二　思想兴革调查引发的三个议题

在吉隆坡初次和当地学者专家交流，被质疑的第一个问题就是台湾学界将神庙信仰视为“民间信仰”而非“道教”。第二个疑虑的是信仰儒释道的比例，调查报告认为信仰佛教的远高于儒、道及传统信仰的总和。第三则认为华人的信仰习惯乃“儒释道不分”，而这种认知又与佛教信仰居多存在矛盾。这三种经验较诸其他华人世界互有同异，由于这种认知关联节俗信仰，故亟须厘清其背后形成的原因。笔者当时就意识到这与佛、道二教总会的成立有关。马佛总远早于马道总，1994年马来西亚道教总会（Federation Of Taoist Associations Malaysia，FTAM）才刚成立，乃借道教之名“联合”神庙，方便选出代表，既可参加“非伊斯兰联盟”的宗教对话，也获邀参加了“五大宗教咨询委员会”。可见问题的关键并非道坛，而是“神庙”，这些神祠、香火庙既多且杂，却与各方言群的地缘性信仰密切相关，在民系、小区内乃是推动节庆的主力。就像过年作为华族的共同假期，在此期间神庙内都香火鼎盛，而华人通常仅视其为年例性民俗；但在三教中这到底与何种宗教比较密切？这个问题在华人社会并未被视为重要问题！这样的问题在马来西亚却特别值得关注，原因之一就是“教、节一体化”，调查报告认为民众信仰“佛教”的比例高达68.3%，但问题是节俗的构成却并非如此！这个调查引发好奇后，笔者就想一探究竟。

日常生活中节庆的社会/宗教性质，西方学界习用“圣与俗”理论加以解释，而汉人社会基于民族生活与思维习惯，则可采取“常与非常”的文化结构概念，借服饰象征来区隔两种时空状态：日常与非日常在社会生活方式上就是生产与休闲、劳动与游戏。先秦儒家以射箭为喻就是“张与弛”，张弛有度的生活节奏既有日常工作的紧“张”，在工作之外也享有松“弛”的节庆狂欢。故节庆的本质获得了儒家经典的支持，但其源流正变则渗透了许多的道教元素，而佛教节日反而多在内部流传。马华社会面对的是多元宗教的处境，而友教的节庆都表现出“教、节一体”的现象，如马来族群享有开斋节，兴都教则有大宝森节。闽粤先民移居马来西亚后，从早期的内地化衍变到土著化阶段，方言群和会党时期的情况在建国后发生了大转变，华族参与了独立建国的运动，政治形势的变化激发了文化危机，即既要保护语言受教权而有“华教”运动，也要为了节俗活动而强化“华人宗教”，这两个环节虽然都获得了宪法的保障，但与友教/友节却形成了微妙的竞合关系。故华人面对三教有所省思，而不是佛教代表了所有的华人宗教、华人节俗。

建国后华人民系凝聚于“华族”之名下，平常被视为想象的共同体，然则在多元宗教/多元文化中面对友族的宗教节日，华人在国民登记局的宗教栏目中却只有“佛教”一个选项，代表“华人宗教”的节庆就是佛教节日，这种理解显然与“民族节日”不符。佛教通常在教团内部自有节日，其节日并非等同于汉民族的节日！这种矛盾情况早期就已经存在，所以才会在处理生死大事的公冢条规中，有意区隔“异种”“异教”而彰显“圣教”，可见其既非孔教，亦与佛教无关。这种自觉虽说出现在槟城，但并未成为华人的普遍认知，而只有面对义山被迫搬迁时才会被显题化。这种改变的关键在于独立建国后，在国族认同与文化认同的两难中，激发了华人省思华族的文化根源。在媒体上，“华教”情结较具有急迫性，而华人宗教则常被模糊化——佛教或三教不分，葬地的“神圣用途”到神圣的精神需求直到建国后仍一再被显题化，如九皇节这一节日并未被列入调查项目中，这显然是在马来西亚华人社会才被凸显出来的，而九皇节在其他华人世界仅作为道观、道庙的礼斗活动。为什么在马来西亚九皇节会发展为华人小区的集体活动？在斋宫内持斋即可满足斋戒的神圣需求，可见节俗中的信仰成分并未淡化，而是为了回应友族友教，将传统节庆赋予新意以发挥文化认同的效应。

《番客篇》中宣称：“凡我化外人，从来奉正朔。”正朔乃王朝体制的王化象征，而丧祭礼制被拟称“圣教”来凸显神圣性，这种宗教意识一旦遭遇事件就会被唤醒。故诸如义山、青云亭可被视为宗教媒介，被赋予了民族的文化标志。在多元种族/文化中友族之宗教是节庆的核心，参照这种对比，有心人士一旦出面推动，即可激发华人社会文化的自觉性、自主性。故传统节庆可以作为华人宗教的重要媒介，而并非只是一种非常性的社会生活方式。在三教渊源中，三元节既源于道教三元日，也容纳了儒家的祭厉、佛教的盂兰盆节，而宗教移植与节庆移植的目的，就是因应外在环境的变化。这种节日的创意强调为我族所用，也同样表现在“唐番土地”，其神格虽说低微，却深入生活，小神小道不需分香作为物质文化媒介，只要依据“理念移植”即可完整地体现出来。在文化创造中番土地即可象征南土，实践“斯土斯神”的报谢信念：崇德报功。生于斯土即信仰斯神，从会党时期“地主雄”的张理，到表现会党化大伯公的变相，建国后东马与西马的理念一致，借由神道的文化创意推动“福德文化节”，正是节庆文化发挥创造力的具体表征。

在移民社会中，华工、华商阶层的力量厚实，所以并不一定是知识阶层主导社会，颜清湟怀疑早期下南洋的人并不存在于士大夫阶层。从节俗信仰的形成检视“三教不分”，证诸节俗信仰中的庶民性，可知兼容王化与三教资源并非专取佛教，揆诸先民对宗教认知的模糊性可见，导致国民登记局沿用的登记方式中华人仅有“佛教”一个选项，这种长期误导形成的刻板印象，使“道教”缺少发声的通道，故在“思想兴革调查”的统计中，“儒、道、传统”仅占19.9%，而佛教高达68.3%。但从节庆的宗教渊源而言此统计则不符事实，在所谓“三教不分”的印象中三教并非任意混合，而是关联着民族节日的形成历史，节日性质中有着轻重不同的比例。厘清此一事实才能知道九皇爷、天公与土地信仰，尤其中元节，在理念的源流上源于道教远多于佛教。此一事实呈现的佛教被显性化，而道教则被隐性化，凡此种种均涉及民族文化的根源问题。

从“以教之名”切入观察华人节庆，传统宗教所占的比例较高，并非学者所泛用的“民间信仰”概念，原因在于这需要有文化传统作为依据。如此节俗才方便跨越神庙、不受血缘性宗祠的限制，反而被统合后作为推动跨越的主力，这种文化特质在闽粤原乡已然如此，何况移民社会势必需要凝聚华族共同体，这种形式与力量的最大公约数就是节庆，且在马来西亚具有急迫性。这些实例按主题可分为四大部分：圣教的发现、南土的下巡、理念的移植、联合的艺术。每一部分选择两个，其一注重观察视角：宏观与专题；其二则注重对照与比较，相互搭配以利阐述。本文主要是在“以教之名”的聚焦下，舍弃学界通用的说法——“华人宗教”与“佛教”独大——而回到当地用语中的“圣教”与“道教”，认为此二词具有里程碑的作用。