第一节 汤显祖之思想传承
一 道教、佛教在江西的流传
宗教是一种特殊的文化，它在襄助政治、服务社会、教化百姓、开启民智等方面有一定的社会作用。我国历史悠久、地域辽阔、民族众多，产生了本土宗教（主要是道教），也接纳了外来宗教（主要是佛教和基督教）。多种宗教的汇合以及与儒学的交融，使中华文明更显异彩。江西地区优美的自然环境、便利的交通条件、发达的农耕经济、悠久的文化传统，使得多教并立和相互融合显得更为突出。
（一）道教渊薮，天师祖庭
道教进入江西，是在三国、两晋时期。先是张陵（或称张道陵，在四川创立天师道）的曾孙张盛，由川入赣，定居龙虎山，世代承袭，号称张天师。魏晋时期，著名的道教学者葛玄、葛洪先后到樟树的合皂山和峡江的玉笥山炼丹修道，这两座山便成了道教称颂的洞天福地。南朝宋大明五年（461），南天师道的代表人物陆修静在庐山建简寂观居住，他吸收儒家宗法和礼教思想，制定了道教徒的斋戒仪式；又搜集道教著作，编成我国最早的道教丛书《三洞经书目录》（《道藏》）。庐山道教声名鹊起，与龙虎山、合皂山、玉笥山合称为江西道教名山。
唐代统治者崇信道教，使江西道教得到很大的发展。秀丽的庐山迎来了远在长安的宰相李林甫的女儿李腾空和蔡侍郎的女儿蔡寻真。二女学道庐山，分别居住在昭德观、寻真观（名由皇帝所赐）。据统计，唐代江西新增的宫观约58所，遍布34个县。道教徒推崇向往的全国36洞天、72福地，江西占5洞天和13福地。五代、宋、元、明，江西的道教依然在持续发展，最有代表性的是龙虎山的天师道。
龙虎山张天师一脉，在魏晋南北朝到隋朝期间，主要在民间产生影响，还不为朝廷和士大夫所看重。到了唐代，经过几代天师的努力，融合了儒、佛，完善了天师道的理论体系，又凭借神秘的符箓丹术和独特的养生之道，逐渐获得了统治者的青睐。宋、元时期，是龙虎山天师一道的鼎盛时期，张天师执掌道教牛耳，扮演“山中宰相”的角色。明清时期，道教衰微，而龙虎山张天师依然是全国道教魁首。纵横察看江西道教，既为“渊薮”，又是“祖庭”，盛极千年。
（二）佛教西来，落地生花
佛教源于印度，西汉末年传入中国，东汉时期进江西。彭泽县的安禅寺、浮梁县的双峰寺分别创建于东汉前、中期，恒帝、灵帝期间，西域僧人安世高游南昌、九江等地，传授佛经。可见，佛教入江西，为时较早。
三国时期，江西新建的佛寺有7所，两晋、南北朝时期，江西又增加佛寺87所，散布在全国各地，形成了相对集中于三个地区（南昌、庐山、波阳和余干）。东林寺的著名得力于创建者慧远。东晋武帝太元九年（384），慧远建立东林寺，他内精佛理，外通儒、道，学识广博。他贯通儒、佛，兼谈玄道；延请高僧译经论佛，结交官宦，共襄盛举。他开创了佛教中国化的道路，使东林寺名噪一时。
隋唐时期，是佛教在中国的极盛阶段，也是各派佛学体系在中国的完成时期。江西的佛教，以禅宗南派流传最广泛，影响最深远。禅宗始祖是南朝梁时由印度来华的菩提达摩，他居于河南嵩山少林寺，至五祖弘忍时，分南慧能、北神秀两支。六祖慧能在广东弘法，但其弟子行思与怀让分别开创了青原、南岳两派系。行思是慧能的首席弟子，安福县人，遵师命回家乡，于唐中宗景龙三年（709）在吉安的青原山建净居寺，传扬乃师佛法，被尊为七祖。行思之后，经过三代而出现了良价、本寂师徒。良价初在修水县的云岩禅院，有一天途经宜丰县的洞水（葛溪），见到自己在水中的身影，顿时悟出佛理（睹影顿悟），于是定居在洞山（今宜丰县北同安乡），建广福寺，后更名为普利禅寺。行思死后，唐懿宗赐号“悟本禅师”。本寂19岁师从良价，得到心传。后辗转到宜黄县曹山，弘扬和发挥良价的佛法，把佛学和儒学糅合在一起，大谈“五位君臣论”，以说佛论禅的方式宣传君臣之道，一时间学者信徒云集曹山，形成新的佛教，并使其与中国传统文化逐渐紧密结合在一起，完成了佛教中国化的进程。
此外，怀让在湖南衡山创立的南岳派系也与江西渊源极深。怀让的大弟子道一（俗姓马，又称马祖道一）离开师门后，大部分时间在江西弘扬佛法，最后定居在靖安县石门山泐潭寺。道一在江西影响很大，弟子众多，发展成洪州宗派。死后，唐宪宗赐号“大宗禅师”，唐宣宗命地方官重修马祖塔，并赐匾额“宝峰”，泐潭寺于是改名宝峰寺。道一的高徒怀海，后期定居在奉新县百丈山，对禅宗进行整顿改革，制定“禅门规式”（或称“百丈清规”），一定程度上阻遏了本宗派瓦解的趋势，死后由唐穆宗赐号“大智禅师”。怀海的弟子衍其法系，形成了沩仰宗、临济宗。沩仰宗由灵祐、慧寂师徒创立，灵祐在湖南的沩山，慧寂在宜春的仰山，所以称为沩仰宗。临济宗由希远、义玄师徒创立，基地在河北正定临济院，但希远早年师承怀海，长期住在宜丰县黄柏山鹫峰下，并在万载县开基创建崇信寺、光化院、延寿院，还曾经在南昌的隆兴院停留过，与江西的渊源可谓不浅。
由唐入宋，佛教禅宗也由盛转衰，但在江西却不乏热闹场面。宜春县（今宜春市）人方会渊源于临济宗，于萍乡杨岐山普通禅院开宗立派，称杨岐宗。玉山人慧南也得法于临济，于修水县黄龙山创立宗派，称黄龙宗。旧宗未衰，新宗又起，而且向海外传播。曹洞宗在五代时传入朝鲜，南宋后期由日本僧人道元传入日本。黄龙宗法在南宋中期由日本僧人荣西传入日本。两宗在日本影响很大，信徒众多，至今不衰。
明清时期，佛教逐渐走向衰微，僧人们热衷于做佛事挣钱，在佛理的探索方面毫无建树，江西也难免其俗。聊可一叙的是崇仁县人慧经，他出身于曹洞，对“百丈清规”身体力行，晚年定居黎川县寿昌寺，为“中兴”曹洞的名师。
由上所述看来，道教、佛教在江西的流传是广泛及久远的，汤显祖自小生活于如此环境，受影响亦为必然。
二 汤显祖之儒家思想探源
（一）自小凛然生傲骨
