专题论文

宋元时代的乡村组织(1)

［美］周绍明（Joseph P. McDermott）著

董乾坤（安徽大学历史系）译、尹建龙（安徽大学历史系）校

摘要：在宋元时代中国乡村民众的日常生活中，存在着四种常见的乡村组织：社、民间宗教组织、佛道机构以及大型的亲属组织，它们可统称为“乡村四重奏”。在中国乡村，这些组织在乡村社会秩序的管理中，既相互竞争又相互影响，是后来乡村社会变迁的基础。通过对宋元时期徽州四种乡村组织的灵活性和动态互动性进行探讨，作者揭示了它们在宋代以来的相互关系。在描述以这些传统组织为基础的乡村生活中，作者还挖掘了一部与生产无关且常被忽略但又至关重要的乡村社会史。作者指出，如果将这一社会史置于一个广阔的社会环境中加以考察的话，研究者会发现，由于社会环境的影响，明代中叶以前的乡村社会中，更具影响力的不是宗族，而是社以及那些合法的宗教机构。明代中叶以后，徽州宗族及其祠堂的兴起，标志徽州乡村组织历史的一次明显转变，这对徽州商业上的繁荣至关重要。

关键词：社　民间宗教　道观　寺庙　宗族　徽州　四重奏

宋元时期，那些致力于维持或扩大财富和权力的家庭（families）面临着两个非常不同的挑战，第一个是来自土地所有权的相关政策和政府机构方面发生的巨大变化。自从唐代（618—907）的均田法在8世纪中叶崩溃后，政府逐渐对土地失去控制，大多数土地落入私人（private parties）手中。至迟到11世纪，作为帝国的一种重要财富形态——土地，已被家庭占有，尽管不同家庭占地数量不等，但他们绝大多数都多少占有若干亩。不过，由于在父亲死后家中的子嗣往往会分家析产，因此，宋元时期的家庭一般仅能维持两至三代。至于那些有能力在三代以上的时间里保持经济实力，从而维持其社会地位的家庭，包括那些参与扩张商业活动的家庭，更是凤毛麟角。(2)

生活在精英政治圈子里的许多家庭，还面临着一个同样巨大的挑战。在过去的千年中，政治精英们世代垄断了政府要职，特别是朝廷要职，然而，从10世纪起，他们的子嗣和其他富裕且显赫一方的家族子嗣，在仕途上面临着更为激烈的竞争。首先，在五代时期（907—956）的武人政府专制统治下，他们的处境岌岌可危；接着，在宋代，他们又需要持续不断地接受科举考试的竞争；最后，蒙元统治者对汉人所实行的儒学名额分配制度，又让他们所起的作用微不足道。(3)可以理解的是，许多家庭的家长们谴责这些变化的进程和趋势。11世纪时，他们已经开始为无法制定未来三十到四十年的家庭规划而抱怨。(4)至12世纪末，他们彼此只能呼吁把长期的规划限制在二十年以内：“此之外，则无预焉。”甚至有的家庭制定的家庭预算仅限于一年甚至一个月。(5)在精英阶层，他们必须制定出家庭的财政预算，这不仅便于攫取财富和权力，还有助于在跟同僚（inferiors as well as superiors）的竞争中让财富和权力长盛不衰。

在财富的生产和权力的分配过程中，面对随之而来的政治、经济方面的广泛变革，家庭是如何应对的呢？对此，生活于8世纪中叶至14世纪中叶的徽州人给予了关注并提出了自己的看法。不过，本章在探究他们的对策之前，会先对宏观的制度脉络作一描述和分析。正是在这这种脉络之中，这些家庭作出反应，追求着自己的目标。这一宏观脉络里面，隐含着另外一类挑战：这类挑战并非来自那些富有进取心的家庭之间的相互敌对，而是这些家庭与其他类型的乡村制度之间的竞争。不过，现代史家们在探讨宋代庄园式的秩序以及由士大夫（scholar-officials）掌控的世界时，往往将其忽略。宋元时期的官方文献详细记载了政府的权力通过诸如保甲一类地方行政组织触及乡村。(6)一些20世纪五六十年代的历史学者探讨了定期集市和市镇在整合农村经济中的作用。(7)最近，一些学者强调了那些地方知识精英们建立起来的乡学、社仓以及乡约的重大意义。(8)我在这里重点分析的是四种其他类型的乡村组织及其相互之间的关系，这四种乡村组织包括村社（village worship associations）、民间信仰坛庙（shrines of popular religious cults）、佛寺和道观之类的正规宗教机构（formal religious institutions such as a Buddhist temple or Daoist shrine）、亲属组织（kinship institutions）以及它们之间的相互关系。(9)

宋元时期，上述四类乡村组织都深植于中国家庭的日常生活中。它们的历史均能追溯至数个世纪以前，如佛教可以追溯至汉代，而其他三个则更早。宋代时，它们普遍存在于中国各个乡村，并为当时以及后来中国的大部分民众提供了一个统一的范式以指导人们的社会和宗教生活。至11世纪晚期，中国的人口翻了一番，与此相应，徽州在8世纪中叶以后的总人口也有显著增加。据徽州方志记载，宋元时期，徽州境内有135座寺庙和道观，事实上，这些寺观早在9世纪中叶以后就已经创建了。(10)宋元地方文献中所记载的社，有时就是在政府的支持下才建立起来的。(11)同时，徽州还是某个盛行的民间信仰的发源地，在著名理学家朱熹（1130—1200）笔下，徽州被描述成一个“风俗尚鬼……朝夕如在鬼窟”的地方。(12)徽州还建立了一些以财产和祭祖为基础的新型亲属组织，但不及其他三类乡村组织完备。增长的大部分人口是在中国东南区域内，徽州正处其间，其人口的激增和新型组织的发展速度十分惊人。

为探究这类乡村组织做了什么以及如何将其区分开来，我们研究了政府法案和规定，但收效甚微。需要承认的是，僧侣和道士都须通过官方的考试方能具备资格。任何合法寺庙和道观的设置、一切地方神灵想要进入国家祀典，皆须到官府机构登记并得到批准。更有甚者，在宋徽宗时代（1000—1026），皇帝还试图将道观和道教神祇的地位置于佛教神祇之上。金（1115—1234）、元统治者也将社作为乡村治理的一个基本单元。不过总体而言，历代政府对社加以控制与管理的企图并未完全实现，且时断时续。而他们对社在财政上的需求与控制，同样重要。(13)

对这类组织活动和功能的教科书似的记载，同样不尽如人意。依据这些传统观点，每个这样的组织都占据了一个单独的活动空间，这个空间与其名称相符并对其权力性质和活动范围作出限定。因此，社可被认为负责筹划诸如节庆这样的全村活动。佛寺服务于葬礼，道观用于打醮驱邪，民间教派关注的是信众的福祉和繁荣，而亲属组织则负责祭祖、添坟、修缮学校以及偶尔的社仓修缮。

然而，这类程序化的描述，尤其是在描述宗教生活时，仅仅是一厢情愿的想象而已，用韩明士的话说：“无论是在实际生活中，还是在法律、法规的条文上，中国都缺乏一个明确而有系统的宗教体制。”(14)这些乡村组织在其独立的的活动空间中所具有的巨大差别在实践中被消解。“由于中国的宗教传统并不相互排斥，因此，庶民不必只选其一。一旦出现麻烦，他们会向所有神灵寻求帮助，同时也向来自不同传统的众多神灵祈求庇护。”(15)韩森在宋代中国的宗教教义和义务中发现的这种折中主义（the eclecticism）也体现在乡村组织本身的责任与活动中。出于村民的要求以及各种机缘巧合，乡村组织、其负责人及其管理者会被卷入其他组织的世俗和宗教事务之中。这类交叉重叠有时体现出相互合作，但更多时候则是竞争，以致宗教组织与世俗组织相互蚕食着各自的传统活动领域。一言以蔽之，这些组织的共性要比他们公开承认的多，因为他们尽量吸纳成员、扩大领土、攫取资源、承担责任，以及扩张以牺牲其他组织为代价的权力。

上述这些组织在功能与活动上的交织使一些学者认为，宗教以及与其相关的组织是源自一套潜在的宗教实践和信仰，这是一种被视作中国宗教基本原理的“萨满主义底层”（shamanistic substrate）崇拜。(16)尽管这种理解方式有巨大的优点，原因在于它具有全面性，并认识到组织之间具有促使他们去相互竞争的差异和相互协作的共性，但这也有两个缺陷：它未能承认这些相似性是历史偶然的产物，正如它们是任何一个组织的社会计划、宗教观点以及宪法结构的产物一样；而且，还将中国大量宗教实践所具有的多样性和灵活性给简单化了。(17)相反，如果我们同意有必要将这些差异性和灵活性进行历史性阐释的话——把宗教活动的多样性视作大多数中国社会政治生活中相互倾轧、争权夺利的一部分，那么，中国宗教活动的历史就会更加顺理成章且卓有成效地与中国社会史、政治史联系起来。尽管宋、金、元政府无法按照自己的标准整合这些乡村组织，但如果这些组织试图以自身的非正式方式加以整合，政府也不会制止。在许多乡村中，这些组织都是彼此强劲的对手，而且在宋、金、元时期的大多数时间里，在竞争中败下阵来的往往是大型亲属组织，特别是当它们在处理全村事务，而这些事务又超出它的家训规条并被卷入与其他类型的乡村组织的竞争时，情况更是如此。

因此，为了厘清并理解这一竞争过程，我们不仅要关注在乡村中运作的是何种组织机构或他们所承担的传统任务是什么，还要对这些组织的相关问题作仔细辨别和更进一步的研究。如哪种活动一般由哪类乡村组织负责举行？在什么场所举行？哪些人会被允许加入以及管理何种组织？参与哪项活动？何类组织是基于何种功用和目的而被什么人优先接受？它们热衷的世俗和宗教活动是哪一类？如何以及为何这类活动安排和优先事项随着时间改变，从而在一个村庄的民众中建立新的优先层级？基于此，本章重点关注的问题是这类宗族组织、其负责人和管理者实际上做了什么而非说了什么。通过考察这些乡村组织扮演的角色及其如何发展，它们之间有何种错综复杂的关系，它们的成员和资源以及它们在乡村政治和社会层级中具有何种权力和地位，我们会注意到乡村组织是如何参与到比我们预期的种类还要多的乡村事务中去的。对于那些潜在的成员或信众而言，角色的多重性让这些组织变得更富吸引力。他们会明白这些乡村组织力量的消长变化与其在乡村生活中角色的多少以及活动的多样性密切相关。

由此我们会发现，宋元时期，徽州大型亲属组织在乡村中的地位远不如其他三种类型突出、强大，特别是在有关死亡的问题上更是如此。社，通常会在墓地祭祀他们成员的祖先，有时还会通过巫觋与祖先进行沟通(18)；佛、道教组织为死者祈祷、照看坟墓，且向其信众许诺，只要经过转世投胎或修炼，即可在精神或肉体上得到永生。民间宗教为徽州许多乡村的民众创造出无数的神灵和祭坛，它们在功能上时而竞争，时而合作，同时也被视作一种非标准的祖先崇拜（quasi-ancestral cults）并许诺给民众带来安康和福祉。长期以来，为了解决死亡所带来的不可避免的遗忘，儒家所采取的独特方式是借助社会记忆来实现，即通过不断的代际繁衍和持续举行纪念性的仪式。然而儒家对民众世俗的需求却关注甚少，促进亲属情感需要依靠范围更大的社区团体或自愿组成的社。而且最重要的是，在直系亲属之外，亲属组织对它潜在的支持者很难给予实际利益的回报。不言而喻，对于乡村中的绝大数男性而言，功名与做官皆遥不可及。与此同时，那些亲属组织的竞争者，不是通过后代繁衍，而是以自己独特的方式为生者和死者提供实现社会记忆的方法。在一个宗族仍然普遍缺乏稳定组织和悠久世系的社会中，那些义户大族体现出弱势地位，便显得十分正常。

