了正途，你现在愿意皈依我们的宗教吗？克尔布回答道：“信士的长官！你所拥有的那本启示之书，可曾提到过你们的先知？”欧麦尔回答：“是的。”随后欧麦尔吟诵道：“易卜拉欣和叶尔孤白都曾以此嘱咐自己的儿子说：‘我的儿子们啊！真主确已为你们拣选了这个宗教，所以你们除非成了归顺的人不可以死。’当叶尔孤白临死的时候，你们在场吗？当时，他对他的儿子们说：‘我死之后，你们将崇拜什么？’他们说：‘我们将崇拜你所崇拜的，和你的祖先易卜拉欣、伊斯玛仪、易斯哈格所崇拜的，我们只归顺他。’”[56]
随后，欧麦尔又吟诵道：“易卜拉欣既不是犹太教徒，也不是基督教徒。他是一个崇信正教、归顺真主的人，他不是以物配主的人。”[57]
欧麦尔又吟诵道：“舍伊斯兰教寻求别的宗教的人，他所寻求的宗教，绝不被接受，他在后世，是亏折的。”[58]
欧麦尔又吟诵道：“今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。”[59]
欧麦尔又吟诵道：“他未曾以任何烦难为你们的义务，你们应当遵循你们的祖先易卜拉欣的宗教，以前真主称你们为穆斯林，在这部经典里他也称你们为穆斯林。”
克尔布说：“如你所言，我想说：信士的长官！我作证万物非主唯有真主，我作证穆罕默德是真主的使者。”克尔布皈依伊斯兰教，欧麦尔甚感高兴。
随后，欧麦尔说：你想和我去麦地那吗，在那里你可以拜谒先知。我回答说：当然，信士的长官。我可以。
他[=叙事者]说：“欧麦尔写好与耶路撒冷居民定下的和约书，定好他们的人头税后前往了麦地那。”欧麦尔和他的军队前往了查比叶，并在那里驻军，设立了官府，收到了五分之一的战利品。就在这时，他将叙利亚分为两块，把从浩兰到阿勒颇的地带分给了艾布·乌拜达，命令他向阿勒颇前进，与当地人作战，等待真主借艾布·乌拜达的手征服此地，又把巴勒斯坦和耶路撒冷地区分给了叶齐德和艾布·苏福扬，并令艾布·乌拜达将叶齐德收入麾下，令叶齐德和凯撒利亚的当地人作战，等真主借叶齐德的手征服此地。欧麦尔将大部分军队编入了艾布·乌拜达和哈立德·本·瓦利德的麾下，又派阿穆尔·本·阿绥征服埃及，并任命阿米尔·本·萨阿德为霍姆斯法官。
欧麦尔继续向麦地那前进，并带上了克尔布与他同行。麦地那人原本相信欧麦尔会待在叙利亚，因为叙利亚有的是好东西，品质优良，价格便宜，欧麦尔去过了一定会感受得到。另外人人都说叙利亚是圣地，是先知们的土地，是复活的地点。麦地那的人一直在期盼欧麦尔的消息，每天都出城等待他。终于欧麦尔[=愿主福之]到了。欧麦尔到达麦地那，当天全城振奋不已，圣门弟子们对欧麦尔的到来非常高兴，并向他致意，欢迎他并祝贺他开辟了真主借他之手征服的土地。当是时，欧麦尔先去了清真寺，赞美了真主使者和正直的艾布·伯克尔。他呼唤克尔布并对他说：告诉穆斯林们，你在那两片纸里看到了什么。克尔布告诉了在场的人，人们的信仰因此更加坚定了。
（2）艾兹迪的叙事[60]
[艾兹迪的叙事的题目]克尔布·艾赫巴尔皈依伊斯兰教之事
[传述世系1]侯赛因·本·齐亚德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞阿塔布·本·阿吉兰＞沙赫尔·本·霍夏普＞克尔布
[传述内容1]在欧麦尔来到叙利亚以后，克尔布·本·艾赫巴尔皈依了伊斯兰教，并告诉我他是怎样皈依的。
他[=叙事者]说：克尔布·本·艾赫巴尔的父亲是相信真主使者的《托拉》信徒。他是一个宗教权威。
克尔布说：他[=克尔布的父亲]精通神在《托拉》中对穆萨江夏的启示，以及使者们的经书。在先知开始他的事业之前，他[=克尔布的父亲]基本把毕生所学都传授与了我。他临终时对我说：哦，亲爱的儿子！您肯定知道我已将一切所学传授给了你，除了我给你留下的那两张纸。那上面提到了先知，他将被派来人间，他的时代一定会到来。因此，我不想向你告知此事，因为我不确定，在我死后会不会有一位骗子出现蛊惑你，让你跟随他。[因此]我从书中撕下两张纸，将它们[=纸片]粘在这个窥镜里，你会看到的。你现在还不可以打开查看。请让纸片留在原处，直到这个先知出现。他开启事业后，你要跟随，你要看一看那两片纸，上帝会给你带来更多的幸福。
克尔布说：父亲死后，我等待着葬礼结束，找到两片纸一睹究竟。葬礼结束，我打开了窥镜，拿出了两片纸。我一下子看到，穆罕默德是真主的使者，他是最后的使者，在他之后没有使者。他出生在麦加，他要前往麦地那。他彬彬有礼，从不喧哗于闹市。他以善报恶，而不以恶还恶。他总是宽恕、原谅他人。他的社群总是赞美真主。他们不知疲倦地念诵着“真主至大”。真主帮助他们的先知对抗与他为敌的人。他的社群中的人用水清洗私处，并盖住腰部。他们的福音就在他们的信众，他们待人以风雅，正如使者待他们以风雅。在所有的社群中，他们的社群将在复活日第一个进入天堂。他们是先导者、亲近者和仲裁者，裁决将由他们做出。
克尔布：读到这里，我对自己说：承蒙真主，父亲还从未将如此好的知识传授给我。随后，我按照真主的意愿等待了一段时间，并在[父亲去世]后专心观察，直到先知被派来人间。我和他相隔甚远，遥不可及，并且我没有能力去寻找他。
克尔布说：消息传来说，先知离开了麦加，时而胜利，时而败退。那时我告诉自己“一定是他！”。像父亲警告我的那样，我还是担心有欺世盗名之人蛊惑我。我不断地对这位先知的身份加以验证，审视，我喜欢这个过程。
克尔布说：终于有消息传给我，他（先知）来到麦地那。我对自己说：我希望是他本人。于是，我曾经收到有关他的战斗的消息，有时是好消息，有时是坏消息，从字面上看：有时是对他有利，有时是对他不利。然后我开始寻求通往他的道路。对我来说，这是不可能的，直到不久之后有消息传出他辞世了。于是，我对自己说：也许他不是我等待的那个人。又有消息传来，继承者出现了。没多长时间，他[继承者]的部队来到我们这里。此后，我对自己说：在我肯定他们是我希望和等待的人之前，我绝不会皈依这门宗教。我将观察他们的待遇和行为，看他们将走向哪里。
克尔布说：我迟迟不皈依此教，就是要彻底而严谨地观察他们的情况。终于欧麦尔来到了我们这里。当我看到穆斯林的礼拜，他们的斋戒，他们的虔诚，知道了他们的誓约，知道了真主如何助他们一臂之力时，我知道他们就是我所等待的人。因而，我告诉自己我将皈依伊斯兰教。
克尔布说：承蒙真主，一天晚上，我在房檐上，蓦然听到一个穆斯林念着真主的经书做礼拜。他提高了嗓音，念道：
“曾受天经的人啊！我将使许多面目改变，而转向后方，或弃绝他们如弃绝犯安息日的人那样，在这件事实现之前，你们应当信我所降示的新经，这部新经能证实你们所有的古经。真主的判决是要被执行的。”[61]
克尔布说：我听到了这些经文，我感到害怕，害怕我来不及洗心革面，第二天却已在我的睡梦中悄然降临。经过此刻，没有比明天更令我期待不已的了。因此，晨光到来之时，我早早地离开了家，去欧麦尔那里皈依了伊斯兰教。
[传述世系2]侯赛因·本·齐亚德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞阿塔＞沙赫尔·本·霍夏普＞克尔布
[传述内容2]他[=克尔布]说：欧麦尔即将回师麦地那，我对他说：啊，信士的长官！如在《托拉》中所言，这片土地——以色列的子民生活的土地——会为一个虔诚的人打开。他对信者亲和，对不信者严苛。他表里如一，心口一致，言行不二，对友人和陌生人以平等相待。他的追随者，在黑夜里克己静心，在白天动若狮子。他们彼此很亲切，互帮互助，并且彼此宽容。欧麦尔对他[=克尔布]说：你说的是真的吗？克尔布回答：当然，承蒙独一的真主，我所说的是真的。欧麦尔说：“赞美真主，真主使我们荣耀，让使者带来他包罗一切的仁慈，让我们超绝。”叙事者[=艾兹迪]说克尔布原本是从也门迁徙来的希木叶尔部落阿拉伯人。
（3）伊本·艾阿撒姆的叙事[62]
[伊本·艾阿撒姆的叙事的标题]克尔布·艾哈巴尔改信伊斯兰教
[传述世系][=叙事者]说道：
[传述内容]于是，欧麦尔进入了耶路撒冷，来到这座城市最大的教堂。
[=叙事者]说道：“克尔布·艾哈巴尔一边走向他[=欧麦尔]，一边向他询问伊斯兰教。于是，欧麦尔建议他改信伊斯兰教，并对其诵读了[=以下经文]：‘曾受天经的人啊！我将使许多面目改变，而转向后方，或弃绝他们如弃绝犯安息日的人那样，在这件事实现之前，你们应当信我所降示的新经，这部新经能证实你们所有的古经。真主的判决是要被执行的。’[63]克尔布听毕，即刻改信了伊斯兰教。”
由此，他[=克尔布]说道：“信士们的长官啊！《托拉》中写道，真主将开启这片土地——其上的居民（ahluhā）乃以色列的子孙（banū ʾisrāʾīl）——它处于高尚人民中一人的掌控之下；那个人，对信士们宽厚仁慈，对不信道者则严酷无情，其秘密正如公开一般（sirruhū mithl ʿalāniyatihī）。他言行并不相悖。友人和生人都得到同样的对待（ḥaqq）。他的追随者是属于具备[=真主]独一性的人，他们晚上是苦行僧，白天则[=勇猛]如骑士。他们彼此宽厚相待、各有连属，慷慨大方。他们冲洗羞体，装扮腰间。他们的福音位于胸膛，他们的施舍位于其上（？）（fī buṭūnihim）。通过[=说]‘真主至大’（takbīr）的证言，将真主神圣化，以及[=说]清真言‘万物非主，唯有真主’（tahlīl），他们的舌头是湿润的。无论居于何境，身处和平还是恐怖，他们都赞颂真主。他们是第一个进入天堂的社团。”
他[=叙事者]说道：“于是，欧麦尔问道：‘克尔布啊，你等会儿！你说的对吗？’克尔布答道：‘是的，我以适才闻我言者起誓。’”他[=叙事者]说道：“因此，欧麦尔自觉无能为力。接着他抬起头说道：‘赞颂真主，他曾以我们的先知穆罕默德光耀我们——他曾敬待我们，怜悯我们，拔擢我们。”