汤显祖生于书香门第，祖上四代俱有文名。祖父懋昭，字日新，号酉塘。幼年即补弟子员，地方上读书人公推其为“词坛上将”。父亲汤尚贤，字彦父，号承塘，年少时即于县学受奖学金，知识渊博，文章古奥。母亲吴氏是本县广下乡道学家吴允
的女儿，自幼熟读诗书。伯父尚质，字毓贤，亦是诗书传家。
汤家藏书丰富且设有汤氏家塾，汤显祖自幼便熟读四书五经，并涉猎诸子百家及天文、地理、卜筮、河渠、兵策以及谈神说怪之类的杂书。汤显祖勤奋攻读，五岁便能属对，入学后，开始读《文选》，能掩卷背诵而只字不讹。每次考试都能出类拔萃，如他自己在诗《三十七》中所说的：“童子诸生中，俊气万人一。”稍后他的阅读范围由“五经”转至《汲冢》《连山》，十七八岁时，又精于诗赋，精读了楚辞、汉赋和六朝文章。汤显祖少有政治抱负，积极投身举业，以他的聪颖，很快就在制义上显露才华。清代文人赵吉士在《寄园寄所寄》卷七中把他列为“举业八大家”[1]之一。
汤显祖在青年时期，像众多少年学子一样，对世事并不谙熟，只能从儒家经典中获得一些书本知识；并且天真地认为，将其付诸行动，即能治国平天下。少年时期的汤显祖从政热情很高，他自己后来说：“某少有伉壮不阿之气……观察言色，发药良中。某颇有区区之略，可以变化天下。”[2]关于这一点，钱谦益也看得很清楚：“义仍志意激昂，风骨遒紧。扼腕希风，视天下事数着可了。”[3]然实际情形并非如此简单，明王朝初创时蓬勃、兴盛的景象是极其短暂的，进入明中叶，社会矛盾凸显，社会危机隐伏，明王朝仿佛已经进入了深秋季节。
汤显祖一生经历了读书求官、南京为官、遂昌施政、弃官居家四个阶段。各阶段朝政有异，汤显祖的感受也不相同。读书求官时期，正是张居正独揽朝政之时。汤显祖于隆庆四年（1570）乡试中举，翌年进京参加会试，落第。万历二年（1574），再次参加会试，又未考中。万历五年（1577），汤显祖第三次进京参加会试，适逢张居正欲为儿子登进士第选择陪衬，正好相中了汤显祖和宣城的沈懋学。然汤显祖谢绝了当朝首辅的延揽，沈懋学的行事则与汤显祖正相反。结果自然可知，沈懋学中了状元，张居正的儿子张嗣修名列榜眼，汤显祖落第而归。万历八年（1580）会试，张居正另一儿子张懋修又一次结纳汤显祖，邹迪光《临川汤先生传》说：“庚辰，江陵子懋修与其乡之人王篆来结纳，复啖以巍甲而亦不应，曰：‘吾不敢从处女子失身也。’”汤显祖仍不肯依附权门，结果又一次名落孙山。
后两次下第，汤显祖所受的打击无疑是巨大的，他感慨良深，作《别荆州张孝廉》诗，自叹为世所弃。然对依附权贵取得功名之人，也表示了相当的轻蔑。邹迪光的《临川汤先生传》、钱谦益的《汤遂昌显祖小传》、查继佐的《汤显祖传》以及《明史·汤显祖传》，都对汤显祖的谢绝延致深表钦佩之情。从这里可以看出，汤显祖身上具有正统儒家的铮铮硬骨和君子的“浩然正气”。
（二）致仕未敢忘国忧
汤显祖的傲骨不仅表现在求官阶段，亦体现于致仕时期。汤显祖于万历十一年（1583）中进士，到万历二十六年（1598）弃官归里，真正从政不满十五年。以封建社会的循吏标准来看，汤显祖是无愧的。在社会政治思想方面虽无伟大建树，然他以其实践活动表现出来的“伉壮不阿之气”，其精神实质与他的诗文、戏曲创作中所表现的强烈的批判精神是一致的。
汤显祖的未能出仕与张居正当朝有关，汤显祖的出仕便得益于张的倒台，但汤显祖并不因此而彻底否定张居正。客观公正地评价张居正，张不愧为一代名相，众多史家早有定论。汤显祖对张居正的评价也是相当客观的。汤显祖说：“凡所以为天下者，刚柔而已。华亭徐公以柔承肃祖之威而事治，江陵张公以刚扶冲圣之哲而事亦不可谓不治也。”[4]张居正治理国家雷厉风行，然其“明于治国而昧于治身”，私欲过于膨胀是其克服不了的自身之过。汤显祖论人有“真人”与“机人”之分。他说：“夫所谓大吏执政者，固天下之机人也。”[5]所谓“机人”，就是为满足私欲，而善弄机巧之人，张居正即属此种人。
汤显祖要努力成为“真人”。何谓“真人”？简单地说，“真人”即法贵天然、独具真性情的人。汤显祖曾力求保持心境的平和，态度的安静，“于用处密藏，于仁中显露”，做到“知存亡进退不失其正”[6]，循“天机”而动。然“真人”之“情”总是鼓动着他，使命感使其忍不住发表意见，并且付之于实践。
张居正死后，上台的是申时行。然行事软弱的申时行接连导致洮州失事、戊子荒政等事件。洮州失事，表明明朝边防废弛，这不能不引起汤显祖的隐忧。汤显祖在南京为官时期，万历十四年（1586）发水灾，大江南北，流民遍地。万历十五年（1587）灾情继续发展，瘟疫流行。万历十六年（1588）灾情达于高潮，三月间，山西、陕西、河南、南京、浙江发大饥疫。一连三年的全国性灾荒和瘟疫，使民生凋敝，流民哀鸿，汤显祖为此极其愁怨，有其诗为证：
河北人犹流，江南子初鬻。行人深掠食，县官粗赋粥。
——《顾膳部宴归三十韵》
白骨蔽江下，赤疫骈门进。豪家终脱死，泛户春零烬。
——《寄问三吴长吏》
西河尸若鱼，东岳鬼全瘦。江淮西米绝，流饿死无覆。
——《疫》
今年普天饿，非汝独愁叫。河海半相食，木砾饲老少。
——《内弟吴继文诉家口绝谷有叹》
然首辅申时行的亲信杨文举，作为皇帝亲派的赈灾大员，却以赈恤之名行贪贿之实，并在满载而归之时升任吏科都给事中。汤显祖耳闻目睹，官场黑暗如此，不禁令他义愤填膺。万历十九年（1591），诗人采取行动的时机终于来了。
这一年的三月丙辰，有星如彗，长尺余。历胃、室、壁，长二尺。闰月，彗星入娄。彗星，古称“妖星”，俗称“扫帚星”，历来被视为不祥之兆。万历降旨言责言官欺蔽，“无一喙之忠”。三月二十五日，汤显祖看到邸报，多年压抑的积忿促使他立即草成《论辅臣科臣疏》禀奏朝廷。