然而，若要对上述四类乡村组织影响力的大小作出评价的话，需要从两个方面加以界定：一是地理因素，二是作具体分析。首先，处于同一地域中的乡村组织，其扩张速度与权力大小都是因地而异的。与其他地区不同，徽州的人口在几个世纪之内就增长了四倍。截至1391年，徽州登记在册的人口有131 660户，即650 000口，其中绝大多数都生活于乡村。(19)人口增长的原因不仅来自当地粮食、茶叶以及木材等种植业方面的发展(20)，还源于大量移民的涌入——他们都是在三次大动乱中逃难至此的。一些人是为躲避8世纪中叶的安史之乱而来，这场动乱给北方大部分地区带来了严重的破坏；另一些人则是因为9世纪七八十年代爆发的黄巢大起义，这场暴乱横扫了整个长江流域；还有一部分发生在1127年后的数十年间，当时女真人赶走了宋朝皇帝而控制了中国北部。

不过，对于这三次移民浪潮在徽州人口增长中所具有的统计学意义，最近的研究并未给予应有的重视。笔者着重强调民众或家族在六个世纪的前三个世纪中就已迁来，意在表明徽州增加四倍人口在11世纪初即已完成。(21)由此我们可以看到，在接下来的一个世纪中，徽州的经济和人口都在急速地发展，至12世纪初期，人口即达到161 147户。然而，在地方豪强方腊的叛乱以及女真于1129年对江南发动的侵略中，徽州有记录的增长人口，竟减少了三分之一强。南宋时（1127—1279），徽州人口得以恢复，且增长速度要比官方登记的数字快得多。即便如此，徽州户口的增速在总体上也比此前三个半世纪慢。事实上，到了1391年，因元明易代的战争动乱，徽州人口仅仅达到10世纪中叶的水平。

随着徽州人口的增加，乡村组织也随之发展。随着大量无主荒地和山林被开垦为稻田、茶园和山林梯田，许多新的村庄出现了。这一漫长的定居和开发进程，总体上遵循了东亚稻作区（rice-cultivating areas）发展的一般模式：先定居于山脚，其后随着水利灌溉设施的修建，梯田随之沿着山坡逐渐向上发展，但山下的河流湖泊却日渐干涸。(22)在徽州这样的山区，自秦汉以来，民众一般倾向于在山谷或平地的中心定居，然后沿着河流湖泊的两岸四散开来。在此他们发现，溪水会沿山而下，为土地提供了充足的水源但却不会有持续的水涝危险。唐代时，在歙县西部和休宁东部的山谷盆地中，许多居民在此生活。如位于这一区域里的篁墩村，即是沿着丰乐河与富梓河而建。这里便利的水利灌溉条件为农田的进一步开垦提供了坚实的基础，既可以开发更低的湿地，又可以沿山而上开发不宜居住的山田。

唐代末年，为躲避暴虐的黄巢军队，徽州的土著居民纷纷逃入深山，这时长江下游地区大批民众也逃难而来，他们共同加速了山区的开发。此处仅举歙县三个事例，以资说明。歙县的部分方氏民众迁往瀹坑，部分罗氏迁居于呈坎，而篁墩的部分程氏则迁往更适合防御之所——其中一处海拔竟高达约60英尺，且四周悬崖屏绕，宛若铜墙铁壁，仅有两条石径可达至此。(23)

宋元时期，当地的居民和移民已经遍布整个徽州，以至于不管是山谷平原还是山林高地，皆出现了耕地不足的现象。这是民众持续开发甚至是过度开发所导致的必然结果，最初在徽州的中心盆地区域表现得尤为明显。在这里，为便于灌溉稻田，湖盆被疏浚，溪流被改道。在歙县、休宁，尤其是婺源的西南部，大量平地被改造为稻田。此外，显而易见的是，从11世纪中叶开始，随着山地农业的继续开发，这里的梯田不断向山上延伸，早熟的占城稻也得以培育。因此，越来越多的移民在山上定居，如王干的洪氏即是如此。(24)尽管方腊的叛乱对这里破坏严重，但南宋时代，原来的荒芜之区还是布满了大小不一的村落。由此表明，在这几个世纪中，人口扩张的力度要比官方户口数字所显示的更大。据文献记载，宋代时祁门新增的居民要比唐代的府治歙县还要多，同时，两个相对偏远的黟县和绩溪县，人口也在不断地增长。不过总体而言，六县之中，歙县、休宁，尤其是婺源三县的人口始终最多，稳居全府在册人口数的三分之二以上。即便是一些山间零碎的小块贫瘠岩田，也被那些渴望土地的家族所占据，如婺源西南乡的朗湖叶氏、休宁济阳溪沿岸的万安吴氏以及南部山区的乐潭朱氏便是如此。据文献记载，最后到了12世纪晚期，人口最多的婺源县开始跨越县境，向人口较少的歙县和休宁高地迁移。尽管如此，由于土地稀少，歙县和休宁两县的家族也被迫向相邻府县中人口稀少的村落以及长江以北迁移——尽管江北距徽州有数百英里之遥，且都是深受战争破坏的贫瘠荒地。(25)因此在整个13世纪，虽然徽州官府户口册上的人口和居民还在不断增加，但移民史至此已进入一个转折点。自此以后，徽州已经不再是移民输入之地，而开始成为输出之区了。徽州人口的增长虽然赶不上人口激增的福建省，但却快于帝国境内的其他地区，如人口停滞的山西省。(26)正如我们所看到的那样，徽州乡村组织在数量上的激增，让山西省望尘莫及。而且可以想象的是，如果换成福建省，当地势力强大的佛教组织将无法容忍村社主导徽州乡村社会的情况。(27)换言之，当我们分析宋代社会的变迁时，如果关注的是中国日常生活中的组织机构而不是那些精英们的统治，那么，像“地方”一类的乡村组织的基础性将变得更为明显，从而能进一步揭示出乡村社会秩序的巨大差异性，而差异性则是实际上构成诸如“中国社会”（Chinese society）、“中华帝国”（the Chinese empire）这类抽象名词的基石。

一旦村落结盟的范围超出周遭地域，地区间的这种差异性还会增加。然而几个世纪中，徽州村民通常都是以各自的社为基础祭拜同一个保护神，这一现象也存在于福建和山西南部。在福建和山西，信奉相似神明的村落会通过佛教、道教或者社联系起来，组成一个跨村落的灌溉网络，而像徽州这样的山区则没有建立如此复杂的农业基础设施。这些差异是否意味着徽州的社与非相邻的村庄更容易形成联盟组织尚待观察，但它的确表明，比起福建和山西那种以基本水利设施为基础的联盟，徽州的社更富有变化性和灵活性。因此，关于宋元时期徽州村社相关权力的研究成果，或许对其他地方乡村中类似的组织也能适用。但随着时间的推移，同一区域中的地方社会是如何将村与村组织起来的呢？要想解决这一问题，上述成果未必能派上用场。这一联盟的外部复杂性，与四种竞争型乡村组织的内部复杂性相结合，表明中国乡村组织的多样性特征，相较于当代西欧庄园—教区那种简单的二元结构，要丰富得多。一般而言，多元性（pluralism）并不适合中国政治，但是在探讨宋代一些宗教组织的运作以及乡村社会关系时，则难以否认其适用性。

我们所关注的第二个因素是乡村中非亲属组织的稳定性。作为一个组织，随着成员人数以及相关事务的增多，将变得更为庞大和更富竞争力，而不是更稳定，这一点在宋代尤为如此。如同许多小寺庙和民间教派一样，社的运作是独立于政府之外的。尽管这一突出的自治性特征减少了官府对它的介入，却无法避免某些官府代理人为自己谋取私利，如那些被赋予权力的官吏或取得功名的士人。(28)而且，一些相对强大的乡村组织可能会严重依赖首事的能力和魅力，一旦更换首事，实力可能就会削弱，进而容易受到其他组织的挑战。

此外，我前面一再强调，这些非亲属乡村组织的强大动力来源于角色与功能的多样性，但这种多样性恰恰从根本上慢慢削弱了它的实力。这些组织——在宋元时期，主要是指社和佛教寺庙——能够将其影响力扩展至其传统的活动领域之外，这表明，一些组织强大的根本原因在于能兼并其他村庄中某一类组织。自13世纪开始，各个乡村组织地位的升降变化变得更为常见。

然而，如果村中实力较弱的组织是另外一种类型的话，那么较强的一方就会发现自己最初的成功其实只是一种假象。透过村社和小的佛教寺庙，我们将会看到它们的强势也会变成自身致命的弱点。村社和小寺庙的实力源自他们能在各种场合提供服务，如殡葬、祭奠、看守坟茔、维护神像以及祭祖，而儒家士大夫则将这些活动越来越多地跟亲属组织结合在一起。尽管宋元精英中的许多士大夫支持那些异姓乡村组织来承担这些事务，而那些非亲属组织也需要并乐意承担像祭祖这类亲属间最重要也是最基本的仪式，但这些做法也只是延迟了亲属团体（kinship groups）发展的时间。至明清时代，亲属团体俨然成了一个实力强大、财力雄厚且组织完备的宗族组织。在宗族化过程中，上述任务不断地转移至他们手中。在南宋中期及元代，徽州宗族的规模还很小。根据16世纪晚期完成的《新安名族志》记载：在84个姓氏、722个宗族中，超过三分之二的宗族最早定居在徽州的时间只能追溯至宋代甚至更晚。(29)1200年前后，休宁吴氏是其中具有代表性的最大宗族，但也仅由散居在县内各村中的几百户人家组成，而那些更小的宗族则只有几十户。(30)而且，像明清时期的宗族为了凝聚族人、加强亲属组织以及防止族人加入其他乡村组织而设立的族田，在这一时期还十分少见。

然而，宋元时代这种建立在小家庭层面上的亲属单元作为一种组织，不论多么弱小，它们的目标和价值观念是得到普遍认同的。事实上，那些热衷于获得民众信赖并提高自身在村中地位的乡村组织迫不及待地就接受了这些目标和价值观。强化家族组织、厘清谱系、定期祭祖以及维护祖茔，这些生者和死者的事务，对于徽州的乡村组织来说，不论是亲属还是非亲属，都是作为核心问题而加以深切关注的。因此，当我们走进宋元乡村社会的组织网络当中时，会发现相互交织的亲属关系错综复杂且变化万端。根据一般预设，村社、民间信仰（popular cults）以及佛教寺院等宗教组织与亲属关系没有关联。但是，亲属关系在这些宗教组织制定目标和运作经营中所扮演的角色，是任何一个认真研究徽州乡村家族的学者都必须要考察的。