随后欧麦尔走向众人[=穆斯林]并说道：“归顺伊斯兰的众人！高兴些吧！既然强大的真主已坚守[=他]对你们之承诺，并已佑助你们对抗你们的敌人，还赐给你们这些土地作为遗产。对此的报偿的确只是谢意。谨防你们的罪恶和罪行！因为与罪恶相伴的行为，意味着事关恩惠的谢意。没有民族对真主的恩赐毫无感激，同时不[=因此]悔改，何况，真主还牵引着他们的荣誉，并让其敌人压服他们。”
B. 对传述世系的分析
伊本·艾阿撒姆的叙事与一种传述（isnād）有出入。但是，这并未涉及任何传述者姓名。[64]艾兹迪的叙事由两部分组成（two matns），每个部分包含一种传述。然而，所有传述完全一致。这表明艾兹迪的叙事由两个同一来源的文本组成。在艾兹迪的叙事中，两部分共同的传述如下：
哈桑·本·齐亚德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞埃塔＞沙赫尔·本·郝沙布＞克尔布
FSAW的叙事开头的传述如下：
沙赫尔·本·郝沙布＞克尔布
如前所示，艾兹迪的叙事里的前两位传述者，与FSAW的叙事里的前两位传述者是同样的人。[65]也许能这样假设，即我们正处理着同样的传述，然而，在FSAW的叙事中，它已经被缩减了。若情况如此，那么可以得出结论，即这两种叙事原本是同一种叙事，这两个来源的作者—编者已将该叙事汇入其作品中。
C. 内容分析
如同前两个研究案例一样，在将FSAW的叙事与艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事对比之前，我将参照每一个叙事的主要情节，对它们的内容进行概括。
FSAW的叙事概要：①欧麦尔进入耶路撒冷；②克尔布拜会欧麦尔，以便改信伊斯兰教；③克尔布记叙关于两张纸的轶事；④克尔布知道两张纸上的内容（其上记载关于先知及其社团的品质）；⑤克尔布听从有关穆斯林社团的消息，等待着欧麦尔抵达耶路撒冷；⑥克尔布向欧麦尔介绍自己，并向他讲述《托拉》中对先知及其社团品质的记载；⑦克尔布询问欧麦尔《古兰经》中对先知的记载，欧麦尔向他诵读了四节经文；⑧克尔布改信伊斯兰教；⑨欧麦尔建议克尔布与其一同前往麦地那；⑩欧麦尔在耶路撒冷期间颁发的行政命令；⑪欧麦尔与克尔布一同抵达麦地那。
艾兹迪的叙事概要：[传述内容1]①克尔布讲述两张纸的轶事；②克尔布了解这些纸上的内容（先知及其社团的品质）；③克尔布听到有关穆斯林的消息，等待着欧麦尔抵达耶路撒冷；④克尔布听到一位穆斯林为克尔布诵读《古兰经》；⑤克尔布改信伊斯兰教；[传述内容 2]⑥克尔布向欧麦尔介绍自己，并向他讲述《托拉》中对先知及其社团品质的记载。
伊本·艾阿撒姆的叙事概要：①欧麦尔进入耶路撒冷；②克尔布拜会欧麦尔，以便改信伊斯兰教；③克尔布走向欧麦尔，欧麦尔建议他改信伊斯兰教，并对他诵读《古兰经》经文；④克尔布改信伊斯兰教；⑤克尔布对欧麦尔讲述《托拉》上所载的关于先知及其社团的内容；⑥欧麦尔向穆斯林告知克尔布的陈述。
D. 内容的分析比较
这里首先将伊本·艾阿撒姆的叙事与FSAW的叙事进行比较，随后再将FSAW的叙事和艾兹迪的叙事进行比较。
在叙事层面上可知，除最后一点（概要中的第六点）外伊本·艾阿撒姆的叙事在全部主要情节上都与FSAW的叙事相符。这表明除了最后一点，FSAW的叙事涵盖了伊本·艾阿撒姆的叙事的所有概要。[66]克尔布改信伊斯兰教发生在耶路撒冷，欧麦尔于此期间在耶路撒冷游历，以便与该城居民达成和约。克尔布拜会欧麦尔，并在其见证下改信伊斯兰教。在拜会欧麦尔时，克尔布向他讲述了《托拉》上对先知及其社团的品质的记载。
然而，并非FSAW的叙事中的全部情节，都可在伊本·艾阿撒姆的叙事中发现。如下所示，我们列出了两种叙事间所有不同的内容概要。
①克尔布所述的两张纸的轶事；②两张纸上的内容；③克尔布听到关于穆斯林社团的消息，并等待欧麦尔抵达耶路撒冷；④克尔布询问欧麦尔《古兰经》中对先知的记载，欧麦尔向他诵读四节经文；⑤欧麦尔建议克尔布与其一同前往麦地那；⑥欧麦尔在耶路撒冷期间颁发的行政命令；⑦欧麦尔与克尔布一同抵达麦地那；⑧FSAW所记《古兰经》的经文是克尔布在自家屋顶上从一位穆斯林那里听到的，它是伊本·艾阿撒姆的叙事里诸多经文的一节而已，且这些经文是欧麦尔对他诵读的，因为他询问到《古兰经》中对先知的记载；[67]⑨在伊本·艾阿撒姆的叙事（概要⑤）中，克尔布改信伊斯兰教之后，才向欧麦尔讲述《托拉》里先知及其社团的品质，然而在FSAW的叙事中，该情节（概要⑥）出现在克尔布改信伊斯兰教之前。
将FSAW的叙事与伊本·艾阿撒姆的叙事进行比较的结果是，尽管两种叙事之间存在共同情节，但可以发现两者间有九处不同的内容概要。可将这些不同的内容概要分为四组：①宗教的概要；②神学的概要；③详述的概要；④描述的概要。
概要①和④都涵盖宗教内容，这在伊本·艾阿撒姆的叙事中是没有的。概要②包含关于先知及其社团品质的神学内容。FSAW的叙事中的这一概要表明有经人（ahl al-kitab）已经知道穆罕默德的先知身份。众所周知，这是《古兰经》的一个传统主题。这在伊本·艾阿撒姆的叙事中也并不存在。与伊本·艾阿撒姆的叙事相比，概要③⑤⑥和⑦为FSAW的叙事增添了更多细节。最后，概要⑧和⑨以不同于伊本·艾阿撒姆的叙事中的顺序，描述了与FSAW叙事所共有的情节。
根据这一分析，这两张纸上包含的宗教倾向与详述的概要的全部轶事，在伊本·艾阿撒姆的叙事中是完全不存在的。该轶事在FSAW的叙事中至关重要，因为它构成了克尔布改信伊斯兰教这一轶事的核心。
现在，我们开始比较FSAW的叙事和艾兹迪的叙事。如下所示，列出了两种叙事之间所有不同的内容概要。
①欧麦尔进入耶路撒冷；②克尔布拜会欧麦尔，以便改信伊斯兰教；③克尔布询问欧麦尔《古兰经》中对先知的记载，欧麦尔向他诵读四节经文；④欧麦尔建议克尔布陪他一同前往麦地那；⑤欧麦尔在耶路撒冷期间颁布的行政命令；⑥欧麦尔与克尔布一同抵达麦地那；⑦克尔布所叙《托拉》中对先知及其社团的品质的记载，在艾兹迪的叙事中（如伊本·艾阿撒姆的叙事一样）是出现在克尔布改信伊斯兰教之后的，而在FSAW的叙事中，它出现在其改宗一事之前；⑧在FSAW的叙事中，对先知穆罕默德姓名的提及，出现在克尔布与其父的对话中（FSAW叙事中的第三段情节）；⑨在克尔布与其父的对话中，据说这位先知将出现在时间的尽头；⑩在FSAW的叙事中，提及了先知的两位继承者姓名，即艾布·伯克尔和欧麦尔，而在艾兹迪的叙事中，仅有欧麦尔这一姓名作为哈里发时出现；⑪在FSAW的叙事中，克尔布在耶路撒冷改信伊斯兰教之前，就知道了先知的军事行动；⑫在FSAW的叙事中，克尔布的梦是通过其对先知死亡的了解；⑬克尔布认定先知是一个文盲先知（al-nabīy al-ummī）；⑭在艾兹迪的叙事中，巴勒斯坦被提及是以色列的子孙们所居的土地，他们曾是以色列的（原初）居民，并且据《托拉》所载，只有先知们才可开启这片土地；⑮提及先知的出生地，即塔哈马（麦加），以及他从属于古莱氏部落；⑯在艾兹迪的叙事中，克尔布改信这一轶事由两份报告组成。这些内容已被汇编在FSAW的叙事中；[68]⑰我在艾兹迪的叙事里发现，存在着四个地方（在第二个主要情节中），其中的叙事被“qāla”（他说道）这一表达打断，之后才继续下去。
笔者把这17个不同的内容概要分为四组：①详述的概要；②宗教的概要；③神学的概要；④描述的概要。
概要③和④包含宗教内容，其涉及欧麦尔为克尔布诵读的《古兰经》经文，以及他建议克尔布陪其一同前往麦地那，以便拜谒先知的坟墓。此外，载有先知被描述为一位文盲先知的概要⑬，也是一个与宗教有关的概要。它在FSAW的叙事中阐明了先知在《古兰经》中的称谓。③④⑬这三个概要在艾兹迪的叙事中都不存在。可以将概要⑫添加到宗教内容的类别中，因为它为FSAW的叙事增加了一个超然的范畴。
概要①②⑤⑥属于详述的概要，它们为FSAW的叙事增加了额外内容，而艾兹迪的叙事中也不存在这些内容。概要①和②是作为FSAW的叙事的导言而为其服务的，它们构成克尔布改信伊斯兰教这一情节的语境。概要⑤和⑥扩展了FSAW的叙事。此外，概要⑩⑪和⑮通过提及艾布·伯克尔的姓名与提供一些关于先知的传记资料，比如出生地和部落从属关系，以及提及他的活动，丰富了FSAW的叙事。然而所有这些细节在艾兹迪的叙事中都是缺失的。
概要⑧和⑨是神学概要，因为它们谈及封印先知并提到他的姓名。这两条信息在艾兹迪的叙事中也是不存在的。[69]
概要⑦是一个描述性的，与艾兹迪的叙事相比，它位于FSAW的叙事的另一处。此外，概要⑯和⑰也属于此类。如上所示，在艾兹迪的叙事中，克尔布改信这一轶事由两份报告组成，而这两份报告的内容则合编在FSAW的叙事中。此外，我们发现在艾兹迪的叙事中有四处，其中的讲述被“qāla”（他说道）这一表达打断，之后才继续下去。然而，FSAW的叙事中的讲述是一种对克尔布改信伊斯兰教这一轶事不间断的、更自成一体和更为流畅的报道。
最后要讨论的是概要⑭。该概要涉及巴勒斯坦，它作为只可被先知们开启的以色列子孙所居土地。概要⑭在 FSAW 的叙事中是不存在的。在艾兹迪的叙事中，它似乎兼具政治和宗教功能。尽管它强调穆斯林们将征服耶路撒冷，但同时犹太人作为巴勒斯坦土地的原初居民被提及。这一声称巴勒斯坦土地属于犹太人的概要，在FSAW的叙事中也并不存在。
