一 中国伦理道德问题思考的传统与困境

中国伦理思想有着悠久的传统，这一点应该没有多少人会提出质疑。在谈到中国哲学的特色时，张岱年先生曾经说：“中国哲人，因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求，生活准则之论究。”[1]“人生论是中国哲学之中心部分，其发生也较早。……人生论实是中国哲学所特重的。可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[2]陈瑛先生在其主编的《中国伦理思想史》的“导言”中也指出：“伦理道德与中国是如此有缘，它们的结合对于双方来说似乎都找到了最佳的选择，取得了最大的效果：作为一种社会意识形态，伦理道德可以说是一切国家和民族都有的，但是它在世界上任何地方，都没有能够像在中国这样受到关注和重视，伦理道德作为中华民族文化的核心，几千年来已经深入、渗透到政治、经济和文化教育的一切方面，深入、渗透到民族文化心理之中。从另一方面讲，在中国从来没有任何一种社会意识形态，包括宗教、艺术等，能够取得像伦理道德这样的显赫地位，如此受人尊重和崇敬，它已经成为凌驾于一切思想文化、意识形态之上的‘道’，指导和支配着这里的‘理’和‘器’，成为人们几乎一切思想言行的出发点和立足点。”[3]张岱年先生的论述，肯定了天人关系论、人性论、人生理想论、人生问题论等同人生至善、求善有关的伦理思考在整个中国哲学思想体系中的重要位置；而陈瑛先生则揭示了伦理道德问题在中国传统社会和中国人的文化生活中崇高而显赫的地位。

根据中国史籍的记载，早在上古的三皇五帝时期，那些“皇”和“帝”就开始留意人伦、教化等伦理道德问题。这些记载大多建立在传说基础之上，其可信度自然让人产生怀疑。但学术界普遍认同的是，在周人推翻殷商的统治取而代之之后，“以德配天”“敬德保民”等国家治理理念的提出，周公“制礼作乐”，对社会秩序和国家典章制度的设计，都体现了将伦理道德观念系统化、理论化的努力。春秋战国之际，诸子百家纷纷阐述自己的主张，在思想界形成了争鸣局面。在诸子百家的思想争鸣中，伦理道德问题被当作一个重要的问题，成为思想家们激烈辩论的焦点。儒家、墨家、道家、法家等当时主要的学派，更是将伦理道德问题当作核心的问题进行思考和探讨。

伦理道德问题受到关注，并非中国思想初步繁荣时期出现的一种特异现象。在所谓人类“轴心时代”的各种文明中，它都是作为一个核心或焦点的问题。这是因为，对伦理道德的思考，归根结底所要表达的是一种对善恶的理解。走出懵懂，对外在世界的茫然无知和恐惧在头脑中不再占据绝对的支配地位之后，意识到自身优越性的人类便自然而然地要去思考什么样的生活才是好的生活的问题。这一思考最初可能是直观的和具体的，人与人之间如何交往，如何处理自身与共同体之间的关系，以及如何对待给自己以庇护和监督的神灵，都被思维水平和认知能力日渐提高的人类视为关系自身（包括群体自我和个体自我）生存的重要问题；随着社会关系的复杂化和国家的出现，社会应当如何运转才能更加有序，国家应当怎样治理才能保持稳定，以及在复杂的人际关系中个体应当如何立身处世，无论对于社会的存续还是个体的幸福，都具有了更加现实的意义。社会生活纷纭复杂，在对各个行为领域中的善恶的思考中，人们肯定不会满意一种凌乱无序、孤立片面的理解。对于可以在社会各个生活领域中一以贯之的善恶观念和标准的寻求，便被以“劳心”为务、以追求智慧为天职的思想家们当作自己努力的方向。有了这样的一般意义的善恶观念和标准，便自然有了社会运行、国家治理和个人立身处世的最好的方式，有了一种对体现人类智慧的有利于社会完善和个体完善的好的生活的理解。这样，理论化、系统化的伦理思考和理论就产生了。