这篇著名的奏疏，矛头明指杨文举，实则针对首辅申时行，并且涉及了另一辅臣王锡爵。奏疏中，汤显祖历陈时政弊端，主要归结为四。
第一，辅臣以皇恩之“雨露”，灌溉“私门”之“桃李”，实为栽培“公家之荆棘”。其深为“皇上之爵禄可惜”。
第二，百官只知受辅臣之恩，而不知所受乃皇上之恩。其深为“皇上之人才可惜”。
第三，辅臣施人以私惠，借以树个人之恩德。其深为“皇上之法度可惜”。
第四，皇上临朝已达二十年，“前十年之政，张居正刚而有欲，以群私人嚣然坏之；后十年之政，时行柔而有欲，又以群私人靡然坏之”。其深为“皇上大有为之时可惜”。
最后，疏中敦请皇上训督时行等“痛加省悔，以功相补”；罢斥杨文举之流；“选补素知名节者为都给事，以风其余”。
深揭弊政、痛快淋漓的疏文，不谈玄理，专务实情。在朝堂百官噤若寒蝉之际，汤显祖又一次表现了他的义无反顾的铮铮铁骨。
汤显祖始料未及的是，指斥申时行的内阁，这是神宗所不可容忍的。果不其然，神宗见疏大怒，视显祖为妄言“狂奴”。因奏疏事关重大，且证据确凿，因而在切责之余，从轻发落。汤显祖上疏乞归，不准。于五月初三，神宗谕内阁：“汤显祖以南部为散局，不遂己志，敢假借国事攻击元辅。本当重究，姑从轻处了。”[7]贬官广东徐闻县典史添注。
一篇奏疏无疑给官场带来了一场地震，影响是巨大的。杨文举被削职为民；胡汝宁被罢官；首辅申时行不久上疏乞休，告老还乡。官场的连锁反应如梅鼎祚与汤显祖信所说：“仁兄去职言事，使具臣泥首自窜，贪夫濡尾不前。群浮之徒，聿役如鬼，不可谓不效矣。”（《鹿裘石室集·尺牍》卷七《与汤义仍》）
（三）遂昌弹丸图“王霸”
汤显祖出仕后曾希望能施展宏图大志，他曾说：“世途瞆瞆，妄驰王霸之思。”[8]“王道”和“霸道”一直是汤显祖考虑的问题。对于汤显祖来说，要实现自己的政治理想，就必须处理好“王”“霸”两者的关系。
“王道”，正统儒家就此问题自形成初始就有论述。从孔子、孟子直到宋、明两代的新儒学，无不提倡“王道”。孔子就说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[9]孟子亦说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌上。”[10]程颐说：“圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”[11]朱熹更认为治天下要有“仁义”之心：“盖天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心之制之谓也。诚使是说著明于天下，则天子以至庶人，人人得其本心以制万事，无不合宜者，夫何难而不济？不知出此，而曰事求可，功求成……是申、商、吴、李之徒所以亡人之国而自灭其身。”[12]
贵“王”贱“霸”，以道德为本而实施仁政，反对为急功近利而行权谋术数，是儒家的一贯主张。汤显祖是遵从这一信条的。汤显祖南京为官时期这一思想并不能付诸实施，因为他只是一个礼部的闲散之官。陈疏事件之后，被贬为徐闻县典史，只是掌管缉捕和牢狱的一个小官，也无施展政见的余地。
万历二十一年（1593），汤显祖四十四岁时，由徐闻量移为浙江遂昌县县令。直至万历二十六年（1598）弃官，整整五年。遂昌虽为浙西南的山区小县，然汤显祖为一县之主，他应该可以，也准备在此实现他的“王霸”思想了。
遂昌乃万山丛中之边城，民风淳朴，看似“世外桃源”，“小国寡民”，实则也有豪强权贵的存在。汤显祖施政是有着自己的政治蓝图的，这在他的《论辅臣科臣疏》中已见端倪。汤显祖的思想基础为“性善”论，他在《赵子瞑眩录序》中说：“先天地以来，即有性善一方。伏羲视卦气，神农化毒草，轩辕画井田封建，所以利生成世，皆是物也。至尧著其方授舜，曰：‘允执其中。’……舜以授禹。而汤、文王、周公、孔子守之……至问所以为国大略，复井田，正经界，十一尧舜之道也。”[13]
在《贵生书院说》与《明复说》两篇文章中，我们还可以看出作者的这种思想：“有位者能为天地大生广生。……始知‘君子学道则爱人’”[14]；“显诸仁，藏诸用，于用处密藏，于仁中显露。……知天则知性而立大本，知性则尽心而极经纶”[15]。汤显祖一方面遵从儒家之说，另一方面又认为“百家不可废也”，道家、法家也自有其合理的成分：“若夫老庄之属，人而之天；管韩之属，天而之人。凡世之蕲有所立言成书托名字者，心皆有一乎是。学士得而精之，通其数言，举可以摄理事而施于世。”[16]如此，他既遵从儒，又突破儒，意欲诸家兼用，“王”“霸”并举。
有此思想基础，汤显祖努力地把它付诸实践。在遂昌这块弹丸之地，汤显祖努力实践自己的理想。遂昌之治，总结起来可有如下政绩。
（1）实施清廉之政。他说：“惟清惟惠，可以富民；能富其民，乃以见思。”[17]同时告诫弟子：“天下太平，必须不要钱不惜死。”[18]汤显祖总结其遂昌之政是非常自信的：“生在平昌四年，未尝拘一妇人，非有学舍城垣公费，未尝取一赎金。此又可质之父老子弟而无择言者也。”[19]廉洁如此，在当时的官场实在难能可贵。遂昌民众为汤显祖建遗爱祠，遗留至今，便是明证。
（2）认真有效地收取赋税。明朝赋税众多且沉重，万历年间苛捐杂税尤使百姓不堪其苦。汤显祖采取公平收取赋税的办法，首先碰上的问题自然是豪强大户的赋税问题。他“罚必而先贵”，对遂昌最大的当朝官员项应祥及其亲属，核查隐占的田地，按数收税，故而得罪项，这也成了汤显祖此后为官重重受阻的最大隐患。