总之，在把FSAW的叙事与伊本·艾阿撒姆和艾兹迪这两者的叙事进行比较后，笔者认为前者的叙事包含不少附加的概要，[70]其中一些概要在伊本·艾阿撒姆的叙事和艾兹迪的叙事中是不存在的，它为FSAW的叙事增加了更多宗教和神学的范畴。其中一些概要则在FSAW的叙事和其余两种叙事所共有的情节上，增加了更多细节。最后，FSAW的叙事中的一些附加概要，对该叙事的描绘与伊本·艾阿撒姆和艾兹迪这两者的叙事有所不同，因此，FSAW的叙事不同于其他两种叙事，它呈现出一种对克尔布改信伊斯兰教这一叙事不间断的、更为完善和流畅的报道。
正如在本章节中对三个叙事的传述世系讨论的那样，笔者提出了一个论断，即FSAW的叙事和艾兹迪的叙事原本是同一叙事，因为它们的第一位传述者是同一个人。如果这个假设是正确的，那么FSAW的作者—编者似乎缩减了这一叙事的传述，将两种消息合并起来，并为此叙事增添附加的概要。然而，FSAW的作者—编者可能借用了其他来源的叙事，正如我们目前在他的作品中发现的那样，即用较短的传述世系与一种宏大叙事的形式，包括为艾兹迪的叙事增添了细节的两个报道。到此一步，很难找出FSAW的叙事中可能的修改之处。
4. 欧麦尔在贾比亚的演讲
最后一个案例研究涉及FSAW的叙事，与艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆这两者的叙事，在欧麦尔于贾比亚所发演讲（khuṭba）上的比较。欧麦尔为了耶路撒冷离开了麦地那。[71]在叙利亚地区的入口处，一群由艾布·欧拜德提前派遣的穆斯林接待了他，他们陪同欧麦尔直抵穆斯林战士们驻扎的贾比亚地区。在那里，欧麦尔向穆斯林战士们发表了演讲。在贾比亚短暂停留后，他继续朝耶路撒冷前行。
如本文导论前述，欧麦尔在贾比亚的演讲的确没有出现在伊本·艾阿撒姆的《征服记》（Kitāb al-futūḥ）中[72]。在这里，我们用伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（Taʾrīkh madinat Dimashq）作为另一种叙事来与FSAW的叙事进行比较。伊本·阿萨基尔的叙事由两份报告组成，根据作者本人的说法，其中一份援引自瓦基迪的《沙姆征服记》。[73]
A. 文本语料
（1）FSAW的叙事[74]
FSAW的叙事中没有提到这一点，穆斯林战士们在欧麦尔来到他们面前时正相互簇拥着。然而，可从语境中了解到他们待在耶路撒冷附近某处。在那里，欧麦尔是被艾布·欧拜德接待的。
当他们（欧麦尔和艾布·欧拜德）驻跸时，欧麦尔说与穆斯林一同举行晨礼。于是，他发表了一次令人钦佩的演讲。他在演讲中赞颂了受赞者、全能者、至高者和意欲者（真主）。然后，他说道：“的确，真主以伊斯兰教光耀我们，并通过穆罕默德引领我们走上了正道。”由此，他将我们从虚妄中救出，在我们疏离与（彼此早结）仇恨之后，又将我们的心团结一致。因此，由这些赐福而赞颂他吧！[=结果]你们会从他身上获得裨益！因为强大的真主说过“如果你们感谢，我誓必对你们恩上加恩”。[75]于是，他[=欧麦尔]诵读了[=这一节]：“真主引导谁，谁遵循正道；真主使谁迷误，你绝不能为谁发现任何朋友作为引导者。”[76]当他[=基督教士]复述[=他的话]时，欧麦尔[=对他的人民]说道：“盯着他，如果他复述[=他的]这番话，将其头颅砍下！”教士明白了他[=欧麦尔]所讲的话，因此保持沉默。欧麦尔接着说道：“回到我们的话题：我劝告你们（ūṣīkum）畏惧强大的真主，他是永生的，除他之外，一切都会灭亡。[=他是]独一的，谁归顺他并从其获益，他便与谁为友，他的敌人通过（他们的）对真主的悖逆，向他们施加痛苦。众人啊！用你们被祝福的灵魂来施舍吧，并期待[=由此]得到任何无形的回报或感激。去理解你们所闻的布道吧，因为有智者是一位捍卫其宗教的人。幸运者是一位通过[=警告]他人而被警告的人。看啊！[=宗教中]最恶劣的是那些发明异端的人（mubtadaʿ）。在传统（sunna）中采取折中路线吧，这是你们先知的传统，并把它变成你的[=坚守的]职责，因为坚守传统比[=在宗教上]发明异端更好。将[=诵读]《古兰经》当成你的职责吧，因为你将在其中发现治愈和裨益。众人啊！的确，真主的使者曾站在我们当中，如同我[=现在]站在你们当中一样，他曾说道：“将我同伴们的传统（sunna）当作你的[=坚守的]职责，接着[=严守]那些追随他们[=同伴们]的人的传统，以及那些跟随他们[=同伴们的追随者]的人的传统。然后，欺骗就会[=到处]出现，这样一来某人可以做证，而不就证词被询问。当某人未受邀请而这样做时，他便可起誓。你们当中那些寻求天堂荣华的人啊，他们务必依靠社团。疏离（al-furqa）来自魔鬼。你们当中的任何人，都不许与[=陌生]女子独处，因为她们是魔鬼的缚绳（ḥabāʾil）。你们当中的那个其善使他高兴、其罪使他伤心的人，乃是一位[=真正的]信士。严格[=坚持]每日的礼拜！”
（2）艾兹迪的叙事[77]
[艾兹迪的叙事的标题]欧麦尔“愿主喜悦之”在贾比亚的演讲
[传述世系]侯赛因·本·齐亚德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞阿塔布·木·阿奇兰＞艾布·纳德拉＞艾布·赛义德·胡德里
[传述内容]ʿ欧麦尔一直前行着，直到他到达贾比亚（al-Jābiya）。随即，他立于人群（=穆斯林）中，说道：赞美真主！值得称颂的、勇敢的（al-daffāʿ）、尊贵的、宽容的、慈爱的（al-wadūd）主，只有主的仆人才会被引向正道，主已指明了正确的道路。至于那些被带向歧途的人，你[=先知]将找不到引他们入正道的朋友。他（=叙事者）说：有一个穿着羊毛服装的基督徒。他[=叙事者]说：正如欧麦尔——真主对他满意——所说：那些真主引他们上正道的人，受到了正确的引导，这位基督徒说道：我为此做证。他[=叙事者]说：正如欧麦尔——真主对他满意——所说：“那些被带向歧途的人，你[=先知]将找不到引他们入正道的朋友。”他[=叙事者]说，基督徒将羊毛衣从胸前抖落，然后说道：上天不容！当人[他自己]寻求指导时，上帝不会带领任何人误入歧途。随即，欧麦尔——真主对他满意——说道：这个真主的敌人，这位基督徒在说什么？有人回答道：他说真主只会指引正道，不会带领任何人误入歧途。随即，欧麦尔提高了声音，又重复了一遍他先前所说的话。接着，这位基督徒又做出了相同的反应。然后欧麦尔——真主对他满意——生气了，说道：向主起誓，如果他再重复这些话，我就会斩首处决他！他[=叙事者]说：这位背信者（al-ʿijl）[=基督徒]明白了，随即保持沉默。他[=叙事者]说：然后欧麦尔——真主对他满意——继续他的讲演，说道：真主向他指示正确道路的人，没有人可以使他误入歧途，而真主引他入歧途的人，也没有人可以给他指示正道。他[叙事者]说：基督徒一直保持沉默。
随后，他[=欧麦尔]说：现在回到我们的主题：我听到先知——愿真主保佑他——说：我们集体中最好的人是那些追随你[=先知的同伴]的人，然后是那些跟随他们的人。此后，这种欺骗行为将蔓延开来，这样一来，一个见证人可在没有证人的情况下为自己的所见做证，一个起誓者可以在没被要求的情况下发誓。一个希望顺利进入天堂的人，他必须依附于这个集体（al-jamāʿa），而不应去注意那些与世隔绝的人的怪异之处。注意！你们中的男人不许与[陌生]女人单独待在一起——除非他非她不娶（maḥram）——因为第三者[=同伴中]是罪恶的。
（3）《大马士革史》的叙事
阿塔·卡拉易（ʿAṭāʾ al-Kalāʿī）：欧麦尔在贾比亚（al-Jābiya）发表演说时他在场。他的儿子，奥斯曼·本·阿塔·卡拉易（ʿUthmān b. ʿAṭāʾ al-Kalāʿī）从他那里将[材料]传播开来。
[传述世系]伊本·阿萨基尔＞艾卜·哈利卜·班纳＞艾布·哈桑·穆罕默德·本·艾哈迈德·本·欧贝德·本·法德·本·萨哈＞艾布·哈桑·阿里·本·阿卜杜拉·本·穆巴什尔·瓦斯提＞艾布·贾法尔·艾哈迈德·本·撒南·本·阿萨德·本·盖坦·瓦斯提＞叶齐卜·本·阿拉·巴贾利＞法德·本·奥斯曼·莱赫米＞奥斯曼·本·阿塔·阿卡拉，说道
[传述内容]当他在贾比亚（Al-Jābiya）发表演说时，我听见欧麦尔·本·赫塔卜说：无疑，真主的使者——愿真主保佑他——站在我们之间，就像我站在你们之间一样。随即，他[=先知]说道：先追随我的同伴们（=圣门弟子），再紧随再传弟子，然后是三传弟子。欺骗会出现在[所有地方]，那么会有人在未被要求[这样做]的时候发誓，有人会在未被传唤的时候作证。那么，如果想要进入天堂之中，他应该敬畏真主并依附于集体（al-jamāʿa），因为魔鬼确是孤独的。而且，他 [=魔鬼]距离两个人[要比距离一个人]更远。任何人都不许与一个[陌生]女人单独待在一起！因善举而感到愉悦、因恶行而感到难过的人，才是[真正的]信徒。
笔者在穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪的《沙姆征服记》中读道：
[传述世系]穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪＞萨义德·本·拉希德＞伊拉辛·本·穆罕默德＞阿卜笃·马立克·本·穆斯林＞奥斯曼·本·阿塔·阿卡拉＞他的父亲说道
[传述内容]我听到欧麦尔在贾比亚向人们发表演说。他说道：啊，人们！我要求你们敬畏真主。[=他是]永垂不朽的，除他以外一切都会消亡。他的朋友从[他们]对他的服从中受益，他的敌人因[他们的]不服从而受到伤害。随即，他[=欧麦尔]开始了他的演说。
B.对《传述世系》的分析
应该指出的是，伊本·阿萨基尔的叙事包含两个方面，其结构不同于FSAW的叙事和艾兹迪的叙事。