由于生活环境和生活方式的不同，中西方不同文化中关于善恶的理解存在差异，在伦理道德问题的论证上也有所不同。中国传统上一直是一个农业社会，相对于西方的商业文化、航海文化和游牧文化来说，生活方式上崇尚稳定、秩序和群体生活的价值，而对于可以给个体以福佑和拯救的神明缺乏深刻的认同和热心，对于个体的理性和价值也缺少西方人那样的关心。从内容上说，中国传统伦理一开始就是围绕家族这个核心建立起来的，这是农业文化的必然。在以土地为主要生产资料，以家庭为基本生产单位，以经验为生产技艺来源的生产和生活方式之下，家族的稳定和利益，便成为决定个体生存、完善和幸福的最重要的前提。“覆巢之下，安有完卵？”家庭兴旺，个体生存和生活便有保障，相反，家庭衰败，个体生活也将随之变得凄惨。不仅如此，对于掌握政治权力的国家来说，在传统以稳定为特征的农业社会中，减少社会动荡，保持长治久安，也成为国家利益最大化的最优选择；而要保持社会的稳定，固着在土地上的家族和家庭，便成为天然的基础。这样，政治伦理的触须便渗透入发达的家族伦理之外，形成了家国一体的秩序体系。在中国传统伦理中，核心的道德观念和标准，无论是“仁”“礼”，还是自然、无为，都包含着社会（乃至整个世界）运行、国家治理和个人立身处世多个层面的意义。以“仁”为例，儒家伦理认为，对于社会乃至天道的运行来说，它是“生生不息”的天则；对于国家治理来说，它是“仁政”；对于个体来说，则是个人的仁爱之心和仁德。同时，这些层面又是统一的，人类社会中的仁政、仁德建立于天道之仁基础之上，而仁政则始于“先王”的“不忍人之心”。

这样，便养成了中国传统伦理重视整体、重视和谐、重视情感、重视经验的性格。这种文化性格，是建立在中国人长期的农业社会占主导的生产和生活方式基础之上的。不可否认，农业社会的经验和要求塑造了中国传统伦理追求秩序、稳定和整体和谐的品格，哺育了五千年的中华文明，成为一笔宝贵的精神财富。然而，任何事物都具有两面性，中国传统文化追求稳定的特征，也造成了其保守性的倾向。翻开中国的典籍，在我们所能通过文字了解的中国文化的最初的时代，就已经具有了从前代寻找生活方式和行为规则的特征，善恶标准和行为的典范总是存在于前人的活动和言论之中。在诸子百家的争鸣中，几乎所有的学派在道德问题上，都认为上古时期是最好的。且不论儒家以尧、舜、禹、汤作为楷模，孔子认为自己是“述而不作”，即使在同儒家对峙的墨家、道家和法家中，这一特征同样明显。墨家的创始人墨子学过儒术，但他对儒家爱有差等、繁文缛节、礼乐教化等观点颇为不满，从而提出了以兼爱为核心的主张。然而，墨家同样崇尚上古圣王的治理方式和行为标准，他们和儒家的区别，只不过是“从周”还是“用夏政”的主张之别。道家的老庄不满儒家的仁义礼智、希圣希贤那一套，但从老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的价值排序中，可以看到道家对于日益堕落的世风的不满和对远古时期尚处于懵懂状态的人类生活的向往。在一般人看来，法家崇尚变革，富有战斗精神。的确，在先秦各家中，法家的思想主张是最现实的。然而，在伦理道德问题上，他们同样认为今不如古，只不过他们不是停留于对古风古韵的沉迷，而是主张依据目下的情势选择国家治理和个人立身处世的方案，因此商鞅、韩非等极端的法家认定当代社会中道德已死，只能用权、术或势来造就出国家治理者所期望的秩序，用奖励耕战、严刑峻法的“胡萝卜加大棒”政策来应对社会秩序的失范和失衡。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”法家的法治主张是应时之举，但如果从道德角度来讲，他们又何尝不是认同先古？