（3）办教育，制乡约。汤显祖重视“德教”，在徐闻之时，便把近于荒废的书院整葺一新，并作《贵生书院说》。上任到遂昌，下车就拜谒孔庙，视察县学，扩建全县唯一的相圃书院。后来，还协助建汀州府儒学，协助整顿南昌县学和临川县学。办教育是儒学的传统，也是王阳明所主张的“破心中贼”的有效方法，汤显祖对此身体力行。汤显祖在遂昌制定的乡约成为教化百姓的良好手段，取得显著的效果。
（4）“多风化，无暴苛。”汤显祖行动的哲学根据是儒家的“人性善”和王学的“良知说”，汤显祖听讼从不施用重刑，“以故五年中，县无斗伤笞系而死者”[20]，狱中囚犯有生病者，他自己买药让他的医生朋友何翁晓悉心调理。更有甚者，除夕之夜，纵囚回家祭祖，命三日回狱，竟然无一人不归。元宵节，遣囚于城北河桥上观灯，体会“绕县笙歌”的盛况。应该说，汤显祖的行动是大胆的，也说明其施政的成功。
（四）儒家诗学的潜移默化
重情感的表现是中国古代美学思想的重要特征。这与原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代大量存留和沿袭有密切关系。中国古代伦理道德同血缘紧密联系在一起，因此它不只是一种外在的行为规范，也与基于血缘关系的情感直接相联，既把道德看作个体内在的情感心理要求，同时又赋予它远远超出个人的重大社会意义。伦理道德被视作感性个体的内在情感心理要求，与社会普遍的理性要求完全合一。这正是中国的哲学、伦理学能直接通向美学的重要原因。因为美作为人的自由发展的感性具体表现，是同个体和社会的统一密不可分的，而且这种统一又正是直接表现在个体的感性存在中，因而与个体内在的情感要求不能分离。这一点在儒家的情感美学思想中体现得最为充分。儒家主张“爱人”，以天下为己任，其所要表现的情感显然不仅仅是个体的情感，而是有着深广的社会性的情感。孔子说“君子学道则爱人”[21]，又说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[22]。将“志”与“道”密切相连，而“志于道”又与“爱人”密不可分。“道”是儒家的社会理想，即安邦治国之道，个体“志于道”必然带来对“道”所指向的社会思想的热爱和执着。
所谓“诗言志”，实即“诗言道”，而“诗言道”是不能脱离感情的。《毛诗序》说，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，而诗又是“发乎情”用以“吟咏情性”的，这所发之情和吟咏之情既是个体内在的情感，又是与所“志”之“道”密不可分的社会性的情感。儒家从这一思想出发，特别注重文艺对人的内在情感的感化、陶冶作用，以使人的感情“反人道之正”。
汤显祖的“情至”论继承和发扬了儒家这一思想。他在《宜黄县戏神清源师庙记》中对戏剧所具有的强烈艺术感染力和巨大的感化作用做了极生动的表述：
（戏剧）使天下之人无故而喜，无故而悲。或语或嘿，或鼓或疲，或端冕而听，或侧弁而咍（同“咳”），或窥观而笑，或市涌而排。乃至贵倨弛傲，贫啬争施。瞽者欲玩，聋者欲听，哑者欲叹，跛者欲起。无情者可使有情，无声者可使有声。寂可使喧，喧可使寂，饥可使饱，醉可使醒，行可以留，卧可以兴。鄙者欲艳，顽者欲灵。可以合君臣之节，可以浃父子之思，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，可以已愁愦之疾，可以浑庸鄙之好……外户可以不闭，嗜欲可以少营……[23]
儒家向来重视诗乐的感化作用，甚至认为可以“动天地，感鬼神”，对戏剧却一向轻视。汤显祖认为戏剧能有这样巨大的感染力，将儒家所说诗、乐的感化作用扩展至戏剧，这是前所未闻的。他在极大地提高戏曲艺术社会地位的同时，也有力地发展了儒家美学重情感感化的思想，并打出了他特有的“情至”大旗。
正是由于情感的感化作用，才能处理好君臣、父子、长幼、夫妇、宾友之间的“节”“恩”“睦”“欢”“仪”的人伦道德关系。也正是由于情感的净化作用，才能消除怨毒、愁愦、庸鄙的恶劣情绪，使人欲真、求善、达美。这就是“人有此声，家有此道，疫疠不作，天下和平”。所以汤显祖说：“以人情之大窦，为名教之至乐也哉。”[24]以“人情”作为“名教”达于至乐的本源、根基，无疑是对儒家“风以动之，教以化之”思想的重要发挥。“风以动之，教以化之”，重在“动”“化”，即感化，而不在简单说教。汤显祖将“情”提到如此重要的地位，“情”成为他全部思想与美学的核心范畴。它所强调的是情感的“感荡心灵”作用。
儒家情感美学思想不仅提出了“诗言志”“诗言道”的问题，还创造性地提出了文艺发生的本体论问题。《乐记》说：
乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。[25]
认为人心的感情状态不同，感于物之所得也不同。这是以“心”“物”的交感来说明“乐”（在古代，包括诗、歌、舞，即古代艺的总称）的产生。它是古人对文艺产生的一种朴素唯物主义的解释。它已隐含儒家对文艺的根源、本体的看法。
汤显祖明显继承和发展了这一思想。他说：
缘境起情，因情作境。[26]
高扬情感是明中后期文学思潮的一个突出特征，然汤显祖情感论的独特性在于，其认为“情”是文艺的本源、根据。
三 汤显祖诗学中道家思想的隐现