在第二份记录中，关于最后一个传送者阿塔·卡拉易（ʿAṭāʾ al-Kalāʿī）的传记，伊本·阿萨基尔提到了一点，这一点将阿塔与叙利亚地区联系了起来。伊本·阿萨基尔说道，欧麦尔在贾比亚发表演说时阿塔在场，并补充道，阿塔的儿子奥斯曼从父亲那里将资料传播开来。伊本·阿萨基尔，然后引用了两份来自阿塔的报告。第一份报告应该包含欧麦尔在贾比亚发表演说时部分内容的一段传述世系，这篇传述世系表明伊本·阿萨基尔是如何从那位传述者那里得到这篇阿塔的叙事的。我们知道，根据伊本·阿萨基尔的方法，他一定是从他的某位老师那里获得的这些信息。如这篇传述世系所示，瓦基迪并不在传述者的这条线中。
至于第二份记录，是关于欧麦尔在贾比亚的演讲，伊本·阿萨基尔称他的这篇报告引用自瓦基迪的《沙姆征服记》的叙事。在这项研究中，我们假设伊本·阿萨基尔确实引用自瓦基迪的《沙姆征服记》的叙事。[78]这段引文包含一段从阿塔到瓦基迪的传述世系，以及欧麦尔演讲的引言部分。尽管伊本·阿萨基尔说阿塔记录了欧麦尔的讲话，但他并未从FSAW中引用演说的内容，而仅限于引言部分。这意味着在瓦基迪的这本书中，伊本·阿萨基尔没有引用的演说内容与他在先前记录中提及的信息（khabar）的内容相吻合。伊本·阿萨基尔似乎有意避免重复，因此在第二份记录阿塔的自传中仅仅提到了瓦基迪的《沙姆征服记》的叙事中所提供的新信息，即传述世系和对演说的介绍。
现在，我们继续讨论有关传述世系的四种叙事的分析（下一节中将分析内容）。正如原文呈现的那样，FSAW有三种叙事都没有传述世系。伊本·阿萨基尔的叙事中两份记录有两段传述世系，每段传述世系对应一篇记录。艾兹迪的叙事也有一段传述世系。下面，列出了伊本·阿萨基尔的叙事和艾兹迪的叙事的传述世系。
伊本·阿萨基尔的叙事：
[传述世系1]伊本·阿萨基尔＞艾卜·哈利卜·班纳＞艾布·哈桑·穆罕默德·本·艾哈迈德·本·欧贝德·本·法德·本·萨哈＞艾布·哈桑·阿里·本·阿卜杜拉·本·穆巴什尔·瓦斯提＞艾布·贾法尔·艾哈迈德·本·撒南·本·阿萨德·本·盖坦·瓦斯提＞叶齐卜·本·阿拉·巴贾利＞法德·本·奥斯曼·莱赫米＞奥斯曼·本·阿塔·哈拉里＞他的父亲说道
[传述世系2]穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪＞萨义德·本·拉希德＞伊布拉辛·本·穆罕默德＞阿卜笃·马立克·本·穆斯林＞奥斯曼·本·阿塔·哈拉里＞他的父亲说道
艾兹迪的叙事：
[传述世系]侯赛因·本·齐亚德＞艾布·伊斯玛仪·穆罕默德·本·阿卜杜拉＞阿塔·本·阿奇兰＞艾布·纳德拉＞艾布·赛义德·胡德里
伊本·阿萨基尔为他的两篇叙事的记录所引入的传述世系，都指明奥斯曼·本·阿塔和他的父亲是这场演说的聆听者。但是，没有人可以找到这两段传述世系的相似之处。此外，艾兹迪的叙事的传述世系和伊本·阿萨基尔叙事的两段传述世系之间也没有相似之处。艾兹迪的叙事中的第一个传送者是艾布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）。综上所述，有人可能会说，考虑到传述世系的问题，传述世系和这三个叙事之间没有关联。
如前所述，伊本·阿萨基尔的叙事中的第二段传述世系应该引自瓦基迪的《沙姆征服记》。然而，这则传述世系也无法从FSAW中找到关联。前面我曾提到，FSAW关于欧麦尔在贾比亚的演讲的叙事是该作品中重要的叙事部分，而不是单一的一则消息（khabar）。与伊本·阿萨基尔基于的瓦基迪《沙姆征服记》不同，FSAW的叙事没有任何传述世系。如此，我们可以认识到，关于传述世系的问题，FSAW的叙事与伊本·阿萨基尔所接收的瓦基迪的《沙姆征服记》的叙事之间有明显的区别。因此，就这一点而言，我们可以肯定这两种叙事之间也毫无关联。
C.内容分析
为了更形象地呈现三段叙事之间的差异，将它们列在如下的表格中。
D.内容的分析比较
如上一节中的表格所示，与其他两种叙事相比，FSAW的叙事包含更多的情节。与伊本·阿萨基尔的第一段叙事相比，FSAW的叙事包含了对欧麦尔演讲的介绍以及欧麦尔和基督教牧师的讨论这两个主要的额外情节。与伊本·阿萨基尔关于瓦基迪的《沙姆征服记》的叙事（伊本·阿萨基尔叙事的第二部分）相比，FSAW的叙事多了一段欧麦尔与基督教牧师讨论的情节。与艾兹迪的叙事相比，FSAW的叙事额外包括一段欧麦尔演说的引言部分。与另外两段叙事相比，这些额外的情节为FSAW的叙事增加了更多细节。这些细节与宗教问题相关，即扩大的叙事中的宗教成分。但是，它们也可以被视为阐释的要素，即与其他两种叙事相比，它们详细阐明了FSAW的叙事。
关于欧麦尔和基督教牧师之间讨论的情节，FSAW的叙事和艾兹迪的叙事是相似的。在两种叙事中，都引用了相同的《古兰经》经文，牧师对经文的反应以及欧麦尔对此的反应，描述都十分接近。关于两段叙事的共同情节——演说的内容，应该注意的是FSAW的叙事更广。 FSAW的叙事中额外新增内容要素如下：①提及天课；②提倡维护自己的宗教信仰；③拒绝宗教上的创新；④强调逊奈（sunna）的重要性；⑤强调《古兰经》的重要性；⑥强调日常祷告的重要性。这样，与艾兹迪的叙事相比，FSAW的叙事在这一共同情节中展示了更多细节。可以看到，在FSAW的叙事中，所有增加内容都与宗教问题有关。
如前所述，根据伊本·阿萨基尔的说法，FSAW的叙事与瓦基迪的叙事之间的比较，关于欧麦尔和基督教牧师之间的讨论在瓦基迪的叙事中缺失了。伊本·阿萨基尔在这本书中的引用是从一则传述世系开始的，紧接着就是对欧麦尔演说的介绍。在瓦基迪的叙事中，欧麦尔和基督教牧师之间的讨论似乎发生在欧麦尔发表演讲之前，原本就是缺失的。这意味着，伊本·阿萨基尔很可能从瓦基迪的《沙姆征服记》中转述的是欧麦尔演讲的缩略版本或概要。据此，我们可以说，与瓦基迪在其《沙姆征服记》中的叙事（据伊本·阿萨基尔）相比，FSAW的叙事包含更多的宗教细节，并且表达得更为详尽。换句话说，两则叙事之间的不同内容在于宗教因素和阐释的因素。
此外，据伊本·阿萨基尔所言，我们可以发现瓦基迪的叙事风格与FSAW的叙事之间有更为显著的区别。瓦基迪的叙事在开始引出一段传述世系，这使叙事与以前的段落有明显的区别，而FSAW的叙事没有传述世系，并且与前文交叉在一起。在FSAW的叙事中，动词“qāla”（他说）在叙事开始之前的几行就已出现。然而，它位于“欧麦尔在贾比亚”这则轶事的开头。因此，这里不能认为动词“qāla”代表我们在瓦基迪叙事中所见到的传述世系。据此，FSAW的叙事与瓦基迪的叙事被刻画得有所不同。总而言之，FSAW的叙事和瓦基迪（al-Wāqidī）的叙事分为三种类型：阐释的因素，刻画的因素和宗教的因素。
综上所述，与艾兹迪的叙事和瓦基迪的《沙姆征服记》（据伊本·阿萨基尔）的叙事相比，FSAW中关于欧麦尔在贾比亚的演说的叙事，无论是在情节的数量上，还是在三个叙事共有的情节所传达的内容上，都包含更多内容要素。尽管FSAW的叙事与艾兹迪的叙事类似，但是在FSAW的叙事中，欧麦尔的演讲多处涉及宗教内容，而这些内容在艾兹迪的叙事中是不存在的。与伊本·阿萨基尔关于瓦基迪的叙事相比，FSAW的叙事也表现出一些差异。它包含更多的宗教细节，结构有所不同，并且在相同的情节中都含有更多的细节。最后，基于瓦基迪和FSAW分别关于欧麦尔在贾比亚发表演说一事叙事的比较，我们似乎可以得出如下推论：至少从我们现在所知的形式和内容上来看，FSAW与伊本·阿萨基尔所述的已经失传的瓦基迪的《沙姆征服记》并不是完全相似的。
三 总结和展望
如笔者在此论文导论中所提，学者们通常将《沙姆征服记》一书的作者归于瓦基迪，但该书的来源仍存在争议。此论文旨在探索这一重要作品的内容和形式，以寻找潜在的证据或线索，这样可以帮助读者将这一作品与阿拉伯穆斯林征服叙利亚的其他资料相关联。为了达到目的，笔者选择做一个比较分析，此分析基于以下框架：笔者将FSAW 中的四则轶事和另外两个文本中的类似轶事进行比较。这两份文本分别是艾兹迪的《沙姆征服记》和伊本·艾阿撒姆的《征服记》。至于第四则轶事，由于伊本·艾阿撒姆的《征服记》中不包含第四则轶事，于是笔者将这一文本替换成伊本·阿萨基尔《大马士革史》或基于瓦基迪《沙姆征服记》的叙事的文本。[79]
通过四则轶事比较分析，可以得出结论：在四个案例中，FSAW的叙事更为宏大，几乎包含了另外两份文本中的所有情节。而且，在三个文本共同包含的情节中，FSAW的叙事包含艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中所缺失的细节。[80]此外，FSAW的叙事还包含其他的情节，这些情节在另外两份文本中同样也是缺失的。三个文本中的共同情节，以及FSAW中其他的情节可以归纳为以下几个主题：①末世论：一些附加的情节和细节与宗教问题相关，包括一些来世和超自然的因素。[81]有趣的是，本论文从FSAW中随机选取的四则轶事均包含末世论的细节，而在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中，类似的轶事并不包含类似细节。②与另外两则叙事相比，在FSAW的叙事中，一些额外的情节和细节使得其更加详细和宏大。③FSAW中的额外情节和细节不同地描述了FSAW的叙事，即它们为这一叙事构建了一个不同的结构，或者说使得这一叙事在事件顺序上不同于其他两个文本。