因此，在中国的传统伦理中，秦汉以降，历朝历代的思想家都是从古代典籍中寻找自己思想主张的依据，甚至以越雷池半步为非。即使偶尔出现的改革家，也大多要“托古改制”，从《周易》中寻找变革的合法性依据，从《周礼》中寻找改革措施合理性的论证。这种特征，一方面造就了中华文明几千年来的绵延不绝，另一方面也导致了新思想的出现要不停地冲破守旧观念的牢笼。由于中国地域本身的封闭性，周边民族的文明程度大多明显落后于中原地区，几千年来缺乏强有力的外来文化的冲击而使文化的这种保守性格变得越发顽固。一直到近代之前，真正称得上对中国固有文化造成冲击的，只有从印度传入的佛教。从传入初期的士人抵制、官府限制，到逐渐与中国传统主流文化融合，取得中国人的认同，一方面佛教教义被中国化以适应中国人的生活方式和观念，另一方面佛教也的确给中国文化的演进发展，尤其是隋唐之后儒学活力的重新焕发和宋明理学的兴起提供了丰富的滋养。即使如此，传统的儒家读书人大多对儒家学者援佛入儒的行为讳莫如深。一面借鉴佛学的观点丰富自己的理论，一面对释氏摆出一副势不两立的架势。之所以如此，就在于没有人敢明目张胆地背离祖宗经典中规划的思维路径，即使偷偷地攫取一点其外的主张或方法，也得设法极力撇清，以证明自己立场的坚定性。在这种学术传统之下，思想创新被看作一种可耻的行径，标新立异是人人可鸣鼓攻之的行为。

社会现实总是要向前发展的，理论的进步在所难免。尽管中国的农业文明在几千年里基本保持着传统的方式和节奏，使用着几乎同样的工具和技艺，用同样的思路应对着水旱灾荒。虽然缓慢，社会总还是向前发展的。随着封建制度从巅峰走向僵化和衰落，已经牢固占据了中国伦理思想核心地位的儒家伦理在社会治理方式和结构的论证中日益在理论上显得捉襟见肘，疏壅补溃尚且力不从心，更不用说通过对善恶问题的思考来引导社会的完善和文明的进步了。在孔子的时代，以“仁”为核心的伦理思想体系的创立，可以说是适应了社会发展的要求，适应了人自身自由、解放和完善的需要，虽然孔子称自己是“述而不作”，但从一定意义上说，他的思想在当时有启蒙的作用，对中国的文明进步的引导意义不容否定。但是，随着封建大一统的建立和稳定，孔子孜孜追求的理想——以自己所创立的思想体系作为国家和社会治理的指导思想——实现了，然而，被封建的社会管理者所接受的儒家思想，无论是从思想内涵上还是社会价值上，似乎都在日益偏离孔子的理想，越走越远。到封建社会晚期，对孔子所重视的人自身的完善，即“成人”的理念，已经逐渐被忘却了，以德性为特征的儒家伦理，已经一步步变成了以“天理”为核心的规范。道德甚至失去了“善”的价值，变成“吃人”的礼教。道德以自律为特征，魅力来自其与人对幸福的理解和自身（包括个体自我和群体自我）完善的要求的一致性。这一特征在孔子伦理思想中展露无遗，然而，在封建社会后期的伦理思想中，我们看到的更多是对百姓人伦日用的偏离，对普通人生活需求的漠视甚至敌视，所谓“道德”完全异化为一种对人的束缚，其本有的魅力荡然无存，对于普通人来说，“伦理”只能靠刑罚、欺骗、迷信或者名利引诱的配合才能发挥作用。经过两千多年的发展，一种本来具有充沛活力的伦理体系在保守的思维方式之下，终于一点点地耗尽了自己的能量，尽管内容变得越来越烦琐，尽管政治权力予以其越来越大的支持力度，但在事实面前，老态尽显，就像一只即将老去的蚕，不停地吐丝为自己编织起一个完美而毫无罅隙的外壳，最终也将自己缠绕其中，无法再前行半步，要么僵死其中，要么脱胎换骨，冲破自己设下的樊篱。