如果将宋元时期这四种类型的乡村组织看作一首音乐四重奏，将会颇具意义。演奏者们将有关生死的观念和主题谱写成时而和谐、时而冲突的旋律。演奏过程中，演奏师们各负责一个主旋律，每人弹奏自己的旋律时，先是将自己旋律中的主题展现出来，当主题变化后再交给他人。弹奏中，他对于四重奏中的每个主题都提出了挑战，有时因为转变太大，让我们知晓自己到了哪里，但却不知道这是如何发生的。下面的任务就是聆听那些杂乱无章且纷繁复杂的交响乐，如果可能，我们不仅要聆听乐谱上的每一个音符，还有音符之间的吟唱。

村社

村社是一种容纳性极强的地缘组织，有效地指导着村中的一切公共事务。其管理范围通常与自然村一致，有时也会包括两到三个小自然村（在那些人烟稀少的高山区域尤为如此），有时又仅管理一个较大村庄的一部分。对于徽州的村社而言，在我们可资证明的几个例子中，其参与的民众人数是以“十”为单位而非“百”。(31)与寺庙、道观或民间信仰不同的是，村社仅从本村内吸纳成员。与乡村亲属组织亦有不同，它的成员不仅仅包括亲属、姻亲和私交好友，相反，它关注的核心是共同体的认同感（a shared sense of community），这一认同感由某一特定空间内基于共同崇拜、生活、工作和防御的需要而建立，然后再由轮管它的民众通过长期和多方面的培育而形成。随后，在本社区共同福祉和安全的关切下，这些社区成员——小村落、村庄，甚至城市社区——在一起参与对神灵的祭拜活动，进而形成相互支持的义务。在中国社会结构中，这些村社往往是潜在的、非亲属意义上的基本社区单元，进而形成“大村、村落间及区域性寺庙与村落联盟”。(32)一些宋人甚至自信地宣称，在由这些村社所组织的春祈秋报活动中，欢乐的宴会与舞蹈会让村民们变得更加和善而更少好斗。(33)

然而，由于村社存在着天然的边界意识，它们所服务的对象和内容也有局限性，这让它的成员和管理者无法成为彻底的共同体主义者（wholly communitarian）。万志英（Richard von Glahn）在一篇有关村社（作者称其为乡村崇拜团体）研究的精彩论文中认为：“跟亲属的身份类似，社员也具有身份上的认同——各种文献皆强调社员们都会参与社的活动或提供资金上的支持。”(34)从宏观层面看，这一看法是正确的。如果反驳的话，所要追问的则是，是否每个人都是如此呢？不仅一些外来的移民家庭不被所在的村庄和村社接纳，即便是一些原住民也有不加入村社的，原因在于村庄本身并不能保证村庄内的所有家庭都有资格加入村社组织。这些被排斥在外的家庭包括佃仆和其他一些贱民阶层（他们往往被迫居住于社区的边缘区域，至迟在明末清初的某个时候，他们以“灵媒世家”〔hereditary mediums〕而非普通成员的身份得以参与进来(35)），他们不愿交纳为维持村社运营而例行均摊的会费，也不会参与每年的轮值管理事务。对于穷人而言，交纳会费一项很可能是个负担。据一位12世纪的官员记载，穷人们是通过借贷才得以交纳会费的（这种情形，也适用于其他类型的宗教组织）：“贫下人户，多是典剥取债方可应副。又以畏惧神明，不敢违众，或是争气强须入会。”(36)尽管他们最终可能会在富人的资助下得以入会，但当地的一些地痞无赖还是会以修建神庙的借口强迫他们付一些钱。(37)这种强制性交纳似乎是不可避免的，在鄱阳湖地区，每年都会举行一次迎神赛会，当地的每座庙皆由一名士兵或平民负责。(38)如果是向所有姓氏民众开放的话，也仅仅是那些有财力承担会费且愿意参与管理之人，而且在饥荒、殡葬以及瘟疫等情况下确实能提供帮助。正如一份签订于1349年的歙县潭渡村社的社约所记载的那样：

傥有新来之人，须要出钞半锭，入社公用，方许入社。同众承管。无钞，并不许入分。毋得违约争论。(39)

为了减少自身家庭的社分派款，他们或是作为已入社亲属组成的独立家户的一个部分而登记并享有部分“分”权，或是与村内其他心存不满的家庭另建一新社。但是，如果不愿交纳全额会费的话，则无权参加社的各类活动。总之，加入的首要条件是要受到邀请，一旦被邀请了，是否加入则会按照个人意愿。

不论如何，这类的村社组织在宋元时代的乡村中是最具包容性的。事实上，宋元时期的村社组织发展很快，无论在宗教的还是非宗教的、新的还是旧的活动中，它都发挥着作用。村社一年会组织两次对本村土地神的祭祀仪式表演活动，这一活动至少在周代就已在中国乡村出现，如今仍然是他们宗教活动中最基本也是最重要的内容。春季，社员们会祈求神灵保佑他们今年风调雨顺，有个好收成；秋季，他们会为今年的丰收而向神灵举行答谢之礼。其实，这类活动更多的是旨在娱神和促进农业生产，同时也是一个集体的狂欢节日。村民们每年都会将一到两周的时间用于宴饮、游神以及看戏，因为在他们眼中，这些活动是自身及神灵关于美食和娱乐的集体狂欢。(40)

在这个百年传统的年度庆典背景下，我们可以看到宋元时期的村社作为乡村组织发展的五个重要变化。首先，比以往任何时候都重要的是，它们的庇护神（或若干庇护神）有了名字。此前的社神一般是没有名字的自然精灵或神灵，然而现在被逐渐地人格化为一个个非凡的历史人物，并将他们的出生、生活以及业绩与普通的村庄联系在了一起。(41)第二，人们普遍相信这个神灵建立了或是在某个时候保护了这个村庄或是共同的区域。他有时会被视作一个宗族的始祖（a Prime Ancestor）或始迁祖（First Settler）或宗族中的杰出人物。尤为重要的是，他曾经将该区的民众——无论是亲属还是非亲属——从困厄中解救了出来。此后，每当遇到干旱、洪水、饥荒、病患或瘟疫，村民们都会向他求助。第三，这个守护神往往（并不全是）被塑造成一个具有军功或出身于军功世家的人物，即便不是一位将军，也曾领导当地的军事武装抵抗过外来的侵犯以维护当地的秩序，以此表明该地区及居民对皇帝的忠诚。随着这名领袖持续不断地护佑和村民自身不断加以确认，领袖所积累的功德理所当然地被当地民众所分享。第四，这个有了名字的保护神通常被认为需要一个家，所以他的形象（一尊雕塑或一幅画）越来越多地被安置在一个小的厅堂或神殿里。他的塑像或画像通常安置在他的坟墓旁或坟墓附近，因此可以更经常地进行祭拜。第五，最终这个神有了名字并被纪念，以一个历史名人进行标识，具象为某个形象，并被供奉在一所小房子中，或许通过灵媒（intermediary）之类的人士还可以与他直接对话。这一做法如此普遍，以致不会受到尖锐批评者的抨击。因此，一个道士、僧侣或者是晚唐以来越来越多的巫觋（medium）会被派到这里，专门负责保护当地的神龛以及所有塑像或画像，必要时还包括神灵附近的坟墓。有时人们还认为，一个神仙只能有专门的灵媒，因此他们会专门为神和巫觋建造一座小庙，供他们栖身。(42)政府在某个时候——比如1023年，曾禁止过华南地区的巫觋治病行为，试图对这类宗教仪式专家的活动加以限制。然而，不论政府的规定多么严厉和苛刻，一般很难对宋元乡村中这种“灵媒”的实际活动产生长期影响。对于一位能干的地方官而言，他可以在三年任期内将这些巫觋加以制裁或驱逐，但一旦任满离开后，这些巫觋又会原路返回到村民们的生活世界中。截至目前，还没有发现宋元时期的地方政府对徽州乡村中的巫觋频繁加以约束的记载。(43)

如前所述，那些被徽州乡村民众尊奉为守护者的人或神，往往因为他们生前佑民的功绩和死后的神迹而广受欢迎。如果按照最初职责和保护范围两个标准划分的话，神明往往分为两类：一类神明地位卑微，影响范围小；另一类地位尊崇，影响遍及整个徽州。依照人们想象中各自保护范围的大小，陈禧（属第一种）或程灵洗和汪华（属第二种）这类保护神之间颇有差别，但他们在被供奉的村庄之外也有信仰者。正如下面对三位神灵的研究所表明的那样，传播他们美名的关键，在于将其与某个灵物（如一棵树）(44)、位于村庄之外某处的神墓(45)以及他们死后显灵的记载联系起来。

少数被村社选定的保护神，如程灵洗、汪华，被视为徽州全境的守护者。至迟从12世纪开始，人们认为程灵洗生于徽州，是程元谭的十二世孙。程元谭曾任徽州（译者注：北宋宣和三年之前的隋唐时期，此地称歙州，下同）刺史（公元308—313年在任）并定居于此，任期内声名卓著，受人爱戴。青年时的程灵洗仅是一介平民，但由于他的高超箭术和逞强斗狠而闻名乡里。他带领着一帮兄弟“屡获赫赫战功”，最为著名的是他于548年代表梁朝王室挫败了侯景之乱。(46)取代萧梁王朝的陈朝皇帝封其为大将军，并带领部队全力镇压了长江和汉水流域的匪徒和叛乱，最终获得了封爵。(47)用一位15世纪正统儒家士大夫的话来说，他于568年“殁而为神，历代严祀之……胤系藩昌”。(48)

与此相反，汪华在归附唐王朝之前，就已经身居高位了。隋朝末年，他率军荡平贼寇，被任命为徽州刺史。随后他自封为吴王，并承诺会给徽州带来超过十年的和平。其间，他又控制了包括杭州在内的五州。此时，他一直尽忠于隋朝，直到唐灭了隋，他才被说服投靠了唐朝。(49)作为唐代军队中的一名高级将领，他将六州管辖权拱手给了朝廷，从而获得了生前与死后的封号。(50)综上所述，这些徽州豪强人物，一为平民，一为地方豪强，最后都变成了超越宗族或一乡之外共同的保护神。他们在中央和地方两个政治世界中都获得了成功，因而被视作徽州本土的保护者。宋代以降，他们还进入国家祀典，具有了合法身份而受到官方的敕封和祭祀，因此在某种程度上，也可被视作徽州之外的保护神(51)，结果他们成了被普遍信奉的神灵。于是，每当当地民众、村社以及地方官渴望降雨、祈求生子和庄稼丰收、治愈疾病以及免遭瘟疫时，就会向他们寻求帮助。(52)

另一类保护神也因生前的义举和死后的神迹而受到大众的信奉，不过，他们的守土之责显然不具有官方正统性质。与汪华和程灵洗不同的是，这些保护神提供的帮助和保护是徽州的部分民众而非全境，他们抵御的危害也仅是一些如匪乱造成的人祸或者是干旱带来的天灾，而不是王朝鼎革所引起的动荡。这类保护神的典型例子是休宁陈村的陈氏始祖，正如他的一位生活于14世纪早期的后裔所言：

始祖鬲山府君，讳禧。唐僖宗时，避广明之乱，自桐庐郡溯流而上至新安郡休宁之西，曰藤溪里。爱其溪山之清奇，因家焉。其后子孙益藩，一村无二姓，故人称是村曰陈村。府君之始迁也，泛宅浮家，托于渔钓，积德敦义，乡称善人。