除了上述提到的FSAW和其他两个文本在叙事内容上的差异以外，我们还注意到，FSAW在叙事风格上较为有趣，它有异于其他三个叙事的话语形式（khabar-style）。FSAW的叙事在对事件的描述上呈现出更完整、更少被打断的特点。本文的第一和第三个例分析就是对这些特点的证明，分别是希拉克略（Heraclius）的演讲和克尔布对伊斯兰教的皈依。总体而言，在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆（及瓦基迪）的叙事中，四则轶事的内容和形式与FSAW的叙事具有明显的相似性。然而，艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事之间的相似性比它们与FSAW的叙事的相似性更大。
本论文的研究从某种程度上揭示了：尽管FSAW的叙事和艾兹迪的叙事、伊本·艾阿撒姆的叙事在内容和形式上具有相似性，但是艾兹迪和伊本·艾阿撒姆彼此之间的叙事比它们与FSAW的叙事的相似性更大。如果我们将这两种类似的叙事看作基础和起点，那么似乎就能得出这样的结论：FSAW的叙事受到“校订”的制约。在这一过程中，其叙事的内容（通过添加的细节和情节）和形式（通过在某个部分重构叙事，及增添一段更为流利、通畅的叙事）已经经过了修改。当然，为了进一步论证这一观点，还需将FSAW视作一个整体，进行更多关于框架、内容、文本历史、手稿、信息（khabars）的内容和形式的研究。[82]不幸的是，关于这一作品的系统研究数量有限，关于它的认知也并没有与时俱进。
如上所述，FSAW的归属问题和作者问题仍然存疑。在本论文中，笔者着力解决这两个问题。将这部作品与叙利亚征服史的相关资料的比较研究对于分析这部作品的归属和作者是有价值的。这些资料包括：艾兹迪的《沙姆征服记》、伊本·艾阿撒姆的《征服记》、泰伯里的《编年史》、拜拉祖里的《列国征服记》及伊本·阿萨基尔的《大马士革史》。如今，随着数字人文领域提供的方法被使用，FSAW的内容和形式与诸如艾兹迪作品和伊本·艾阿撒姆作品的内容和形式的综合研究变得比以前更为可行。考虑到这些可利用的资源，与本文所做的FSAW的内容和形式的（比较）分析类似，关于这部作品其他方面，诸如作者—编者风格和传述世系的研究也将变得可行。[83]
[1]这篇论文是基于笔者题为Text und Kontext des al-Wāqidī zugeschriebenen Futūḥ aš-Šām：Ein Beitrag zur Forschungsdebatte über frühe futūḥ-Werke的博士学位论文，该文写就于乔治·奥古斯特·哥廷根大学，由Jens Scheiner教授指导。笔者已在国立哥廷根大学发表了博士论文的电子版，但是未作任何实质性的修改（链接：http：//hdl.handle.net/11858/00-1735-0000-0023-3FAA-9）。现在，笔者正在准备一个该论文更新后的节略版本，它将由Gorguas出版。笔者要感谢布达佩斯（Mónika Schönléber）和匿名审稿人给本文前期草稿提出的宝贵意见。
笔者在此使用的是“叙事”一词，指的是同一故事的不同版本，参见第13页脚注①。
[2]杜永恩，北京大学外国语学院博士后，研究方向是阿拉伯历史。
[3]于迪阳，北京大学外国语学院阿拉伯语系2016级博士研究生，研究方向为阿拉伯语语言、传统阿拉伯语语法。
李睿恒，北京大学外国语学院阿拉伯语系2017级博士研究生，研究方向为中东研究。
[4]有关他的生平和学术，见Leder， Stefan， 2002， “al-Wākidī”， Encyclopedia of Islam. 2nd Edition （EI2）， Vol. 11， pp. 101-103。
[5]西蒙·奥克利（1678～1720）为剑桥大学阿拉伯语教授，他采用FSAW手稿作为他书写关于穆斯林征服的专著首卷的主要来源，其书名为The Conquest of Syria， Persia， and Aegypt， by the Saracens，1708年在伦敦出版。全集（两卷）出版于1708～1718年，名为The History of the Saracens。奥克利的书凭借那些他所使用过或参考过的资料，获得了巨大的声誉，并被译为一些其他欧洲语言，如法语、荷兰语和德语。
[6]亨德里克·哈马克（1789～1835），荷兰东方学家，Daniel B. Haneberg（1816～1876），德国东方学家，Michael Jan de Goeje为荷兰东方学家，这三位学者对于瓦基迪的《沙姆征服记》的原创性很有争议（有关Hamaker， Haneberg和de Goeje的讨论，分别见：Al-Wāqidī， Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿUmar， 1825， Futūḥ Miṣr wa al-Iskandarīya. Ed. Henricus Arentius Hamaker as：Incerti auctoris liber de expugnatione Memphidis et Alexandriae. Leiden，pp. VIII-IX of the introduction；Haneberg， Daniel Bonifacius von， 1960， “Erörterungen über Pseudo-Wakidi’s Geschichte der Eroberung Syriens”， Abhandlungen der Königlich-Bayerischen Akademie der Wissenschaften， Philosophisch-philologische und historische Classe 9.1， pp. 127， 131-132；de Goeje， Michael Jan， 1864， Mémoires d’histoire et de géographie orientales. Mémoires sur le Fotouho’s-Scham Attribué à Abou Ismail al-Bacri， Leiden， pp. 38-39）。Haneberg认为FSAW的编撰时间是十字军东征时期。四年之后，de Goeje通过提供新的论据来支持Haneberg的论点。在1854年到1862年之间，在Haneberg和de Goeje的研究之前， 爱尔兰东方学家William Nassau Lees （1825～1889）首次出版了FSAW的文稿。他的版本以两份手稿为基础（Lees的著书目录数据如下：Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1854～1862， Futūḥ al-Shām. Ed. W. N. Lees as：The Conquest of Syria. Commonly Ascribed to Aboo ʾAbd Allah Mohammad B. ʾOmar al-Wáqidí. 3 vols. Calcutta）。1854年，在他版本的长篇序言中，Lees试图论证，尽管包含了虚构的材料，FSAW仍然值得作为书写历史的资料来源。然而，Hamaker， Haneberg和de Goeje的研究似乎比Lees的研究更为出色。
[7]笔者在一些提到FSAW的二手文献中找到如下表达：阿拉伯人的史诗（Daniel B. Haneberg），历史小说（Franz Rosentha），征服传奇文学（Rudi Paret），历史演义小说（除别人之外有Boaz Shoshan）以及通俗史学（Marina Pyrovolaki）。除了阿拉伯人的史诗之外的这些表达表明FSAW除了虚构的材料，还包含了历史材料。然而，作为一部整体的作品，它不能被看作真正属于瓦基迪的著作，也不能被看作书写历史的可靠来源。著名的叙利亚语言学家Yūsuf Ilyān Sarkīs （1856～1932）称FSAW是伊斯兰教的首个历史来源，在欧洲享有盛誉。在泰伯里、拜拉祖里、麦斯欧迪的作品之后，它就失去了价值。见：Sarkīs， Yūsuf Ilyān， 1907， “Athar taʾrīkhīy qadīm li al-Wāqidī”， Al-mashriq 15， p. 937。