前文已述汤显祖所生活的地域，道教流传既广，少年时期的显祖受其影响很深。加上其祖上素有修习道教的传统，这在《和大父游城西魏夫人坛故址诗·有序》中有记述：“家大父蚤综籍于精黉，晚言筌于道术。捐情末世，托契高云。家君恒督我以儒检，大父辙要我以仙游。”[27]“大父”即祖父，名汤懋昭，“字日新，号酉塘”，“性秉洁清，心存远大”，然中年后学道，“弃廪饩，远棼嚣，隐处于酉塘庄，因而为号；并题联以写意，曰：‘金马玉堂富贵输他千百倍，藤床竹几清凉让我两三分。’由是闭户潜修，或赋诗以言志，或弹琴以娱情”[28]。其诗能证实这一点。他在《玉茗堂诗》卷三《三十七》诗中写道：“家君有明教，大父能阴骘。”[29]不仅祖父潜心于道，素小溺爱显祖的祖母也有道家思想：“大父喜书诗，大母爱林池。”[30]由此，显祖在诗中还有这样的言说：“第少仙童色，空承大父言。”[31]
他的父亲也讲究道家的养生术：“性不喜轩盖跃马，着履行城市村落间，往来甚迅，寡疾病，病亦勿药；通黄帝、彭祖之术，时借以自辅。”[32]尤其是他祖母魏太夫人有如下的传说：“然吾闻母之生也，里梦南岳夫人降世。生平精心道佛，好诵元始金碧之文……一旦无疾，翛然而往……故世率以为尸解，非漫与亿也。”[33]这更带有道教的神秘色彩。这样的家庭氛围无疑给汤显祖以巨大的影响。
汤显祖的道家思想从其情感论中亦可追寻根源。其中最主要的是对道家“法天贵真，不拘于俗”观点的阐发。
道家对情感的认识基于对儒家所宣扬的伦理道德虚伪性的批判。他们主张超越一切功利的追求、荣辱的考虑，处处随顺自然，以求得个体生命的保全和自由发展。道家所说的“情”是“无情之情”，即不为物所累之“情”。为此，道家提出“达于情而遂于命”的思想，反对违反自然本性的欲求，认为其伤身害生。这一思想显然被汤显祖所吸纳。他在徐闻建贵生书院时所写的《贵生书院说》中，虽然更多地受到儒家贵生、贵天、爱人思想的影响，但从其不以物限身、害生这一点上看，又明显可见道家思想的影响。他说：
大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也。然则天地之性大矣，吾何敢以物限之；天下之生久矣，吾安忍以身坏之。[34]
汤显祖所说的以“知生”为本的“大人之学”，实际上是通过生命的“自贵”而“贵人”。首先要对上天所赋予自己的自然生命形色“宝而奉之”，“无起秽以自臭”，贵生、养生、保身，而不贱生、去生、杀身。这也就是大“仁”、大“孝”。能做到这一点的就是“大人”。在《徐闻留别贵生书院》一诗中，汤显祖又说：
天地孰为贵，乾坤只此生。
海波终日鼓，谁悉贵生情。[35]
汤氏在此以“生”为最宝贵的东西，虽然明显倾向于儒家，而且还有禅家的意味，但与道家达情遂命之思更具有内在的契合性。
道家反对生命为外物所役，主张“达于情而遂于命”，提出了“法天贵真，不拘于俗”的思想，反对儒家的矫情，认为其使人的真情为外在礼法所扼杀。庄子就曾这么说：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。[36]
“真”者就是真心、真情、不虚假。如不能精诚专心到极致，就不能感动人。唯有“真”才能使人的个性情感得到真实无伪、自在自由的表现。如果丧失了这“受于天”的“真”，也就丧失了人的自然本性，无论“哭”“怒”“亲”，都只能是勉强所为，虚伪做作。所以庄子提倡“法天贵真，不拘于俗”。
汤显祖继承和发展了道家的这一思想，提出了“尚真色”的重要美学原则。他在《焚香记总评》中说：
填词皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之听者泪，读者颦，无情者心动，有情者肠裂。何物情种，具此传神手！[37]
审美创作如果有情动于中、神行于外的真情本色，就能真正感动人。“神”，和“情”与“真”不可分离，所传之“神”就是真心真情，能传其真心真情才能撼天动地，“入人最深”。在汤显祖看来，如果审美创造“色色欲真”，就是“传神手”。有此“传神手”，其所创造的审美作品即可称为“化工”矣。可见，汤显祖将“真色”作为营造最高的审美境界的重要内涵。
四 汤显祖诗学中佛学思想的因子
宋代以来，三教合一渐成风气，但文人学士对佛教多“阴取”而阳为排击。除了儒道思想外，汤显祖的“情至”论也在一定程度上受到禅宗思想的影响。一方面，禅宗强调“自性”，张扬“唯我独尊”，在唯心主义形态下对个体独立自由的精神给予极大关注，这对汤显祖产生了一定影响。但另一方面，对禅宗的“真心一元论”的“理有情无、情有理无”的两相对立的思想，汤显祖始终不能认同，这与他主情的思想无法相容。这一点在他与达观的几次思想交锋中有所表现。
达观即真可，晚年号紫柏，俗姓沈。他生于明世宗嘉靖二十二年（1543），死于万历三十一年（1603），是明末禅宗四位著名大师之一。达观处世旷达，为人仗义，疾恶如仇，对皇上征收矿税极为不满，曾说：“矿税不止，则我救世一大负。”万历二十八年（1600），他对南康太守吴宝秀因拒绝征收矿税而遭逮捕一事深怀义愤，为之奔走营救，得罪了一些权贵宦官。这些权贵者终借万历三十一年（1603）京师“妖书”事件，将他诬陷入狱，同年底，达观死于狱中。
汤显祖与达观个人感情很深，尤其钦佩其侠义之气。达观遇难后，汤显祖抑制不住悲愤，写了《西哭三首》《念可公》等几十首诗怀念达公，在书信、文章中也多次提及对达观的思念之情。达观对汤显祖的思想影响是不可忽视的。汤显祖说：“达观氏者，吾所敬爱学西方之道（指佛教）者也。”[38]又说：“弟一生疏脱。然幼得于明德师，壮得于可上人。”[39]“可上人”即达观。