19世纪中期之后，西方文化的传播对中国伦理道德问题致思范式的改变起到了推动的作用。首先，在同西方的直接较量中，中国一些开明的士人开始转变对中国传统伦理道德的评价。中国文化与欧洲文化的接触，并非鸦片战争期间或之后才开始的，中西文化早就有局部的接触，到明代时，基督教等西方文化在中国就已经在一些人中产生了影响，并有一些西方的著作被传教士翻译成中文。然而，鸦片战争之前，在中国朝野人士看来，中国文化才是世界上最先进的文化，西方是野蛮的、落后的，根本无法同中华文明抗衡。鸦片战争之后，中国的惨败让他们中的一些人开始重新衡量中西文化之间的高下，反思中国文化——包括中国传统伦理在内——的价值。有着上亿人口的堂堂大清帝国被远道而来的几船英夷打上门来欺负而最终不得不服软告饶的事实，让人们首先看到的是，西方的坚船利炮远非中国的大刀长矛、鸟铳土炮所能比，中国似乎应当放下架子，向西方学点什么。从鸦片战争之后的林则徐、魏源，到洋务运动中的曾国藩、李鸿章，再到维新变法运动中的康有为、梁启超，从最初觉得应当学习西方发达的技术，“师夷长技以制夷”，到看到西方应用技术背后的科学应当学习借鉴，大规模地翻译西方自然科学著作，再到试图用西方的教育、政治观念全方位地改造中国人的生活，变革中国的教育制度和政治体系，这是一个认识不断深化，同时也是一个对包括伦理道德思想在内的中国传统文化反思不断深入、评价日趋客观的过程。

随着中西方社会对比越来越全面和深刻，人们越来越清楚地认识到中国传统伦理对国家富强和人民富足所造成的窒碍。对中国传统社会中主流的思想观念对国家富强造成的阻碍，其实一些思想家很早就有认识，比如北宋的李觏、王安石，南宋的陈亮、叶适等人，对此就有着深刻的分析和论述，并试图有所改变。但近代之前，期望通过转变人们的观念实现社会变革和国富民强的思想，大多是从遥远的古代寻找理论根据，李觏的《周礼致太平论》，王安石通过对《周官》的重新阐释来表达自己的变法主张等，都是这一思路。近代之后同西方的接触，使得人们看到了一个活生生的国富民强的样板，同时在重新估定自己的固有文化价值时，也有了一个明确的参照系。近代的许多思想家，都曾经在中西对比中来重新认识中国传统伦理中的义利之辨、理欲之辨、公私之辨等核心问题，并表达了对中国传统伦理观念的不满和期望树立新的伦理道德观念以图国家强盛、人民富足的期望。

此外，中国传统伦理不但被认为阻碍了民族富强的步伐，同时，其对中国人所造成的压制，也日益受到批评。中国传统伦理同宗法等级制度有紧密的关系，尤其是封建大一统的国家建立和稳定之后，为了维护社会秩序，以国家为主导的道德教化中不断强化尊卑等级观念，先秦时期那种以人格完善为核心、重视德性品质的伦理道德思想逐渐变成了强调规范的先在性、神圣性和普遍性的约束性的伦理思想，道德也由重视每一个道德主体的修养和义务演变成只是苛求地位卑下者的片面的要求。这样，本来作为主体对于善和幸福的理解与追求在观念和行为中的体现的道德，在维护既有社会秩序的唯一目的之下，失去了自律的基础和自身的魅力，变成了压制人格的“吃人”的礼教。对于这一事实，明代之后的李贽、黄宗羲、戴震、唐甄等人就曾经提出激烈的批评。然而，在封建国家维护统治长治久安的利益驱动下，封建道德的这一特征不但没有被削弱，反而在国家机器的推动之下，一再被强化。近代之后的西方伦理思想，为了市场经济的发展需要，强调的是个人主义和人道主义，重视个体的价值，追求人的自由和平等。尽管我们今天可以批评说这种价值只是以物质财富为衡量标准的个人价值，自由和平等仅仅是在市场和商品面前的自由和平等，但不可否认的是，这种伦理观念对个体的解放，在西方资本主义制度的发展和物质文明的发展中，发挥了重要的作用。在同西方的对比中，西方先进的物质生产方式背后的伦理观念，自然也受到了人们的关注。近代呼吁社会变革，希望通过为物质生产松绑而实现富强的声音，都或直接或间接地提出个人价值、个人自由以及人与人之间实现平等等主张，从而对中国传统伦理道德提出了挑战。