[8]还有一些同样追溯瓦基迪的关于征服的作品。它们同样被认为是包含了7世纪穆斯林征服中东虚构故事的作品。对于认为属于瓦基迪的所有征服作品的批判性研究是当务之急。除了《沙姆征服记》之外，以下追溯到瓦基迪的作品也已经出版：由Hamaker编辑的Futūḥ Miṣr wa al-Iskandarīya（数目细节参见脚注⑤）；Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1311 [/1893]， Futūh al-Bahnasāʾ. Ed. A. Aṣ-Ṣabrī als：Kitāb futūḥ al-Bahnasāʾ al-gharrāʾ wa-mā waqaʿa fī-hā min ʿajāʾib al-akhbār wa-gharāʾib al-anbāʾ ʿalā aydī al-ṣaḥāba wa al-shuhadāʾ wa-akābir al-sāda min dhawī al-ārāʾ， [Cairo]；Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， [not dated]， Futūḥ Ifrīqiya. Ed. T. al-Muḥammadī. 2 vol， Tunis；Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1827， Futūḥ al-Jazīra. Ed. G. H. A. Ewald as：De Mesopotamiae Expugnatae Historia， Göttingen；Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1838， Futūḥāt ʿIrāq li al-Wāqidī. Teil davon vom Barthold Georg Niebuhr übersetzt als：Geschichte der Eroberung von Mesopotamien und Armenien von Mohammed ben Omar el Wakedi. Herausgegeben von A. D. Mordtmann， Hamburg；Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1309 [/1891]， Futūḥ al-Islām li-l-bilād al-ʿajam wa-Khurāsān. Ed. A. A. Zand， Cairo。
[9]在Haneberg（1860）和de Goeje （1864）的研究一个多世纪之后，1970年，Rudi Paret发表了一篇文章，其中提到了这本书（Paret， Rudi， 1970， “Die legendäre Futuh-Literatur， ein arabisches Epos?”， La Poesia Epica e la sur Fomazione， Rome， pp. 735-747）。
[10]参见例证：Scheiner， Jens， 2010， Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch-islamischer Zeit， Leiden；Shoshan， Boaz， 2016， The Arabic Historical Tradition and the Early Islamic Conquests. Folklore， tribal lore， Holy War， London。
[11]参见本文中的从FSAW中摘取的段落，笔者已与艾兹迪的《沙姆征服记》、伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》进行了比较。
[12]Jens Scheiner认为在FSAW、艾兹迪的《沙姆征服记》和伊本·艾阿撒姆的《征服记》中所包含的一些史料，早于被发现于泰伯里的《编年史》和拜拉祖里的《列国征服记》中的一些穆斯林征服的叙事，因此，学者们在研究穆斯林征服时不应局限于后两个来源。见Scheiner， Jens， 2012， “Writing the History of the Futūḥ，” p. 173。
[13]在论文的第一章中，笔者对关于FSAW的主要和次要研究（共17项研究）的结论进行了总结。见：Dehghani Farsani， Yoones， 2017， Text und Kontext des al-Wāqidī zugeschriebenen Futūḥ aš-Šām：Ein Beitrag zur Forschungsdebatte über frühe futūḥ-Werke， Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen， pp. 21-76。
[14]在笔者从这本书中找到的17篇中，有13篇用几句话或几页纸来论述了这些问题。
[15]比如：Sarkīs， Yūsuf Ilyān， 1907， “Athar taʾrīkhīy qadīm li al-Wāqidī，” pp. 936-943；Caetani， Leone， 1972 [Reprint of the edition of Milan 1907]， Annali dell’Islām. 8 vols. Olms， vol. 2， pp. 568， 1195；Rosenthal， Franz， 1968， History of Islamic historiography， Leiden， p. 189；Conrad Conrad， Lawrence I.， 2010， “futūḥ”. J. S. Meisami ＆ P. Starkey （Eds.）， The Routledge Encyclopedia of Arabic Literature， London， p. 239；Ṣāliḥ Mūsā Darādka in his introduction to Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 2007， Futūḥ al-Shām. Ed. S. M. Darādka as：Kitāb Futūḥ al-Shām al-mansūb ilā Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿUmar al-Wāqidī. Irbid， pp. 11-12，这其中，Sarkīs和Darādka 认为，这部作品最初是瓦基迪的《沙姆征服记》，后来吸收了虚构的材料。
[16]另一批学者，例如（de Goeje， Mémoires， pp. 38-39）， Brockelmann （Brockelmann， Carl， 1996[3rd edition]， Geschichte der arabischen Literatur. (GAL)， 2 vols. Leiden， vol. 1， p. 142）， Emmanuel Sivan （Sivan， Emmanuel， 1968， L’Islam et la croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux croisades， Paris， p. 197）， Marsden Jones （Jones， Marsden， 1965-1966， “Muqaddimat at-taḥqīq”. M. Jones （Ed.）， The Kitāb al-Maghāzī of al-Wāqidī， 3 vols.， London， vol. 1， p. 16） Fuat Sezgin （Sezgin， Fuat， 1967-2000， Geschichte des arabischen Schrifttums. 17 vols.， Leiden-Frankfurt， vol. 1， p. 296）， Stefan Leder （Leder， al-Wākidī， p. 103） and Boaz Shoshan （Shoshan， The Arabic Historical Tradition， pp. 13-14），他们认为，这本书在此后的一段时间内，一直被故意当作或者错误地看作属于瓦基迪，视他为该书早期的作者。
[17]见：Ibn an-Nadīm， Muḥammad b. Isḥāq， 2014， Kitāb al-fihrist. Ed. A. F. Sayyid as：Kitāb al-fihrist li Abī al-Faraj Muḥammad b. Abī Yaʿqūb b. Isḥāq al-Nadīm， 4 vols.， London， vol. 1， p. 308；Yāqūt al-Rūmī， Yāqūt b. ʿAbd Allāh， 1993， Irshād al-arīb ilā maʿrifat al-adīb. Ed. I ʿAbbās as：Muʿjam al-udabāʾ. Irshād al-arīb ilā maʿrifat al-adīb， 7 vols. Beirut， vol. 5， p. 2595）；Al-Ṣafadī， Khalīl b. Aybak， 1420/2000， Kitāb al-wāfī bi al-wafayāt. Eds. A. Arnāʾūṭ ＆ T. Muṣṭafā， 29 vols.， Beirut， vol. 4， p. 169， and Al-Baghdādī， Ismāʿīl Pāshā， 1955， Hadīyat al-ʿārifīn. Asmāʾ al-muʾallifīn wa-āṯār al-muṣannifīn， 2 Vols.， Istanbul， Vol. 2， p. 10。
[18]通过在电子图书馆中检索，笔者只能找到6个引述，可以将其看作瓦基迪FSAW中的引述。
[19]Haneberg， Erörterungen， pp. 163-164。Haneberg关于十字军东征时期该著作编撰时间的论文，在FSAW的学术研究中变得非常流行。
[20]例子参见：Haneberg， Erörterungen， p. 133 ff。Haneberg似乎是第一位将FSAW称为“假托瓦基迪的历史”的学者。
[21]Scheiner， Writing the History of the Futūḥ， pp. 151-174.