达观认为，浮生几何，而新故代谢，年齿兼往，那堪踌躇。所以他劝汤显祖要“善用其心”。[40]何谓“善用其心”？即要觉知，除去身存而心死之大患。“大患”之说为老子所言。老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”老子的本义并非说生命的躯体为当除的大患，而是说执着于自身存在，以至蔽于外物，“宠辱若惊”，患得患失。老子所云“上求生之厚”，似为贵生，实为轻死。而达观却认为只有除去使心死的蔽于物的身存大患，才能得其本妙真心。然而，“真心本妙，情生即痴，痴则近死，近死而不觉，心几顽矣”。[41]（卷二十三）这里前后出现了两个“心”。前之“心”，为达观所主的“本心”“自心”“真心”；后之“心”则是达观要尽除的蔽于物的“身心”。达观主“万物皆心”：
夫万物皆心也。以未悟本心，故物能障我，知悟本心，我能转物矣。[42]
有形而最大者，莫过乎天地；无形而最大者，莫过乎太虚；包诸有无而最大者，莫过乎自心。[43]
夫自心者，圣贤由之而生，天地由之而建，光明广大，灵妙圆通，不死不生，无今无古，昭然于日月之间，即之而不可入，离之而不可遗……[44]
可知，达观所说的“心”并非主观现象的心，更非常人之心，而是“物物皆心”“心外无物”的圣贤之本、天地之源，即本妙的“真心”“真心一元论”。“真心本妙”，然而“情生即痴”，“痴”则不能得“本妙”“灵妙”之“真心”。无“真心”，近死无疑。而近死又不觉，这就使常人蔽于物（情）之心顽劣不化了。
很显然，达观不希望汤显祖成为这“情生即痴”“心几顽”之人。而实际上，达观又强烈感觉到汤显祖是情痴心顽之人，这无论是在《牡丹亭》“生者可以死，死可以生”的“情至”表现中，还是在不忘世事，甚至认为“诗人诚不足为……吾所为期于用世”[45]的表白中，都强烈地表现出来。所以，达观劝诫汤显祖：“人为万物之灵，于此不急而他急，此所谓不知类者也。”[46]对“存本妙真心”“除蔽于物”的身心这种大事不急，而被近死情痴所囿，就是不知类。此“类”非人作为类存在之类，而是是否得其“真心”“佛性”，已“迥脱根尘”的存在。
判断此存在的标准在达观看来很简单，即以距“真心”的远近而定。“夫近者性也，远者情也，昧性而恣情，谓之轻道。”[47]此“道”既非道家所言恍兮惚兮，不自生，却生一生二生三生万物的道气，也不同于儒家“朝闻道，夕可死矣”之仁义大道、天道、人道。达观之“道”即他所本的“万物皆心”的圣贤之本、世界之源的本妙“真心”“实性”。在达观看来，儒、释、老“三家一道也，而有不同者，名也，非心也”。[48]。也即三家虽名称不同，可主“心”是一致的。所以，“能儒能佛能老者也”[49]。
达观语义虽“多入乎孔、老之樊”，可他毕竟是禅宗大师，其法语“终以释氏为歇心之地”[50]。达观所说昧性恋情，谓之轻道之“道”，虽出乎孔、老，其核旨却非孔、老之意所能涵盖，而是借孔、老“道”名，言释氏“道”实，即本妙“真心”“实性”。达观说汤显祖“受性高明，嗜欲浅而天机深，真求道利器”[51]。此“求道利器”之“道”，亦非求孔、老意义上的“道”，而是“真心”“实性”意义上释氏之“道”。
辨明这一点尤为重要，因为达观所谓之“道”，实即达观所谓之“理”。他所谓“理明则情消，情消则性复，性复则奇男子能事毕矣，虽死何憾焉”[52]，其“理明”之“理”，即释氏“真心”“实性”之“道”，所明之“理”，即“真心”“实性”。而这正是学界对汤显祖以情所反之“理”究属何意长期昧而未明之处。
汤显祖在《牡丹亭记题词》中说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。”结语说：“第云理之所必无，安知情之所必有邪。”这些议论显然是有针对性的。但并不像许多论者所言是针对宋明理学的，是直接以情反（抗）宋明理学之“天理”。
明刊《牡丹亭还魂记》题词署“万历戊戌秋清远道人题”，即此题词写于万历二十六年（1598）。按创作在先，题词在后，《牡丹亭》应在1597年前后写成（张庚、郭汉城主编的《中国戏曲通史》亦这么看）。写题词是为了付刻，所以有感而发。感于何？感于达观临川之行的“情有理无、理有情无”之论。达观说：
情有理无者，圣人空之；理有情无者，众人惑焉。[53]
立言不难，难于明理；明理不难，难于治情。能以理治情，则理愈明；理愈明，则光大，故其所立之言天下则之，鬼神尊而呵护之。[54]
吾以是知山河大地，本皆无生，谓有生者情计耳，非理也。故曰：以理治情，如春消冰。[55]
夫道乃圣人之常，情乃众人之常。圣人就众人而言，故曰“反常合道”耳。[56]
古今祸福，皆初无常，直以天理与人情，折断臧否，无不验者。若以天理折断人情，则公道明；设以人情折断天理，则私忿重。[57]
达观在汤显祖情意正浓地写作《牡丹亭》时，专程“买舟绝钱塘”，经龙游到遂昌，然后又到临川，其目的就是用他的这些“情有理无”“理有情无”之论说服汤显祖，让他接受“真心一元论”之“理”、之“道”，以便能接引他入“不二法门”，以“了此大事”。但汤显祖对达观所说的“祸福生死，物我广狭，古今代谢，清浊浮沉，皆情有而理无者也”[58]，是完全不能认同的。而且他也深深看到了达观思想及其生存方式的内在矛盾处，这自然让他对达观的思想不能信服。
达观思想的矛盾在于他所说的“情无”并非一般佛家所说的“空无”，四大皆空，“法空”“我空”。达观欲接引汤显祖所入的“不二法门”，也并非“空门”。达观认为言“空门”实为不真知佛心：
娑婆世界，与十方众生世界，皆根于空，空复根于心。故经曰：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”第众生胶固于根尘之习，久积成坚，卒不易破，故诸佛菩萨先以“空药”，治其坚“有”之病。世之不知佛菩萨心者，于经论中见其炽然谈空，遂谓佛以空为道，榜其门曰“空门”。殊不知众生“有”病若愈，则佛菩萨之“空”药亦无所施；空药既无所施，又以妙药治其“空”病。然众生胶固根尘之习，虽赖空药而治，“空”病一生，苟微佛菩萨之妙药，则空病之害，害尤不细。世以佛门为“空门”者，岂真知佛心哉……[59]