从方法上说，中国传统在伦理道德上的思维和论证方式，也受到了越来越深刻的怀疑。

在中国传统伦理思想的论证中，“性与天道”是两个最重要的理论基础。首先，中国古代的伦理思想家们，为了论证自己在伦理道德上的主张，几乎都要在人性问题上发表自己的看法，从而将自己的主张建立在某一特定的人性论基础之上。然而，人性是一个不能够用科学的方法去探求的概念，只能够通过直觉和经验进行把握。这样就难免造成在人性问题上“公说公有理，婆说婆有理”的现象，使得两千多年里人们在这个问题上相持不下，人性论成为中国伦理思想史上争论最为激烈的问题之一。从孟子和告子激辩人性究竟是不是先天性善开始，提出了性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性三品说、性二元论、性善情恶论等不同的人性理论。每一个思想家都认为自己的人性理论是正确的，甚至可以从自己开始结束人性问题上的争论，但现实一次次地证明这种自信和标榜是徒劳的。近代之后，这种建立于人性论基础之上的伦理思维和论证方式受到了许多人的质疑。例如，王国维认为：“今夫吾人可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德（今译为‘康德’。——引者注）之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然？然其确实则无以异也。今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性故一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。”[4]在王国维眼里，既然人性这一问题“超乎吾人之知识外也”，那么，他的意见就是，“后之学者勿徒为此无益之议论也”。[5]

其次，“天”在中国传统伦理思想的论证中也占据着重要的地位。且不说像董仲舒“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）之类的类似于宗教决定论的思想，直接将道德的来源归诸人格化的全知全能全善的“天”，使得道德成为一种外在的价值标准，个人只有服从而没有参与创造的可能。即使在从道德主体自身寻找道德的来源的理论中，如孟子等建立在性善论基础上的道德起源论，最终也不得不承认人性是来自“天”的。程朱将伦理道德视为“天理”，也是将道德上的创造权利和对道德进行反思的权利从普通人手中夺走，而交给了高高在上的“天”。尽管中国传统伦理重视个体的道德修养和境界的提升，但这种修养和提升仅仅是对“天”道、“天”理的体认和接受过程，善恶标准被认为不是由人所决定的，其根源或依据存在于人类社会之外。这样，道德能不能体现“人”对善的理解和幸福生活的理想似乎就不重要了，重要的是我们的观念和行为如何与那些既定的标准和规则达到一致。这种剥夺了一般人反思和创造的权利的道德理论，往往会被“有权有势”“聪明睿圣”的少数人所利用，将体现自己的意志、符合自身利益的条款偷偷移植到“天道”或“天理”之中，并通过自己所掌握的话语权力和政治权力向“无权无势”“愚驽懵懂”的匹夫匹妇们进行教化渲染。这种变成了完全同道德主体无关的“道德”理论以某种政治价值或者利益集团的价值标准取代了道德善恶价值的终极性意义，从而使所谓“道德”“伦理”背离了道德的真正本质，背离了人对于好（“善”）的生活的理解以及在完善、幸福追求上的理想和方向，成为压制人的工具。因此，近代之后，为了呼吁人与人之间的平等和人的自由、人的尊严、人的价值，必然要对这种建立在虚幻的“天道”基础上的道德理论进行清理，用一种科学、合理的方法对道德理论进行重新阐释，把道德中包含的客观价值同主体价值统一起来，把新民德同开民智统一起来，从而构建一种更为合理和人性化的道德哲学体系。

总之，西方文化的冲击再加上中国传统伦理本身所面临的困境，使得伦理道德思考范式的转变成为迫在眉睫的课题。外来文化的影响，一方面大大推进了中国伦理道德思想在危机中重生的步伐，另一方面，西方伦理学研究的样式和学科建构思路，也为中国相关领域的转变提供了直接的经验。