没，葬于县之南，地曰鬲山。岁益久，一方之民神之。乃创庙墓旁，尸而祝之，凡水旱必祷焉。东作不祀府君，不敢兴；西成不祀府君，不敢食。子孙之祀之，有不如鬲山之民之祀者，视桐乡之于朱邑，庶几焉。

且诸乡大姓之祖，有庙食者矣，程忠壮公是也；有墓祭者矣，孙王墓是也。彼其生也，或贵为大将，或南面称孤，没而为神，固其所宜也。

若府君生无位于时，托为烟波之钓叟，没乃神于后，永为树艺之田祖，其亦灵异也巳。民报事兮无怠，其始自今兮钦于世世。鬲山成尘溪水绝，府君之祠始应歇耳。《传》曰：盛德必百世祀，虞之世数，未也。府君为虞之子孙，其亦蒙盛德之余泽而百世祀者与！(53)

这位始祖或神灵在地方社会中扮演了朝廷的角色，在逆境中获得了当地民众的信奉。尽管他生前是一名居无定所的渔夫，在死后躺进墓穴后，才算有了归宿，但他却变成了一位农业神，且从未进入官方祀典。事实上，在16世纪关于他的生活及其早期谱系的文献中，他被人轻视的职业也被记载了下来。(54)然而，他还是被当地村民及其后代（所在村庄的管理者）视作神灵，而且村民个人、整个村庄甚至更大范围的社区都会经常寻求他的帮助。

通过这一事例我们可以了解到，一个村庄的保护神是如何被村民们视作始祖或始迁祖而加以信奉的。因此，对于一些徽州民众而言，他们联合成立的村社组织同时兼具边界和宗族的功能。当村庙先于家庙或祠堂而建立时（由于大部分的家庙或祠堂直到宋元时期才首次出现，而且许多村落的民众接受了他村的保护神，因此这种次序是十分普遍的），那么神灵的功能便会被置于优先地位。(55)村庄内“神”的后代人数越多，两种功能的叠加性就越大。(56)在此情形下，村内如汪华这类法力无边的保护神就变成了宗族的始祖、始迁祖或声名卓著的祖先。如果对父系或父系血统的谱系不严格编排的话，一个看似仅与社区和空间相关的地域崇拜，其实也是一个无名有实的祖先崇拜。因此，宋元时期的亲属团体及其成员往往强调他们的组织与村社之间的依附关系，而不是像宗族这类的大型亲属组织。(57)

如果一个组织既要筹集运营资金、收藏文献、筹划集会和节日，还要在村庄周围通过游神活动以标识自己管理范围的话，那么这些宗教活动皆需要财力支持和周密的筹备。既然需要这么多工作之间的配合，可想而知，乡村中那些村社组织一定会承担更多的非宗教事务。一份文献记载了一个村社——它在徽州有文字可考的最早村社中位列第二，据说它的建立者在宋代以前就对村社管理的区域制定了社规民约：

已乃，（项良）游学来歙贵溪，爱其山水幽秀，林木阻深，遂以唐清泰三年，携家入贵溪。辟草莱、刈荆棘，择最胜居之。垦田以供稼穑，启塾以教子弟，立社江坑之西，定社约，以一里俗。(58)

尽管徽州的这类宋代社约并未保留下来，但当我们读到徽州一些村社参与坟墓维修这类活动的记载时，并不觉得奇怪。一般来说，徽州民众更倾向于土葬而非火葬，而且并非亲自去看护祖坟。他们更多的是将祖墓尤其是父母、祖父母的坟墓委托给某一个组织、村社以及下面我们将要提到的寺庙进行看管。1304年，宋代的徽州理学家陈栎（1252—1334）将自家族人对于始迁祖坟墓的疏于照料跟村社的悉心照顾作了对比：“夫以总总林林之里社尚致敬于鸡豚，岂有绳绳蛰蜇之子孙乃不如于豺獭？”(59)据说其他家族之墓的管理与维护办法，竟写进了“社规”，而与族规家法无关。族内子弟的生死年月、丰功伟绩以及埋葬日期也是被保存在“社籍”和“社户簿”中而非族谱。(60)

随着时间的推移，由于这些村社对世俗事务的积极介入，它们逐渐被纳入地方行政体系之中。据朱熹撰于1169年的一份奏折所言，在南宋王朝的最后一个世纪中，华南乡村普遍建立了社仓。朱熹请求朝廷将地方社会交给乡村里老、村社社首以及官方指定的税吏共同管理。(61)然而，正如万志英所指出的那样，这些职能逐渐操纵于地方政府之手，从而削弱了村庄自治权以及社仓在财政功能上的生命力。(62)

在1206年后的华北和1270年中国的其他地区，社逐渐成为乡村治理中的一个基本行政单元。1206年，金朝政府依据社的数量划分乡，然后依据其人口多少，在每乡设置一到四位数量不等的乡长，其职责是协助里正登记人口、征收赋税、维持治安以及促进农业生产。元代，蒙古人于1270年统一华北后，即将社正式纳入地方行政管理体系之中并加以推广，而且在南宋政府灭亡后的1279、1286年两次坚定地向华南地区推行。在制度上规定五十家为一社（这大致相当一个自然村的户数，多余的民户会另立一社），其权力范围不仅包括征税与治安(63)，还包括辖区内的学校开办事宜和鼓励农事生产。

在鼓励农业生产方面，长江下游的一些州县似乎实施得较好。据文献记载，在这一地区，一些州县的村社对其所管辖民户的生产状况进行了调查与监督，并指导社员大力开荒、消灭蝗虫、管理农田水利（如果必要的话，还会拆除水碓），为穷人们提供充足的水源，以便灌溉庄稼和饲养鱼鸭。政府权力向乡村的这一扩张，虽然旨在扩大税收，但也由此可知元朝政府是如何将乡村的基本管理单元紧密地纳入其统治结构中的。(64)我不清楚徽州的社首是否参与了农业生产，但在一份1335年关于一桩非法侵盗林木的诉讼文书中，调查的任务就是交给当地的社首完成的。(65)

然而，这些在道德、社会以及经济上的目标，由于政府缺乏足够的人力、物力而无法全部实现，结果是在大多数情况下，社在事务的决策与组织上都保留了相当的自治权。关于社的自治活动的最详尽记述来自远离徽州的中国西北地区，那里的乡村里老也建立了村社。如果说徽州的社约（就像936年贵溪的乡约）仅仅是大致的框架，那么西北地区的社约则详细地记载了所管事务。根据它们详细的记录可知，西北地区村社的大部分事务都是非宗教性的。

在有关早期中国乡村治理思想的文本中，社约为我们描述了社人的一系列义务。依据规定，除忙于农事的夏季三个月外，所有社人（男人）都要参加每月两次的道德宣讲会。在宣讲会上，他们按照地位和年龄就座，从而形成了一个暂时性的乡村秩序（除非作为客人受邀而来，否则非成员禁止参加）。各成员就座后，首人就会对赌博、嬉戏以及不孝的行为予以谴责、批评，随后对历代王朝历史和儒家经典进行真挚的评说。

假设这些活动确实发生的话，宣讲会的内容很快就会转移到更为实际的事务上来。那些因年龄、德行及才能而被任命轮流担任的社举、社司和管社人就会提醒各成员对于村庄的责任。社人们必须要看好牛群，以防踩踏庄稼；还要勤力耕种，否则便要被罚款甚至是开除出社。在发生洪涝干旱时，他们还要提供必要的救济。当土地因社人去世或耕牛死亡而面临抛荒的危险时，他们须协助管理。社人之间还须为彼此的葬礼和婚姻费用相互资助，还要为孩子开办一所乡学。一旦发现他们违反了这些规定，必须支付相应的罚款，罚款由社举和社司收取，并由管社人收贮。这些款项将被用于整修社庙和神像，但如果有剩余，将会分发给社人而不是归个人所有。总之，尽管社因与一座龙王殿联系在一起而具有宗教性质，但社约的制定者则将它设计成一个教化、社会、生产的单位。它的事务仅仅在发生旱灾去龙王庙烧香求雨时，才具有明确的宗教性。(66)事实上，由于社约对所管事务特殊性（宗教性）的完全忽视，通篇表达的仅是与儒家普世主义传统相一致的乡村治理理念。尽管我们无法保证社约中的所有规定都能得到切实执行，但可以肯定的是，在帝国其他地方村社制定的社约中，这些活动也得到了提倡。

宋元时代的村社积极利用新建的房屋、新塑造的神灵、承担的多元职责以及交费入社的成员来巩固自己的领土，并通过不断吸收周围其他乡村组织的资源而渐渐扩张。有些地方的一些民众以始祖和始迁祖为祭祀对象构建了血缘组织，村社便会与之联合并依靠他们。但更为常见的是，他们会把大众信奉的神灵当作自己的保护神，以此增强成员的依赖性，从而强调社区组织的地域性。基于此，为了更深入地探讨四个乡村组织之间是如何提供宗教活动的，尤其是祖先崇拜，有必要对大众信仰的世界作进一步的讨论。

大众宗教：小与大

宗教崇拜涵盖了五花八门的神灵——万物有灵的、传说的、历史的以及邪恶的，对于今天的我们来说，他们的名字、形象皆变幻不定，因此会担心有关这些祭祀和信仰的神灵不可能会有一个正名的历史（straightforward history(67)）。不过，近年来的一些学者对宋元帝国的某一信仰是如何获得大众广泛接受的过程，作出了描述和解释。(68)通过对它们传播和流行情况的分析，学者们认为，在南宋和元代早期即已建立了一个共同信仰的神庙，并进而指出宋元时期一种乡村民间宗教文化（a common religious culture）的发展历程。即便是邪神，这一发展也是可能的，比如徽州著名的五通或五显信仰。(69)五通或五显可以给世人带来数不尽的财富和无与伦比的性快感，因此在中国东南地区的乡村和城市中吸引了大批的信奉者。此种状况表明，在一个金钱至上的社会中，不管生活于何地，许多男人都有着商业和性欲上的焦虑。

下面，笔者将从发生和发展两个方面，详细探讨徽州的信仰。当然，像五通这类较为出名的信仰已被证明在徽州之外的地区也很盛行，而其他的一些信仰，如对8世纪时忠于唐朝的将领张巡的崇拜，则产生于别处。但正如人们所预期的那样，在10—14世纪之间，随着移民的涌入，民间信仰也随之在徽州扎根、发芽并枝繁叶茂。(70)要想分析徽州的民间信仰与其他类型的乡村组织特别是社与亲属组织之间关系的话，首要任务便是将关注焦点更多地放在以家庭为主的民间信仰的类别上，此举将被证明十分有效。正如朱熹所指出的那样，12世纪时，世人普遍认为徽州民众的信神之风十分浓厚。据说最晚到14世纪，与帝国的其他地区相比，这里对当地土神的信仰非常盛行。按照这位自信的元代批评者的说法，它不仅产生了大量土神——这些土神在世时曾是“勇士、孝女、道教神仙以及佛教僧侣”，而且其中的几位土神信仰还持续了很长时间。到14世纪时，徽州至少有六个神已被信奉了几个世纪之久，而且都有各自的神像。他们不是地方先贤，就是获得过政府的敕封。(71)