[22]Scheiner， Writing the History of the Futūḥ， p. 173.
[23]Scheiner， Writing the History of the Futūḥ， p. 173。第三项研究显然与FSAW有关，是Marina Pyrovolaki的论文，她于2008年在牛津大学东方研究学院完成了这篇论文。其论文题目为Futūḥ al-Shām and other futūḥ texts：a study of the perception of marginal conquest narratives in Arabic（现存于牛津大学图书馆）。Pyrovolaki的研究很少涉及与征服有关的内容，她近几年才开始进行此方面的研究。由于本人的局限，笔者无法获取该篇论文。这篇论文，或任何一篇总结过该论文结论的文章，至今都还没有发表。似乎正如标题所暗示的那样，在她的论文中，Pyrovolaki讨论了艾兹迪的《沙姆征服记》和FSAW的叙事在中世纪和现代的接受。
[24]参见下一段。
[25]Al-Ṭabarī， Muḥammd b. Jarīr， 1879 [Reprint， Beirut 1403/1983]， Taʾrīḫ al-umam wa al-mulūk， 8 vols. Leiden；al-Balādhurī， Aḥmad b. Yaḥyā， 1987， Futūḥ al-buldān. Ed. ʿA. A. al-Ṭabbāʿ＆ʿU. A. al-Ṭabbāʿ， Beirut.
[26]关于艾兹迪生平以及《沙姆征服记》，见：Scheiner， Jens， 2007， “Grundlage zu al-Azdīs Futūḥ aš-Šām”. In：Der Islam. vol. 84， pp. 1-16。关于伊本·艾阿撒姆·库菲生平及其著作《征服记》，见：Conrad， Lawrence I.， 2015， “Ibn Aʿtham and His History，” Al-ʿUṣūr al-Wusṭā （23）， pp. 87-125；Lindstedt， Ilkka， 2017， “Sources for the Biography of the Historian Ibn Aʿtham al-Kūfī，” J. Hämeen-Anttila et al. （Eds.）， Contacts and Interaction：Proceedings of the 27th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants， Helsinki 2014， Leuven， pp.299-309；Schönléber， Monika， 2017， “Notes on the Textual Tradition of Ibn Aʿtham’s Kitāb al-Futūḥ，” J. Hämeen-Anttila et al. （Eds.） Contacts and Interaction：Proceedings of the 27th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants， Helsinki 2014， Leuven， pp.427-438。
[27]如前所述，Jens Scheiner强调了这些作品在内容、主题和文学风格上的相似性。详见：Scheiner， Writing the History of the Futūḥ， pp. 151-174。
[28]由于人文科学领域数字化方法的发展，比较三部作品的整个文本和讨论它们的差异（和相似之处）变得更加可行。这是FSAW学术研究的另一个必备品。然而，通过对这三种资料四个方面的研究，我们可以对FSAW和另外两部作品进行形式和内容上的初步对比。
[29]笔者曾在论文中评议过，认为这个引用来源于伊本·艾阿撒姆·库菲，但是他坚称这个引用来自瓦基迪的《沙姆征服志》。然而，在这篇文章中，笔者只是把它看作另一个受到关注的版本。
[30]Haneberg手中持有三份FSAW的文本，他称他会根据文本的长度和范围，来区分这部作品中文本的三个版本（Recensionen）（Haneberg， Erörterungen， pp. 127-128），Lees还指出这两份手稿的不同之处，这两份手稿在其版本中的所有地方均有使用。笔者还比较了FSAW手稿的段落，发现它们之间有很大的差异。这使得FSAW的文本传统并不确定，迫切需要对FSAW手稿进行全面研究。笔者在各个图书馆找到了大约60份FSAW的手稿。然而，在世界各地的图书馆中，还存有更多的手稿。
[31]除了Lees的版本，至少还有两个FSAW的版本：版本一，M. al-Samlūṭī （Al-Wāqidī， Muḥammad b. ʿUmar， 1865 [/1282]， Futūḥ al-Shām. Ed. M. al-Samlūṭī， 2 vols.， 1865 [= 1282]）；版本二，Ṣāliḥ Mūsā Darādka， published in Irbid in 2007（关于详细生平，见脚注④）。Jens Scheiner这本书在开罗出版了几个版本，他说它们实际上是al-Samlūṭī版本的再版（Scheiner， Grundlagendes zu al-Azdīs Futūḥ aš-Šām， p. 3）。笔者也找到了同样在开罗出版的、早于M. al-Samlūṭī的版本，除了FSAW刊本，在笔者的论文中查阅了FSAW的两个手稿（Saray Ahmet III 2886， 228 Folio， scribe：Muḥammad b. Maḥmūd an-Nāsikh al-Shāfiʿī al-Bayānī， copied in 678/1279；TurhanvSultan 237， 232 Folio， scribe not known， written in 790/1582. Saray Ahmet III 28886 is the oldest known manuscript of the FSAW）。至于在文章中仔细研究的轶事，在手稿中和Lees的版本中，笔者没有看到传述世系和主要变化方面的任何不同。虽然是有一些小的差异，但是轶事的结构和轶事的情节以及它们的顺序在手稿和Lees的版本中是相似的。
[32]Al-Azdī， Muḥammad b. ʿAbd Allāh， 2005， Futūḥ al-Shām. Ed. A. M. ʿUqla ＆ Y. A. Banī Yāsīn as：Kitāb Futūḥ al-Shām， Irbid。一份关于这部作品的英文翻译，辅以大量脚注和对征服文献的历史介绍，由Jens Scheiner和Hamada al-Hasanayn完成。
[33]Ibn Aʿtham， Aḥmad b. Aʿtham， 1388-1395/1968-1975 [Reprint in Beirut， not dated]， Kitāb al-futūḥ. Ed. M. ʿAbd al-Muʿīd. 8 vols.， Haydarābād.
[34]此处将为读者提供笔者正在互相比较的那些段落的译本。它会使人们更容易理解分析部分所提供的论证。除了Jens Scheiner 和Hamada al-Hasanayn先前对于艾兹迪的《沙姆征服记》的翻译外，没有一份对于FSAW和伊本·艾阿撒姆·库菲的《征服记》的翻译是可理解的。Mawlānā Sulaymān al-Kindī发表的FSAW的英文翻译，似乎不值得推荐和供学术使用。见Jens Scheiner对此翻译的评论：[al-Wāqidī， Muhammad b. ‘Umar，] 2008， “The Islamic Conquest of Syria. A Translation of Futūshām. The Inspiring History of the Sahabāh’s， r.， Conquest of Syria as Narrated by the Great Historian of Islam al-Imām al-Wāqidī. Translated by Mawlāna Sulaymān al-Kindī. London：Ta-Ha Publishers 2005”. In：Sehepunkte 8， Nr. 10 [15th October 2008]。
[35]我们将会看到，在某些情况下FSAW中的叙事没有任何传述世系，或者我们只是找到了动词“他说”（he said）。这在伊本·艾阿撒姆的《征服记》和艾兹迪的《沙姆征服记》中也是如此。FSAW和伊本·艾阿撒姆的《征服记》中包含着共同的传述世系。这一比较的重点在于选取的四部分的形式和内容，因为它们在提及的版本中都能找到。因此，笔者不试图在这些方面重建传述世系，或者认为，比如动词“他说”（“qāla”）的主语是谁，即谁是文本这些场合的叙事者。
[36]Al-Wāqidī， Futūḥ al-Shām Ed. Lees，vol. 2， pp. 111-113.
[37]Al-Azdī， Futūḥ al-Shām， pp. 245-246.
[38]Ibn Aʿtham， Kitāb al-futūḥ， vol. 1， pp. 218-220.