达观所说的“真空妙有”，正是禅宗的特点。禅宗所要达到的就是一种“在世间而出世间，出世间而不离世间”[60]的自由精神境界，也即成“佛”的境界。以“空”破“有”，即“在世间而出世间”的阶段；而一旦达到出世间又能顿悟“真空妙有”的境界，就真正进入了成“佛”的自由精神境界，也即“出世间而不离世间”的最高阶段。
这正是汤显祖深切透视到的达观的思想矛盾处。既然“真空妙有”强调的并非不爱惜生命（这一点正是中国式佛教——禅宗与印度佛教的不同之处），那么，“不离世间”也就是对生命仍充满依恋，有难以割舍之“情”。虽然“口中说空”，可仍“行在有中”[61]，此“有”就是“情有”，就是“有情”，绝非主“真心一元论”之“情无”。所以，达观坚持的“情有理无”“理有情无”是站不住脚的。达观本就没离世间，而且他作为“狂禅”关心世事，疾恶如仇，真正是情根未断，又何以接引汤显祖入“不二法门”呢？
所以，当达观到临川试图再次接引汤显祖入“不二法门”时，汤显祖的心情极为复杂。他看到达观言行的内在矛盾处，又深感达观几次三番接引他确是出于“雪里埋心待汝归”[62]的纯真情怀，于是将挚友送了一程又一程，在一首首诗中点破了达观“无情当作有情缘”的“真心妙有”的至情之心：
达公去处何时去，若老归时何处归？
等是江西西上路，总无情泪湿天衣。
无情当作有情缘，几夜交芦话不眠。
送到江头惆怅尽，归时重上去时船。
无情无尽恰情多，情到无多得尽么。
解到多情情尽处，月中无树影无波。
水月光中出化城，空风云里念聪明。
不应悲涕长如许，此事从知觉有情。[63]
总之，萦绕在汤显祖耳畔的全是达观的“理有情无”之类的法语。然而在汤显祖看来，达观的“情无”“无情”，自当视作“情有”“有情”，所谓“无情无尽恰情多”。
当然，这“无情之情”却非常情，而是“泪湿天衣”之至情，也就是“解到多情情尽处”，“情尽”则“月中无树影无波”。沈际飞评说这句诗“窥得宗风”。“宗”即禅宗。但沈际飞只说着了一半。汤显祖虽窥得禅境宗风，但在汤显祖眼里，这禅境宗风又并非寂然清冷，而是澄明朗照。
这澄明朗照的禅境宗风正是与审美境界相通的。“至情”或曰“情尽处”，正是大象无形、大音希声、超言绝象的审美之境。正是因为汤显祖窥得这非常人所能感悟的禅境，因而他感到达观既坚持“理有情无”，而自身又并不脱离超言绝象的“情有”境界是不能自圆其说的。
在汤显祖看来，既然生命体验昭示于人的身心的是无法脱离的情有境界（并不仅仅指涉终极意义上的审美境界，也涵盖一般的感性生存境遇），那么，与人的感性存在不相融涉的“本妙真心”之“理”、之“道”，也就可以不存在。因为至情也就是至理，“情尽处”也就是天理所存处，而这“至情”之于至理、“情尽”之于天理存，它既包容一般的常情常理，又不能仅仅作如是观。关键是要超越常情常理而追寻“至情”“情尽”，而“至情”“情尽”，就内蕴着至理，内存着天理。
而达观却将“道”（理）视为圣人之常，将“情”视为众人之常，将二者截然对立，希望汤显祖能“反常合道”。所谓“反常”，就是反“生死代谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”。达观认为，只有反众人之常，才能“合道”，因为“众人迷常而不知返，道终不闻矣”[64]。众人要闻道（理），就不能“迷常”，即尊“情有”。只有反“情有”之常，才能合“理有”之道。“情有”和“理有”是不能并出的。此即达观所谓“情有者理必无，理有者情必无”。
汤显祖不能同意达观的看法，他在引用了达观“情有者理必无，理有者情必无”的话后辩驳道：
真是一刀两断语。使我奉教以来，神气顿王。谛视久之，并理亦无，世界身器，且奈之何。以达观而有痴人之疑，虐鬼之困，况在区区，大细都无别趣……迩来情事，达师应怜我。白太傅苏长公终是为情使耳。[65]
正是“情有者理必无，理有者情必无”这个“两断语”，让汤显祖对达观所奉禅宗之真义豁然明了（“使我奉教以来，神气顿王”。“王”即“旺”）。然而细细审视达观所说的“理有”之“理”，汤显祖认为这个无情之“理”也是不存在的（“谛视久之，并理亦无”）。因为如果认同了这个否定“生死代谢，寒暑迭迁，有物流动”的“常情”之“理”，客观世界和感性生命又将置于何处呢？毕竟，客观的情感世界也是否定不了的（“世界身器，且奈之何”）。
达观说“真心本妙，情生即痴，痴则近死”。汤显祖却反唇相讥，说达观自身作为感性生命存在于感性世界，却以情感世界为“理无”，这才恰恰是“痴人之疑”。有此“痴人之疑”，虽不近死，但“大细都无别趣”。“大”即客观的感性世界；“细”即感性世界里的万生万物、独立的个体感性生命存在；“别趣”即生命意味、意趣。汤显祖特别重视生命存在的“意趣神色”，也即生命诗化特征的美。他认为“世总为情”[66]，感性世界即情感的世界。否定了情，“大”至天地，“细”至天地中花鸟虫鱼个体的日常生活都失去了“别趣”，即失去了丰富而各有个性的生命意味、意趣，也即生命之美。
别趣、意趣、意味是达观视为“理”所必无的“情有”，而汤显祖正是执着于生命别趣、意趣、意味之美的追寻，对达观的“理有”持不调和的否定态度。所以汤显祖最后说：“迩来情事，达师应怜我。白太傅苏长公终是为情使耳。”这就是说，你达观自当可以坚持“理有情无”，但你也当理解我何以仍执着于“情有”。这就像白居易、苏轼对佛禅虽有过很深的信仰与研究，然而终不能在佛禅中寻得解脱，“终是为情使耳”一样。很显然，这是汤显祖对达观“理有情无”论的婉转而又坚决的拒绝。达观试图引汤显祖入“不二法门”的愿望终于破灭了。