如果我们想要理解亲属组织与村社之间的关系，就必须对被这位身份颇高的批评者所称作“小”和“大”两种类型的信仰加以研究。正如我们在12世纪的婺源乡村中所看到的那样，这些小神由于领导者巧妙地利用恐吓策略、深奥的仪式、神秘的占卜以及暴力而得到信奉。它的主持者也是一名巫觋，他们以善于利用巫术攫取权势和金钱而出名。最初，他会向富人勒索钱财，一旦他们稍有抵制，就会立刻利用一些仪式表演和即将到来的疾病和死亡预言来恐吓他们。由于一些反对的富人在未来果真生了病并因之而亡，所以他很快就吸引了众多追随者，其中还包括当地的一位儒士。这位儒士因“慕其能得不义之财”而成了他的学徒。这位领袖宣称他对一切人和事都了如指掌，而且他在乡下经常端坐高处，对着脚下的受骗者宣讲未来的命运与灾难。他还豢养了约三十名左右的心腹充当护卫，以此让别人知晓他的权力：“巫以创造法院，敛民钱几千缗。”(72)最终，当地官员证明他是个骗子而让他当众出丑，不仅没收了他的全部财产，还将他痛打二十大板并驱逐出县。

一旦披上地方政府许可的合法外衣，这类信仰团体即展示出地方组织如何利用自治的宗教权力去挑战州县权威，而且完全无视我们提及的其他三个乡村组织。在宋元时代的徽州，更为常见的是一种政治性质的地方信仰，他们的神通常会与徽州的具体时间、事件及地点扯上关系。由于我们接下来要研究的某个特定信仰被村社所信奉，且与官方合法的宗教机构联合起来，因此它的发展历程向我们展示了在不危及地方政府权威的情况下，是如何通过蚕食业已存在的其他乡村组织而为自己的组织和信仰所用进而发展壮大的。事实上，我们看到，这一信仰至少包括六个吴氏宗族，其中最为我们熟知的是休宁县茗洲吴氏。跟我们看到的一些社的做法不同，吴氏宗族首先将其信奉的神变为他们的始祖，然后再跟茗洲的一座道观联系起来。总的来说，这些错综复杂的关系揭示了一种信仰在与其他乡村组织的合作、竞争中不断发展和吸引信徒的过程。

这个信仰的故事始于9世纪末，当时黄巢的叛乱让江西东部低地山区的民众四处逃散。吴氏祖先听说徽州的篁墩适合避难，便举家来到徽州的山谷中寻求安身之所。然而到了之后才发现，徽州也成了军队与土匪的蹂躏之地。据一份文献记载，这位先祖在渡过一条小河时，被偷了个精光。而另一份文献记载得更富戏剧性，当匪徒们来到吴氏位于休宁县的新家时，展开了一场屠杀，“妪袨服辟门与贼言：‘宁断吾头，不可戕吾乡。’”强盗们即刻将其杀死，然而却发现其先祖死后更为倔强，尸立不僵，鲜血在他们身后喷射而出，且红白参半。

贼骇异，拜伏不敢犯，一乡赖以郊保。墓在叶泊岭，人祷于墓祠。

因此，吴氏族人对这座神庙及坟墓十分看重。

这则神奇的传说没有提到他们的始迁祖像汪华和程灵洗那样担任很高的职位，甚至在某种程度上更富草根性。他们的始迁祖并不是一个“他”而是“她”，而且她甚至都不姓吴，而是姓程。这位程氏夫人，只是那位生活于9世纪的吴姓祖先的小妾。然而，由于她为了保护吴氏子孙而牺牲了自己，而且即使死后还在保护吴氏后人，因此被休宁茗洲吴氏及其他五个支派尊为始祖而祭拜。他们亲切地称她为“小婆”—一种对小妾的口语化表述，由于她持续为后代们的利益而费心，因而数世纪以来一直受到吴氏族人的祭祀和赞扬。(73)

换言之，这位夫人严格说来算不上吴氏的宗族成员，但是由于她作为地方信仰非常具有影响力，因而随着时间的推移，宋元明时期的茗洲吴氏及其他五个支派皆将她奉为始祖加以祭祀。(74)除她之外，村内的其的神灵——其中也包括一些女性，也赢得了茗洲吴氏的信奉与捐献。她们是三位老夫人，分别是寺庙的尼姑、道观的女住持以及一位巫婆。其他还有龙神、雨神和一位名为“吴仙洞神”的古老村民，他们曾经似乎都是村社之神。(75)然而，“小婆”则因最受欢迎而地位显赫，她成了被热烈赞扬和无比感激的对象，也是他们的始祖和当地民众信仰的领袖。

自13世纪中叶始，小婆的盛名还来自她的神龛与当地一座道观的紧密关系——这座道观获得了吴氏族人的大量捐助和信徒。1235年，一位名叫吴南一的道士参观了村子附近一个被认为龙潭的水塘，随后，他在先前建立的“小婆”神龛旁修建了一座道院并住在其中。修建这座道观的初衷是积聚神力，从而吸引了四面八方的信奉者。然而，由于对它祭祀上的不满，外村的信众又在别处捐建了一座寺庙。不久，这座道院衰落了，道院住持退隐，其职位交给了另外一位道士继任。当茗洲吴氏的一位后裔花费巨资修复神龛并重新吸引大批信徒之后，这位继承者的职权也于1253—1254年间被剥夺了。这位吴氏后裔说服官府将更早的一座道观的匾额转至此处，并将始祖“小婆”的神龛也供奉其中以方便祭祀。(76)换句话说，这座道院在未经官府许可的情况下一改而为祠堂，提供祭祖服务。

由此看来，吴氏是将本地的一个包括吴氏族人在内的区域神变成了他们的始迁祖，并作为祭祖的首要对象，然后又将一个更大的道观及其住持纳入其中。(77)对于任何一个稍微了解有关祭祖和宗法的儒家典籍的人而言，吴氏的这些手段都让人难以接受。《礼记》和朱熹的《家礼》都明确禁止小妾的牌位进入祠堂，只有当正妻无子，小妾之子在祠堂主持祭祖仪式时，《家礼》才允许这位小妾的牌位临时摆在宗祠内。(78)所以，将小妾当成祖先是件让人何等反感的事啊！

其实，在刊刻出版的文献中，吴氏族人已经对家族的这一传统表示了不安。有一次，一位著名的非吴氏士人在高度赞扬吴氏家族在科举方面所取得的巨大成就时——至1377年，吴氏家族已出了20位官员和11位获得功名者——也指出一份正式文献中提到的这位小妾的丈夫才是吴氏的始迁祖。(79)更为常见的是，在吴氏族人以及他人所编撰的吴氏宗族文献中，都对这一问题含糊其辞、遮遮掩掩。在16世纪有关徽州及休宁的名族调查中，他们刻意回避称任何人为始迁祖，只是将程夫人称作“先”“妪”或“妻”，甚至是直接忽略有关她的一切，并不喊她小妾。(80)晚明学者吴子玉在他出版的有关家族的文集中说“族系”源于她，他同时还记载了有关她的凄惨命运以及后来对她墓祭的大众化。(81)

然而，仅仅到了1713年，吴氏族人甚至在未出版的私人文献中，都开始直接质疑这一做法的正当性了。(82)最终，“小婆”的牌位从祠堂中被移除，表明他们不再将她视作吴氏始迁祖。(83)如此一来，当这一民间宗教信仰将亲属团体的祭祖活动融入其中而且又给了他们的世系一个有效解释时，它居于超越儒家正统主义之上已经超过八个世纪。虽然我们不清楚道院是否也打算将供奉小婆的神庙兼并进去，但三个世纪后，当吴氏宗族编修族谱时，记载的是“小婆”而不是她的神庙。

民间信仰（popular cults）：宗教联盟（religious alliances）

宋元时代的徽州，像“小婆”这类的宗教崇拜，其信奉者远远超出了本村的范围，其中一些更为流行的信仰为形成一个广泛的联盟提供了基础。这些联盟致力于共同祭拜同一个神灵，其目的在于避免再次陷入困厄之中，从而实现繁荣昌盛。为了应承劳役和完成赋税，不同姓氏的民众也会结成广泛的共有经济联盟(84)，而宗教联盟更为稳固。通常情况下，宗教联盟每年都会举行一次祭神活动，地点多选在位于市镇或城市的大型公共祭庙处。(85)这一活动的管理者往往是当地村社的首人，他们募集必要的资金、管理游神事宜以及负责活动前后的日常事务。(86)当祭神活动地点位于一个大城市时，本地的行会组织甚至是军队都可能加入其中，同时这也是商人发财的一个大好机会。一些学者认为这是一场由市场商人所支持的地区集市，这是可以接受的。(87)事实上，这一每年举办的活动的区域特征非常明显，以至于相较于尊崇这一信仰的村社而言，那些始迁祖或杰出人物被奉为神明的亲属团体仅居于次要地位。

通过对两个村社（一个信奉汪华，另一个是程灵洗）的研究，可以有效检视社与血缘组织在这类民间信仰中的不同角色。这两位徽州历史上的神灵作为两个非常重要的区域信仰（regional cults），值得我们将他们放在一起加以考察，因为有关前者的记载可以探究这类区域崇拜是如何运作的，而后者详细的记录则能揭示出一个区域信仰联盟在宋元时代是如何组织的。也就是说，我们由此可以了解到在控制徽州的村社及其联盟中，地缘和宗教组织要比亲属组织更重要，即便这些组织宣称他们的神是一个祖先时也是如此。

有关汪华信仰的记载强调，这一信仰得到了国家与地方的支持。在几乎所有记载汪华主庙（principal shrine）的文献中，都会夸耀徽州社会的悠久历史以及与之相关且错综复杂的王朝国家史。(88)作为一个被官方批准的神灵，其地位的确立始于1114年，而1275年的国家敕封则让他的地位又大大提升。但是，他在徽州的主庙汪王庙的建立以及与政府的联系其实要早得多。最初，神庙是建在徽州府的府衙旁，专门祭祀汪华。大约在766至799年间，汪王庙被迁往城外的乌聊山——他的驻军之地。最初汪王庙的规模似乎较小，但是由于在808年时，徽州遭遇了一场十分严重的旱灾，政府也就批准了州民祭祀汪华的请求，于是人们很快又在乌聊山上建造了另一座庙宇。随后的10至14世纪之间，几里外的汪华墓也得到了几任地方官的修整。从1351年开始，对汪华的祭祀还获得了当地一个担任军职的后裔捐助。

在这些祭祀活动中，那些声称汪华是他们的始迁祖或伟大祖先的汪氏族人貌似仅是一些次要的角色，这不仅是因为只有一个汪氏裔孙在906年为族人修建了一座单独祭祀汪华的祠堂（1092年被修复）(89)，而且在徽州33座较为有名的汪华支祠（branch shrines）中，仅有约五分之一位于乡村或城市的汪氏宗族聚居的毗邻之处。(90)因此，一种民间信仰至少在16世纪之前即已成功地获得了官府的扶植与批准，而且它一直都是一个区域而非亲属性的组织。一部刊刻于清代的明代文献仅仅显示的一个细节即能表明，这两个团体的完美结合只是一种人为的安排。这份文献突显了汪氏作为一个血缘团体的缺陷：宋元时代的汪华墓及其所属的土地是由一位僧侣经营，这位僧侣就住在坟墓附近的一个祭祀汪华的小庙里。(91)我们即将看到，这种服务是宋元时代徽州僧侣为自身和佛教组织刻画重要角色的常见手段。