[39]在所选段落的翻译中，笔者都插入一位叙事者作为动词“他说”（he said）的主语，但这并不意味着笔者暗示叙事者与口头轶事或书面形式相关。笔者增添的叙事者只是为了在语法上补充提供的英语翻译中的句子。研究经常出现在FSAW、艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的表达，比如“他说”和“他们说”，是至关重要的。但是，这并未出现在本文文本的范围内（另见第10页脚注①）。
[40]笔者把三个来源中四个轶事的不同版本都称为“叙事”。例如，对FSAW的叙事是指笔者在FSAW中发现的对轶事的详细版本。
[41]所谓“内容要素”或“不同的内容要素”，笔者指的是增加叙事内容并使其内容不同于其他两种叙事内容的要素。
[42]内容要素②和④在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事中是分开的，在FSAW的叙事中被合并。正如在艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事一节中所看到的，希拉克略与他的一位权威进行了一次对话，讨论拜占庭战士在战斗中无法忍受的原因。这个对话被结合在FSAW的叙事中，变成了希拉克略的一个问题和他的权威的一个回答。
[43]如果这些要素实际上属于启示录式的论述，那么这不在本文的讨论范围之内。有人可能会提出这样的论点，在拜占庭时期盛行的启示录话语可能已经在这些段落中得到反映。我们已经知道，在6世纪和9世纪之间，启示录的概念在中东所有主要的宗教团体中流传（见Shoemaker， Stephen J.， 2014， “The Reign of God Has Come：Eschatology and Empire in Late Antiquity and Early Islam”， In：Arabica 61， pp. 514-558）。那些可能的过程，这些要素如何在穆斯林历史文献中以它们的方式存在，还没有被系统地研究过。然而，我们知道这种观念在8世纪末9世纪初的叙利亚基督徒中也很普遍，他们与伊拉克的穆斯林进行了密集的交流（See for example：van Ginkel， Jan J.， 2007， “The End is Near！ Some Remarks on the Relationship between Historiography， Eschatology， and Apocalyptic Literature in the West-Syrian Tradition”， In：W. J. van Bekkum et. al. （Eds.）， Syriac Polemics. Studies in the Honour of Gerrit Jan Reinink， Leuven， pp. 205-218）。对于穆斯林启示录文学，我们可以找到关于拜占庭人和穆斯林之间的启示录战争的细节，见Cook， David， 2009， “Christians and Christianity in ḥadīth works”， In：Th. David ＆ B. Roggema， Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volum 1 (600-900)， Leiden 2009， pp. 74-75。也有一种可能，在穆斯林历史文献形成时期，这种观念在穆斯林历史学家的资料中找到了自己的方式。
[44]Al-Wāqidī， Futūḥ al-Shām Ed. Lees， Vol. 2， pp. 253-255.
[45]《古兰经》4：75。
[46]《古兰经》37：177。
[47]Al-Azdī， Futūḥ al-Shām， pp. 357-359.
[48]在叙事的开头说，艾布·乌拜达等待伊利亚的居民来找他，以便与他缔结和平条约。然而，他们没有这样做。因此，艾布·乌拜达包围了该城（al-Azdī， Futūḥ al-Shām， p. 355）。
[49]Ibn Aʿtham， Kitāb al-futūḥ， Vol. 1， pp. 290-291.
[50]在Lees的版本中，FSAW的叙事最初是从第250页开始的，并没有什么特别之处。在Lees的版本中更大的轶事的开头，它是这样写的：qāla al-Wāqidī raḥimahū l-lāh（al-Wāqidī，愿上帝怜悯他，说）。艾兹迪的叙事中更大的轶事，从第355页开始，也没有任何意义。我们在这里分析的叙事的开头是“qāla”，它的主语不明。在这一点上，伊本·艾阿撒姆的叙事与其他两种叙事没有什么不同，也没有传述世系。
[51]见：Al-Wāqidī， Futūḥ al-Shām Ed. Lees， Vol. 2， pp. 251-252。
[52]这个地方在艾兹迪的叙事中被笼统地表述为“qālū”，指的是该城的居民（al-Azdī， Futūḥ al-Shām， p. 357）。
[53]尽管艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆的叙事在这一要素上并不相似，但是穆阿德在这两种叙事中均是邀请欧麦尔访问耶路撒冷的关键人物。正如我们在FSAW的叙事中看到的那样，艾布·乌拜达并没有和他的追随者们商量，且艾布·乌拜达邀请欧麦尔是他个人的决定，因为他知道只有欧麦尔才能通过缔结和平条约来征服这座城市。
[54]信件内容与轶事中描述的先前轶事之间的唯一区别可以在伊本·艾阿撒姆的叙事中找到。在此叙事中，艾布·乌拜达在给欧麦尔的信中暗示，穆斯林已经得到耶路撒冷居民的誓言，即欧麦尔一抵达耶路撒冷，他们就接受和平条约。但是，这与艾兹迪的叙事不同，它没有出现在前几个章节中。
[55]Al-Wāqidī， Futūḥ al-Shām Ed. Lees， Vol. 2， pp. 268-272.
[56]《古兰经》2：132-133。
[57]《古兰经》3：67。
[58]《古兰经》3：85。
[59]《古兰经》5：3。
[60]Al-Azdī， Futūḥ al-Shām， pp. 370-374.
[61]《古兰经》4：47。
[62]Ibn Aʿtham， Kitāb al-futūḥ， Vol. 1， pp. 296-297.
[63]《古兰经》4：47.
[64]位于其叙事开头的动词“qāla”（说）除外。然而，并不清楚言说对象是谁。因此，这里不能进行对比分析。
[65]Shahr b. Ḥawshab， Abū Saʿīd al-Ashʿarī al-Shāmī， a ḥadīth scholar from the generation of tābiʿūn， who died in the year 100/718. For his biography， see for example：Al-Dhahabī， Muḥammad b. Aḥmad， 1405/1985， Siyar aʿlām al-nubalāʾ. Ed. Sh. al-Arnāʾūṭ， 25 vols.， [Beirut]， pp. 372-378.
[66]我们应该说，在FSAW的叙事中，欧麦尔来到麦地那，告诉穆斯林克尔布向自己所述关于先知及其社团的内容。因此，FSAW和伊本· 艾阿撒姆在这两个叙事之间的差别，基本上是关于欧麦尔向穆斯林告知克尔布对先知及其社团的陈述。
[67]如前所见，克尔布所述听闻《古兰经》经文的情节，在伊本·艾阿撒姆的叙事中是不存在的。
[68]如上所示，艾兹迪的叙事中的全部报道，都包含同一传述。这一点不在本文的探究范围内，无论艾兹迪的叙事和FSAW的叙事在本源上是否为同一叙事，人们或可提出，至少从内容上看它们原本是同一叙事，因为这两种叙事内容的第一个传述者是沙赫尔· 本· 郝沙布。
[69]据说在艾兹迪的叙事中，这位先知降世的时间已经到了，然而没有提及对封印时间的说明。
[70]尽管依据两者叙事的传述世系（isnād），它们应当为同一种叙事。
[71]他旨在与耶路撒冷居民达成和平协定。作为本研究的第三个案例，这一轶事曾在前面部分有所论述。
[72]在伊本·艾阿撒姆的叙事中，欧麦尔前往耶路撒冷一事的语境里贾比亚这一名称仅被提及一次。依伊本·艾阿撒姆所述，欧麦尔在前往耶路撒冷的途中，曾路经贾比亚港口后驻跸在大马士革（Ibn Aʿtham， Kitāb al-futūḥ， Vol. 1， p. 294）。
[73]Ibn ʿAsākir， Taʾrīkh， Vol. 40， pp. 454-455.
[74]Al-Wāqidī， Futūḥ al-Shām Ed. Lees， Vol. 2， pp. 260-261。这一轶事的确没有传述。它是一件更大轶事的某部分，该轶事肇始于莱斯所编版本的第250页，完结于第263页。在这更大轶事的开头写道：qāla l-Wāqidī（瓦基迪说道）。
[75]《古兰经》14：7。
[76]《古兰经》18：17。
[77]Al-Azdī， Futūḥ al-Shām， pp. 363-364.
[78]哪怕这则引文不是来自瓦基迪的《沙姆征服记》，也不会影响我们的研究，因为这篇研究聚焦于四则所选引文的内容和形式。
[79]伊本·阿萨基尔从瓦基迪的《沙姆征服记》中引用了与本文第四则轶事类似的一则轶事。
[80]据伊本·阿萨基尔有关瓦基迪的叙事，这一结论同样也是正确的。
[81]本研究中的四个案例均与伊斯兰教和基督教有关。
[82]在本文的第一部分的脚注中，我向读者提供了一些有关迄今为止就这些问题进行的研究的信息。至于本文中的“言语”（khabars），玛丽娜·皮洛乌拉基（Marina Pyrovolaki）的论文（见第7页脚注②）值得我们关注。该论文对于FSAW中包含的“言语”类型的研究似乎是有帮助的，即，貌似历史记载，却具有宗教、超自然、末世论的细节，而且还是讲轶事的形式。
[83]在我的论文中，除了对艾兹迪的叙事和伊本·艾阿撒姆所叙事的FSAW的内容和形式进行比较分析之外，我还比较了该作品作者-编者的风格与瓦基迪在Kitābal-maghāzī一书中以及他之后资料中引文的风格。我发现，FSAW的作者、编撰者的风格在多处都与瓦基迪（al-Wāqidī）的风格类似。此外，我研究了FSAW的传述世系，并发现在本书的大部分传述世系中，其第一位传播者都是一位学者，瓦基迪从此人的叙事记录传播的言语和圣训（ḥadīth）。此外，我还在FSAW文本中三处找到瓦基迪（Al-Wāqidī）一名学生的名字，他们被称为瓦基迪（Al-Wāqidī）资料的传播者（更多信息，请参阅笔者论文第5章）。