至此，我们可以对学界过去在汤显祖以情反理问题上的一些看法有所澄清。其一是普遍被接受的所谓汤显祖直接以情反宋明理学之“理”的观点是不确切的。[67]这实际上是未将汤显祖所反的达观之“理”，与汤显祖亦有微词的宋明理学之“理”区别开来，二“理”同烩。[68]其实，达观也从他的“道”“理”（即“真心一元论”）出发来反宋明理学之“理”，这亦可说明达观之“理”与宋明理学之“理”是不同的。
其二是有的论者虽对汤显祖以情反理说提出了疑问，认为不要“忽视汤氏与达观思想的重要区别”，并对“将达观的观点当成汤显祖的观点”提出了批评，即“情有者理必无，理有者情必无”是达观语，非汤显祖之意，但达观与汤显祖思想的重要区别何在，论者并未深究，语焉不详，因而所得出的结论自然也似是而非：
达观以理破情实有之，汤显祖以情破理则未必。他只用“谛视久之，并理亦无”这种禅家习用的机锋轻轻一点，就把达观视情、理不两立的偏执性指点出来了。以反理作为基点阐释汤氏“情”论的积极意义是不合汤氏本意的……[69]
汤显祖是否“以情破理”，关键要看这所破之“理”是不是与“情”不两立之“理”，也即是不是“真心一元论”。其实上文已述，达观正是以此“理”攻“情”。“理之攻情，何情不破。”汤显祖针锋相对提出“并理亦无”，这是明确反对达观之“理有情无”“痴人之疑”的，并非仅仅用“禅家习用的机锋轻轻一点”含糊过去。汤显祖所反之“理”，正是使“大细都无别趣”的“真心一元论”，这是毋庸置疑的。
禅宗的情有理无、理有情无的“真心一元论”不可能对汤显祖的情至论产生直接的影响。但正是在与达观的辩论中，汤显祖对自己所主张的“情至”论认识得更清晰、更深入了。我们甚至可以说禅宗的“理无”对汤显祖的“情有”起了间接的催化作用。此外，唐代慧能一系的禅宗所鼓吹的“唯我独尊”“自性能含万法是大”所包含的个体独立自由精神，则给了汤显祖的“情至”论以更为重要的影响。但这种影响又是与禅宗对明代王阳明及其弟子的影响分不开的，而不是直接来自慧能禅宗（南宗）。汤显祖赞赏、追求有“真气”“真色”的“真人”，认为只有有“真气”“真色”的“真人”，才是有真情之人。那么，何为“真人”呢？汤显祖说：
孝则真孝，忠则真忠，和则真和，清则真清……无所害于人，而有功于人；取天下者少，与天下者多……[70]
这与泰州学派提倡做“真人”、保“童心”的说法既有相同之处，也有区别。汤显祖的老师罗汝芳和李贽都倡导“童心”说。罗汝芳提倡“收拾一片真正精神，拣择一条直截路径，安顿一处宽舒地步，共好朋友涵咏优游，忘年忘世”；“其齿虽近壮衰，而其真不减童稚”。李贽则说得更直接：“童心者，真心也”；“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”[71]。“终身与道人和尚辈为侣”的李贽与谈禅论佛的罗汝芳，他们所倡的“童心”既受到道家及孟子的影响，在很大程度上又是对禅宗个体独立自由精神的张扬。汤显祖既是罗汝芳的学生，又心仪李贽，恐怕他从罗、李“童心”说中所领悟到的，更多的正是禅宗的这种个体独立自由精神。他与达观的密切交往，他对禅宗精神的深切认识，尤其是他从达观独来独往、见义勇为、为社会不平而四处奔走呼号的言行中，所受到的感染是与他内心情愫合拍的，也即这种对个体自由和尊严的推崇。
佛教自传入中国以来，不断实现着中国化，最后导致禅宗的产生。自中唐起，禅宗的思想影响日益扩大，晚唐、宋代以后，儒、道、禅三家的思想明显趋于合流，乃至孔子、老子和释迦牟尼像同龛，士大夫三教思想兼而奉之，这都不足为怪。“儒帽、僧衣、道人鞋”正是汤显祖时代的普遍风尚。所以汤显祖“情至”论的思想受到儒、道、禅思想的影响是历史使然。然而汤显祖的“情至”论总有其主导倾向，这就是上文已提及的，他受到儒家思想的影响更重，而对道家“法天贵真”的思想，对禅宗之“自性”“唯我独尊”的思想亦有吸纳。元代倪云林有所谓“据于儒，依于老，逃于禅”[72]的说法。他这说的是儒、道、禅三家的思想对中国古代的士大夫来说各有各的用处。汤显祖的政治理想、人生观是“据于儒”的，这没有什么大疑问，虽然他也对宋明理学颇有微词。然而说他“依于老”则未必。他虽受了仙道的影响，但终是“据于儒”，不忘世事（他甚至认为“诗人也诚不足为”，“吾所为期于用世”）。至于说他“逃于禅”则更是皮毛之见。
政治思想、人生观是直接影响审美理想、审美观的。汤显祖的审美“情至”论更多地充满对个体自由生命的热爱，是一种对刚健、辉光、笃实、日新精神的呼唤，一种对人才、灵性、奇士、真色所创造和实现的审美至高境界的向往。这其中虽也有由于个体意识的觉醒而对自身在社会和自然中存在的意义和价值所生的思索，有一种孤寂、凄清、冷漠、虚幻、无常的人生感受，但并没有深陷在人生如“梦幻空花”的痛苦里（所谓“逃于禅”）。比如《牡丹亭·惊梦》所唱的那样：
原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。朝飞暮卷，云霞翠轩。雨丝风片，烟波画船——锦屏人忒看的这韶光贱。[73]
刘纲纪先生说：“这里也有人生无常的禅宗式的感伤，但却是叫人不要辜负了青春，不要把似水流年的美好时光都付诸等闲。这和王维在《辛夷坞》一诗中描绘的任凭芙蓉花自开自落的空无寂灭的景象相比，两者有着很大的不同。”[74]这是极有见地的。不仅《牡丹亭》之梦如此，汤显祖的另“三梦”，尤其是学界普遍认为有消极遁世倾向的后“二梦”（《邯郸记》《南柯记》），其实都不仅仅是一种对“人生如梦”的慨叹。