然而，这一民间信仰的各个支祠与主庙及汪华墓之间到底是如何联系起来的呢？对于汪华信仰来说，存世的宋元文献不能给出一个明确的答案。不过，徽州另外一个围绕程灵洗的民间信仰则留下了足够的资料，它们主要是关于歙县篁墩程灵洗墓及庙的记载。对于很多徽州的宗族而言，无论是早来的黄氏，还是晚来的余氏，它们都声称在移居徽州的过程中在篁墩生活过，以此博取崇高的社会地位。(92)根据徽州一则耳熟能详的故事：在9世纪七八十年代的黄巢叛乱中，叛军会杀死每一个人，但姓黄的人或是居于村名中带有“黄”字的村民除外。结果是很多非黄姓的家庭纷纷来到篁墩避难，因为此处的居民将村名中意为“盛产竹子”的篁改成同音不同义的“黄”。(93)如果一个宗族拥有一份记录其曾短暂居于篁墩的明清文献，即可表明他是一个10世纪前即已存在的古老家族，也可作为他们很早就到达徽州的证据，因此他们在法律上享有村中及乡里土地的任何权利。

然而，宋元时代的程氏宗族，包括那些声称是程灵洗的直系后裔，在有关世忠庙（译者注：即程灵洗庙）的各个方面，以及民间信仰对程灵洗的祭拜活动中，所起的作用都微乎其微。我们注意到，那些非程氏民众对世忠庙的祭拜活动有着强烈参与意识，而且这一现象在宋元时代的其他组织中也是如此。在篁墩的居民、整个信仰成员的数量、程灵洗获得王朝敕封的请愿过程、信奉者所举行的活动以及对世忠庙的维护方面，程氏宗族所起的作用皆少之又少。与后来几个世纪中程氏宗族的作用不断增强的印象相反，甚至到了南宋时期，在很多信仰者都声称程灵洗是他们的始迁祖的情况下，程氏宗族在各种祭神活动中所起的作用也非常小。换言之，这类亲属团体的组织要比他们的竞争者弱得多，而后者则利用程氏的祖先实现了自己的目的。

首先要考虑的是程氏定居篁墩的地点和时间。毫无疑问，唐、宋、元时期，程氏既不是定居于此处的最早居民，也不是唯一的居民。黄氏宗族声称他们在更早的唐代即迁来定居于此，这一说法得到了徽州民众甚至是程氏族人的认同。(94)而且程氏还承认在他们定居于此的前几个世纪，就有其他姓氏的人已经生活在这里了。他们提到了10世纪就居住在此的查氏(95)，其他文献也记载了早期在此生活过的孙氏(96)、朱氏(97)，甚至是汪华的后代——据说他们在此处曾人丁兴旺，并一度将此处改为汪家村。(98)这里甚至还有另一个当地人所信奉的神灵——陈仪，他在14世纪的篁墩曾经常被祭拜。(99)总之，如果程氏武断地宣称篁墩只是他们一家的祖居地（ancestral village），则毫无根据可言，因为至少直到明代中叶，程氏依然跟其他姓氏的民众共同生活在此，并一起举办宗教活动。

其次，自10世纪早期开始，历经宋、元两代，生活在篁墩的程氏族人在数量上呈现出逐步下降的趋势。10世纪前半叶，其登记在册的人口数从400减少至200人(100)，然后在一个世纪后，仅剩几十户了(101)。1102年，因这里连续发生洪灾，一部分程氏族人不得不离开故居而迁居他处，直到最近他们才重新搬了回来。(102)13世纪20年代，一项授权命名为篁墩世忠祠的申请获得政府批准。申请者强调，篁墩是徽州各地程氏族人的祖居地，他们正是从这里搬迁各处的，有超过两百个村庄、一万户人家的生灵受他庇佑。据说在1180年的大旱和1218年的蝗灾中，庙中的神明及时地保佑了他们。自此以后，“村民们”而非程氏族人就修建了神庙并加以祭拜。(103)

再次，在13世纪20年代的篁墩神庙和程灵洗信仰获得官方正式认可的申请过程中，程氏族人扮演的不过是个小角色。事实上，他们一开始还对村民们努力将这一殊荣赋予神庙的做法加以阻挠。(104)程氏家族的文献将这次申请的成功往往归于当地的一位士大夫——程珌。(105)据说，程珌在嘉定年间（1208—1224）强烈呼吁恢复程氏及其他宗族的组织，以此表明他对朱熹理学的实践。作为实践之一，他说服了歙县和休宁的六个宣称是程灵洗后裔的支派将土地捐给了篁墩世忠祠。随后，他又从族人那里募集资金以修葺祠堂屋顶，并将族田出租，所获租金用于祠堂的祭祖费用。(106)然而，在有关吁请神祠获得官方认可及赐额的关键问题上，程珌的记述虽颇具启发意义，但同时他又出乎意料地含糊其辞。他提到了村社的作用，但却将其视作一个机械的履行官方手续的代理过程：“今者里社相与合词于县，县白之州，州上于漕，漕臣以亟闻防，赐庙号世忠。”(107)

这一代理问题（同时在此过程中还有其他几个特征不明的问题）在程氏以外的族谱以及公开的文献中有着明确的记载，这些记载都强调了非程氏村民在这一过程中的重要作用。从一份汪氏文献了解到，申请书出自一位名叫汪的士人之手，他曾三次向朝廷请求赐额与授匾。(108)其他文献也证实了这一记载的可靠性，只是汪是将正式的申请书交给了村中保长甲首而已。而且它还提到，这一申请得到了村中吴姓和汪姓里老的支持。(109)1224年，这一请求获允之后，汪再次向朝廷请求赐封程灵洗一个字数更多的封号和地位更高的官职。在朝廷的提倡下，地方政府于1228年在篁墩修建了一座世忠祠。(110)后来当程氏宗族“变得越来越显赫”时，汪氏族人在其刊刻的文献中坚持认为应当将程氏后裔的发达归功于他们家族的汪。(111)

进入宋朝以后的半个多世纪，篁墩世忠庙及其信仰的主要变化是加封程灵洗并晋升其爵位。在1250至1257年间，朝廷至少通过五次敕封将这些殊荣赐给了他。(112)在此敕封过程中，程氏的角色尚不清晰。但是，即便他们为这些申请作过精心的准备，关于篁墩世忠庙及程灵洗墓的些微兴趣也被证明是稍纵即逝的。至13世纪末，关于这座神庙和程灵洗墓的所有遗迹仅仅是一对半埋于地下的石墓造像碑，其余的则完全埋没于农田之下。1297年，一位来自休宁的程氏后裔恰巧经过这里，他召集了本村的里社乡老，说服他们对程灵洗墓加以维护，他们同意指定专人征收坟墓附近土地的租金，并于春秋时节加以祭祀。(113)然而在此后一个世纪中，徽州却惨遭蹂躏和破坏。至下个世纪末，不仅程灵洗墓再次为农田覆盖，而且更为糟糕的是，它被卖掉了。为此，一位外乡的程氏后裔不得不将其赎回。(114)

最后，在这一宗教联盟及其主庙的管理方面，包括首人、地方捐助者、日常管理人以及看护世忠庙等几乎每一个环节(115)，程氏后裔的角色再次居于次要地位。12世纪末，一位名叫方必动的拥有高级功名的学者，将程灵洗墓及其祭祀的场所变成了一座神庙。他甚至将一张程灵洗的画像置于程灵洗的牌位前，旁边还摆放了一张供神休息的床。(116)其后，自宋至明中叶为止，至多仅有一位程氏后裔曾负责过神庙的管理和维护工作。(117)据说在世忠庙于1244年获得朝廷的敕封后，程氏宗族曾聘请一位僧人为程灵洗供奉香火。(118)后来，世忠庙的日常管理者，宋末时是另一位僧侣，元时是一位道士，而明初则是一位巫祝，他们三位中仅有一位姓程（原本姓程或是因收养而姓程）。(119)

自宋代中期至明初，那些非程姓的团体在篁墩程灵洗庙合法化过程及管理中起着关键作用。除此之外，在几个世纪中，来此进香与祭拜的民众中，他们也占据了大部分。12世纪末，在“常有八十余社（祭祀于此）”的活动中，即便不是很多，也还是有一些非程氏的群体参与其中。(120)而且，在官方正式承认神庙后不久，该地区内的六个程氏村庄联盟可能对该神的游神活动表示了欢迎。(121)然而有文献记载，因每年都会有人提出请求并在此处祭拜，至1223年时，在百余个村庄（即里）中，信奉神庙的崇拜联盟已多达200多个(122)，其中除程氏外，至少还有四个姓氏参与到每年春秋两季的祭神活动中，他们是朱氏、汪氏、刘氏以及范氏。(123)此后，还有其他姓氏的群体加入。(124)

所以说，这座在南宋及明代被程氏后裔宣称为属于他们的程姓神庙，事实上至少在明初还是被诸多村社所供奉。它的提倡者、成员、管理者以及捐助者中包含许多姓氏，即便是被徽州的几个程氏大族尊奉为祖庙而为其服务时也是如此。正如编修于1535年的一部汪氏族谱所言：“有梁将军姓程名灵洗者，当侯景之乱，保全乡井，土人不忘其德，以墓为坛、以坛为庙。”(125)此外，它吸引了众多姓氏的群体参与，是作为一座区域性的庙宇而发挥作用的，比起一位非凡历史人物的亲属关系，它更关心的是促进共有的区域联系。面对这些证据，如果还要坚持认为这一时期的神庙及其活动主要是受程氏宗族的参与和实践所影响的话，那就是信口胡说。除了13世纪20年代程氏族人在维修与祭祀方面提供一些资金外，他们的作用实在是微不足道。

以上这些证据皆表明，篁墩村及程灵洗墓并非仅属程氏一姓。退一步说，即便程氏族人面对证据还有异议的话，那么他们就必须要正视地方官府的观点了。当时政府即宣称，他们是将代表神庙的权力交给那些经常在此举行祭祀之人的。在1320年左右，一位名叫揭傒斯的人声称：

公（程灵洗）子二十二人，散处南北，而河南其支。惟忠壮世食黄墩，福于其人，多历年所，不于其孙而于有司为祭作主。

揭氏甚至宣称这座神庙是由地方政府当局所建。(126)而且在明初，一些春祈秋报的祭祀活动有时是在程氏祖先的牌位前举行的。不过跟前面情况类似的是，这些祭祀活动并非由程氏族人或是他们的代表负责，而是由地方政府派出的特别官员来代理执行。在这些节令祭典中，祈祷者祈求神灵显灵的目的是护国佑民，而非仅对程氏族人。祈祷者主要关心的是雨水、税收、丰收以及瘟疫这些问题，并不是程氏后裔或是其他任何祖先的福祉。同样，朝廷法令和地方州县反复强调的是乡民而非程氏宗族与这座神庙的关系。事实上，14世纪20年代对神庙的重建（在弘治年间进行第二次重建）工作，是在地方官员的发起领导下由地方民众来完成的，并未提及程氏宗族在此过程中有什么突出贡献。总之，徽州的很多村社都把程灵洗作为神灵加以崇拜，对于小部分信众而言，他又是始迁祖。对于亲属、村社以及地方信仰这三类乡村宗教组织而言，程灵洗都是他们祭祀的主要对象，他吸引了多个姓氏的群体参与。因此，认为宋元时代程灵洗信仰主要是祖先崇拜，显然是错误的。程氏后裔在祭祀他们祖先的活动中，仅具有部分话语权，甚至是在其声称的祖居地内也是如此。(127)

最后，一部分程氏族人不再去篁墩参加祭祀。至少有八个程氏支派——其中六个生活于婺源县——声称：“春秋祭祀，不能以时。”（好像这些支派在宋代时并不存在一样）因此他们在元代各自建立了自己的世忠支庙。(128)与篁墩主庙不同的是，这些供奉程灵洗的支庙或临时性庙宇，在建造和挑选管理者的过程中，着重强调世系的首要性。例如，休宁县干龙山村的程氏族人，在1310年就成功地阻止了一座佛寺改名为世忠祠的企图。他们还获得了本村西面一座社坛坛基的土地，并于1310、1324年两次在新的程元谭庙举行祭祀活动，这座新庙专由程氏族人负责。“落成之日，合族之祭者百余家。远近之民来集者，旁午于道。”这些“远近之民”应该不全是本村程姓居民。首事之人“择族之老成俾俸祠，不使他姓主之”。尽管这座支庙声称是为社境以内的所有民众谋福祉，但是这则元代的事例是对宗族成员管理权的限定——这是一个预防程氏宗族其他支系以及程氏之外姓氏侵夺管理权的制度。(129)

几十年来，程氏族人对自己在管理篁墩主庙以及祭祀活动中有限的作用已十分不满，但真正引起他们转向独立发展的导火线则是关于篁墩世忠庙庙产的争端。14世纪20年代早期，徽州的一些程氏后裔认为这些庙产皆由他们的祖先捐赠，但其租金却用途不明，因而他们要求对这些租金收入掌握更多的管理权，他们尤为反对一位名叫范天锡的致仕官员对庙产的绝对性控制——范氏将神庙的管理与资产完全置于自己手中。当发现范氏在过去的20年间竟私吞了7 000秤租谷后，他们便展开了行动。程氏发布了一项已经制定好的规定，即以后佃户在交租时，程氏族人必须在场，且直接交给庙里，这令范氏错愕不已。范氏被程氏族人这一具有侮辱性的举动激怒，他试图将部分土地转移至他负责的另外一个机构——医学署中。为此他还杜撰了一个故事，说是自己的祖先也向这座庙捐赠了土地。最终，程氏族人夺回了土地的所有权，其中一个裔孙还恢复了庙产，徽州地方当局还为此在1327年又颁布了一项禁令。(130)然而，范氏还是根据算命先生的指示，将世忠庙的管理权交给了报德观中的一位道士，程氏族人对此也没有反对。(131)不过，他们至少获得了为祭祀其杰出祖先而设置的祭田管理权。

这段漫长的历史表明，在宋元时期，徽州的程氏宗族对篁墩世忠庙的各项事务包括其庙产的管理皆兴趣不大。他们将世忠庙的人员安排、成员管理、领导权力以及庙址选择等事务都交给了其他组织团体——主要是村社组织。尽管这些组织中的许多成员也是这位人或神的后裔，但至少直到14世纪之前，这些组织的大部分功能与亲属组织是大不相同的。由于这些联盟是由大约两百多个村社组成，因此，除一些可能是竞争关系的信仰团体及其举行的祭神活动外，任何乡村组织在号召力上都无法与之相比。尤其在乡村亲属组织面前，这些联盟展示了村社组织的强大能力，他们可以将如此众多的成员和居民都纳入其中，而绝大多数亲属组织则力有不逮。正如程氏在14世纪初所经历的那样，他们只有在表现出了极大的容忍（抑或是漠不关心？）和失去大量收入之后，为了获得对神庙的控制权和重新夺回他们祖先所捐献土地的管理权时，才放弃逆来顺受的一贯立场，开始了与他们的直接争夺。直到此时，他们才开始争取更大的自主权，甚至包括独立完成各种仪式和祭祖活动。然而，他们仍然缺乏大型与可靠的稳定组织，因此最终不得不依靠僧侣来为他们管理庙产。

佛教组织

由于僧侣们可以经常在丧葬、追悼以及忌日等仪式中提供服务，因此，佛教礼仪与佛教组织在宋人的生命周期中是必不可少的。(132)几乎所有家庭都会请一个和尚为自己死去的亲人举行佛教葬礼仪式以及后来的悼念仪式。(133)11世纪的司马光是一名典型的士大夫，他平时经常谴责佛教，但竟然嘱咐他的后代在他死后每年的农历十月，都要去寺庙请和尚为他以及其他已故的祖先诵经超度。(134)两个世纪后，像身为朱熹弟子和女婿的黄榦这类标准的理学家，对于自己或是父亲的葬礼，可能会考虑按照儒家而不是佛教的礼仪来进行。但他也不得不承认，这一决定将会遭到其亲属和其他人的激烈批评，因为他们所关注的是超度死者的亡魂并以此确保自己的社会地位。(135)同时代的一位黄姓士人认为，此事可以有多种选择的可能性。他声称可以为自己、妻子及其儿子们举行非佛教式（即理学式）葬礼，但如此一来，他就不得不面临来自双亲的指责。(136)在徽州，这种做法同样会让人苦恼。在朱熹的故乡婺源县，一个李氏士大夫家族为祭祀祖先而建立的各类礼堂、社庙以及寺庙中，没有一座是儒家的，他们建造了九座道观、十三座寺庙，世代为其照看香火、祭祀祖先。(137)在整个南宋及元朝，即使是在他们各自的祠堂内，李氏的祭祖活动也都是由佛教僧侣及其佃仆（field servants）完成的。(138)这些服务连同丧礼和葬礼一起，通常都由帝国各地成千上万的佛教机构提供。至1175年，徽州的各类寺院共有135座，其中歙县一县就占了三分之一。然而，这一数字大大低估了徽州佛教机构的实际数量。它不仅忽略了宋代未向官方登记的137座寺院(139)，而且还有两类佛教机构没有统计，即功德寺和庵，它们因能保佑人们升官发财而倍受欢迎。

最迟在711年，有些人开始以个人名义捐资建立功德寺，目的是为其祖先、最终也是为自己进行祈福和祭祀。(140)唐宋时期，那些达官贵族和皇室成员对这类寺庙的捐助所表现出的浓厚兴趣，是有充分理由的。首先，这些机构可以让捐助者死后享祭不绝、财产不被分割，而且只要他们愿意，其后代就能一直以私人的方式管理这个机构及其捐赠的财产；其次，对于个人或家庭可以建立多少功德寺，或者功德寺可以拥有多少土地，政府并没有限定；最后，这些功德寺一旦以这种方式获得法律的批准，那么寺庙、寺庙中的僧侣以及寺庙拥有的土地就可以免征全部（唐）或部分（宋）的赋税和差役。(141)至1071年，政府收回了寺庙地主的差役豁免权。但或许是因为1086年政府对那些贫穷的寺庙又恢复了免征权，因此对于建立功德寺的热情并未减退，政府不得不在1110年、1137年及1195年三番五次地颁布法令，禁止将那些有额寺院（authorized temples）变成这种另类的私人寺庙（alternative category of private temple）。北宋时期（1021年以后）至少新建了62座功德寺，至南宋末年，又增加了187座。这些有“避税和财产庇护所”之称的寺庙几乎全部位于长江下游的三角洲地带。(142)

对于那些远离朝廷的边远地区以及达官贵人——即徽州以及东南其他省份的有钱人和知名人士——来说，更为可行也更受欢迎的是庵（chapel）。(143)至少从8世纪开始，中国的富裕之家就已让佛教僧尼和庵堂在丧葬和忌日的仪式上代替自己履行孝道了。这些小庵通常位于一位或几位祖先（他们多是家族的创建者或杰出人物(144)）的坟墓旁，捐建者期望它们以及居于其中、数量不多的僧尼或道士能永久地为其祖先设祀献供，晨香夕灯，在每月的朔望、祖先生辰和忌日时加以祭祀和供奉，并在春、秋两季时，进行岁时祭扫。同时还要诵经祈福，并照看庵堂旁边的祖墓。特别是当一座庵堂历经数代仍被同一个家族掌控时，这些祭祖礼仪以及墓祭活动很容易就占据这些神职人员的大部分时间。(145)

这些功德寺、庵堂的建立方式多种多样。唐宋时，皇帝会允准一些达官贵人建立功德寺以追思祖先；后来，在某个时候他们又向朝廷申请，将其改为正式的合法寺院。(146)1127年，在金人对华北的一场侵袭之后，一些皇族、大臣乘机南下长江三角洲，在这里随便指定一座大型寺院，迫使寺僧将寺庙投献给自己，并随即将这座寺院正式认定为自家的坟寺（grave temple），最后将寺院连同寺产一起据为己有。(147)

至少在徽州，那些富人或富家更为普遍的是建立一座自己的庵堂。(148)有时候，这些庵堂就建在既有的功德寺或道观里，或者是一座民众信仰的神庙里。(149)他们似乎经常在一位杰出的祖先坟墓旁修建一座庵堂，当作一个独立的机构，资以土地或租金，用以维护坟墓、提供祭品，尤其是保障里面僧尼（或偶尔的道士）的生活开支。最初，宋代政府一直忧心于土地流失和赋税下降，它发现要想阻止这类私人庵堂的建立十分困难，原因在于这些庵堂的规模实在太小，小到没有资格向官府申请。而且，这类庵堂在民间宗教新兴教派（new sects）和庶民当中大受欢迎。(150)最终，它们将重点放在如何防止逃税上。1071年，宋朝统治者取消了先前的法令，坚持要求所有的坟庵都要缴纳差役钱。尽管这项费用从1086年开始，就仅对经济实力雄厚的寺庙征收，但是，由于它的严格执行，导致一些庵堂将自己的土地投献给那些享有免役权的达官们（他们无须跟最初的捐建者有关）。至少直到1109年，这一做法可以让这些坟庵不必再输钱代役了。(151)

不过，这些富贵之家的家长们为何宁愿将这些追思和祭祖的事务交给这些僧侣和道士负责而不是自己的子女呢？当然，如果家庭或旁系家庭中的成员在庙庵中出家当和尚或道士的话，这个问题也不会存在。但是，从宋元时期的徽州文献看，几乎没有捐献者及其后代出家的记录。(152)相反，如上所述，私人庵堂钻了税制的空子。然而，随着时间推移，这种颇受欢迎的制度设计变得越来越少了，元朝政府迅速从紧缩的税收政策中获得了财政方面的启发。元朝政府曾在一段时期内十分慷慨，在1290年宣布对境内所有的寺院都免征土地税。但五年后，又对这项政策进行了修正：1295年以前捐给寺庙的土地仍不予征税，但对个人捐献位于长江下游三角洲地区寺庙的土地，在该年之后则不再免征。(153)

其实，即便是撇开1295年修改前的优惠政策不谈，包括江南在内的华南地区还有一个推动兴建坟庵的更强大动力，即这些地方的家长们在心理上更愿意将祭祖、追思以及看护坟墓的事务交给僧侣和道士而不是他们的子孙。不论今天的中国学者感到多么不可思议，这些在正统儒家教育下长大且清正廉洁的有钱人就是认为将自己的土地、坟墓及各种仪式活动交给庵庙中的神职人员负责，要比交给自己的子孙后代照料明智安全得多。

当然，这些地主们也熟知一些僧侣对土地管理不善的事例。但是，他们的经历或观察告诉自己，他的那些容易闹事的兄弟和不孝的儿子们往往会带来更多的问题，而那些有知识的地主对这一点看得更加明白。他们肯定听说过或读到过很多唐代家族坟墓已经湮没无闻的先例——徽州民众都知道程灵洗和程氏家族其他杰出人物坟墓的不幸命运，这让他们对自己未来的坟墓所面临的危险了然于胸。他们明白，自己的子孙很可能无法考取功名，后劲不足，并因此而家道中落，进而为了自己的私利而分家析产。他们也会因为耗时费神的义务而烦恼不已，拒绝缴纳坟田税；极有可能卖掉家产而往他处谋生，并逐渐遗忘自己的祖辈以及与他们的联系。在此期间，家族的坟墓便会无声无息地湮没于黄土之下。(154)果真如此的话，变成饥肠辘辘的孤魂野鬼而被人忘却，将是他们死后未来的普遍命运。

对于徽州的许多家长而言，这一深深的恐惧，如千钧般压在心头。为了确保坟墓得以永存，祖先及自身的祭享持续不断，他们转而寻求一个比唐代世家大族们所能依靠的更好的机构，这些机构在唐宋变革中幸存了下来，那就是佛教的寺庙以及它们的僧侣。即如休宁的士大夫汪循所言：

中世以来，才智有力者，每假营创而因以寓于浮屠老子之宫，其意以为家之造废不常，有朝富贵而暮丘墟者，不足恃。足恃以延吾祀者，不若旧院名刹，世变不迁，能久于世也。(155)

宗族对某一教派或僧侣提供捐助的承诺或许是短期的，但当他们对神庙的管理者不满时，会再寻找另一个佛教甚至道教机构而非他们的亲属。此举表明，他们是从孝道出发，才更喜欢神职人员的，否则还能有其他什么理由呢？徽州一些人甚至直截了当地表示，在这类事务上，僧侣比其子孙更可靠。(156)

有时，这些捐献者从一开始就让他们的庵堂为其提供所有的宗教服务：供奉祖像和牌位、祈福、诵经、拜佛以及僧尼举行的各类仪式。(157)有时，他们似乎是要对僧侣进行考验，好像要验证一下自己最初的良好印象是否准确。对坟庵的这类考察会发生在犹豫不决的几十年后——如果不是几个世纪的话。比如，在728至1110年间，徽州的一个大族连续十二代、每代都要在家庙旁至少埋葬一位族内子孙，因此需要进行系列的追悼活动，这些活动很容易占据司礼僧侣的大部分时间。与此同时，还会通过其他方式，如捐助修缮资金，逐渐扩大对庙务的参与程度。(158)坟庵在祭祖方面的持久性，可在徽州历史上的一座最早有文献记载的坟庵那里得到验证——这座坟庵专门为祭祀当地的文化英雄汪华而建。这座坟庵大约始建于904至907年之间，附属于一座汪华庙。(159)在后来的一个半世纪里，僧侣们一直负责着祭祀事务。在1050年前后，汪华后代的十六个支派在这座坟庵（事实上他们认为这座坟庵就属于他们）中举行了集体的祭祖活动，直到这时，才能确定僧侣们接受了汪华后裔或汪氏继嗣群捐赠的土地。而其他亲属组织的做法则较为谨慎，他们在长达几个世纪的时间里，先在祖墓旁竖一座坟坛，随后改为坟龛，最后才修建一座坟庵。(160)这一做法始于中唐，当初朝廷敕赐皇室成员可以建立一座坟寺，并召集僧侣，将土地作为庙产由寺院管理，僧侣为此负责本家族的祭祖活动。后来，朝廷大臣和各地方大族对此进行模仿并加以创新——或是利用既有的古老寺庙，或是自己创建新的庵堂。

很多佛教机构的生存力都十分顽强，这不仅是因为他们节俭的习惯和保全庙产的能力，更是因为他们还经营各类商业活动。除了普遍拥有大量稻田和山产外，一些较大的寺庙还会创办一些手工业（磨坊、纺织、刺绣、榨油、打铁），经营金融服务机构（市场租赁、当铺、钱庄），以及从事仓储和买卖货物（书籍、中药材、画作、书法、域外的奢侈品以及木材）。(161)即如一位南宋人所言：“货殖，贤不肖无禁。”一位宋代僧人说得更加直白也更为客观：“钱如蜜，一滴也甜。”(162)僧侣们一般还会拥有自己的私产，如辽代时北京的一位僧人竟坐拥28家当铺。(163)当宋朝政府试图限制僧人及寺庙继续占田时，布施者便会替其购买。(164)如前所述，蒙元政府在1295年修订的赋税政策中规定，此前向长江下游三角洲地区寺院布施的所有土地一概免征土地税。

寺院也会对其布施者报以诸多金融方面的服务，包括货币借贷、信誉共享、典当以及投资担保。(165)最晚从15世纪末开始，寺院已将受捐产业中的多余收入借贷出去，称之为“无尽财”。作为回报，债权人——他们往往是这些寺庙的富裕布施者——会承诺将债务人的抵押物一直保留在寺院手中，直到贷款被还清。寺院在扮演典当经纪人的同时，自己也会直接贷款给自己的忠实信徒。在唐代，寺院的各类贷款一般是免息的——虽然并非总是如此，“因为无论是寺院还是布施者，借贷是慈善的一种形式，可以以此积累功德”(166)。到了10世纪，这种顾虑消失了：在所有已知的敦煌借贷契约中，都是要付利息的（通常是每年100%，有时高达300%），即便按照要求提供了抵押物而只能算是典当时，也是如此。(167)

最晚至12世纪中叶，中国其他地区的寺院在典当和借贷时也普遍收取利息了。(168)最初，佛教中的一些教派由于收取贷款利率有违佛教教义，因而会尽量不发放有息贷款。但到了宋代，这一约束开始减弱。在鄱阳湖盆地（今江西省附近）的各县，无论是禅宗还是律宗的寺院中都有典当行为。(169)面对世人的谴责，寺院宣称，他们收取的利息用于购买朝廷颁授的度牒——这是一种政府颁发的出家为僧的许可证书。有时，寺院接受这种“捐赠”的意图并不明显。直到1200年时，所有的寺院都建立了长生库，他们会邀请富人往里面捐钱。这一做法表面上是为了筹集购买度牒的资金，但实际上，寺院允许“布施者”将这一集体投资的资金作为长生库基金加以登记，其目的在于逃避国家税收并能给投资者以及他们合伙经营的寺院带来利润。而且，这种信用机构（credit association）制定了明确的运作机制：十年一轮。在此期间，每位布施者每年都能轮流从总投资中获得1 000到1 500贯钱的固定收入。每位获益者都能使用他所需要的部分资金，据说最后的回报是最初投资总额的好几倍。(170)

管见所及，在宋元文献中，没有看到关于徽州寺院和神庙中这类盈利性信用机构的直接评论。但是一份14世纪末的徽州文献表明，那里至少有一座佛教寺庙可能是为了获得利息而从事钱庄生意，且极有可能持续了一个多世纪。这份文献告诉我们，有一个名叫西莲社的村社，在160年的时间里，不断收到来自“四面八方”的成员捐献，这意味着它的成员不限于一个村庄甚至一个乡村地区。该社位于向杲寺的佛陀殿内，在府城之西。每年农忙之后的农历九月之初，莲花社就将成员召集至佛陀殿内。到达之后，他们便会集体拜佛祈愿并供献祭品，其中包括募集重修和维修寺庙的资金。(171)由于这些钱每年都会募集，且历经多年，所以可以推测，在某个年份，这些维修费会有净余。如果真是如此，那么这座寺庙至少是有可能跟其他佛教寺院几个世纪以来的做法一样，将钱借贷出去以牟取利息，从而可以获得长期维修的费用。(172)

这一理解只是一种事后诸葛亮式的推测，它的依据是我们所知其他地区佛教寺院的一般做法以及明代时期徽州祠堂的经营策略。退一步说，即便这一推测不成立，也并不妨碍我们得出的结论：在传统意义上，祖宗崇拜活动是中国亲属组织和儒家所关注的核心问题之一，却被宋元时代的富裕家族（通常是遵照父辈的安排）转交给了佛教机构及其僧尼。土地、房屋以及有关亲属团体的社会记忆，如今都被那些毫无亲属关系的人员所控制。而且，这些人信奉的异教信仰（foreign faith），即便不对血缘关系加以敌视，也是毫不关心，且容易遭到非议。当然，在这一安排下，亲属礼仪便会不断举行，亲属情感得以培养，而且死后不会被遗忘。但是，之所以将这些儒家的责任交给当地合法佛教机构中的僧尼负责，不仅是因为他们切实履行了儒家职责，而且还在于他们乐于处理死亡问题以及儒家学者大多乐于交给他人的悠久传统。因此，即便这些人很可能完成了对他们直系祖先（比如他们的父亲和祖父）在祖宗崇拜及悼念方面的个人仪式，我们也会在理学著述中看到，那些佛教机构在祖先崇拜中所担任的角色被排斥，或者把它归于佛教一边。因此，就像社和民间信仰联盟为民众选择一个祖先进行集体崇拜那样，其他的一些非亲属组织，如寺庙、功德寺以及庵堂，经常为悼念祖先提供家庭祭祀，并为祖先祈祷冥福、提供献祭。总之，“儒家组织”几乎是无事可做。

亲属组织（kinship institutions）

与宋元时代的其他乡村组织相比，在讨论宋元生活的任何一个方面时，徽州的亲属组织似乎都显得软弱无力而不值一提。不过，当时包括徽州在内的全国各地的亲属组织，无论在规模上还是复杂性上都显得丰富多样。11世纪以来，儒家学者们多将一些中国反复出现的社会、政治问题归因于亲属组织的缺陷，因而他们鼓吹共同建立一个要超越一家一户的大型亲属组织（kinship organizations）。下面的这些革新将对中国后来的社会经济史产生深远影响——他们致力于建立一个大型的亲属集团，声称拥有共同的世系，并为这些祖先举行集体的祭祀活动。最初是墓祭，后来变为家祭或祠祭。本节将首先论述的是，在与其他组织竞争时，宋元时代的亲属团体在宗教革新中所采用的不太成功的策略；其次讨论在13到14世纪之间，他们做出的一些实践也吸引着越来越多的家族。尽管对以财产为基础的组织变革的详细讨论将在下一章展开，但至本章结束时，关于他们组织的缺陷程度、性质以及为此采取的一些革新方法，将会交待清楚。

宋元时代，一些较大的亲属群体（kinship groups）所开展的家族实践活动跟那些传统的精英家族密切相关：编纂族谱以厘清世系、践行祭祖活动并维护祖坟。即如上述，这三项活动的后两项是由非亲属组织负责的。其实，还须指出的是，一方面，撇开非亲属组织承担这些任务的悠久历史不说，从总体上看，宋元时期的亲属组织面对这项挑战时，他们的反应也显得太温和了；另一方面，南宋时期尤其是元代，一些亲属团体对这些活动也逐渐产生了兴趣。

先来说一说族谱的发展。徽州最早的修谱活动始于宋代之前整整两个世纪的758至760年之间。有一张残破不堪的纸片，列举了家族集会的情形。它的记载表明，自唐代中叶始，婺源程氏就开始实行一项枯燥的工程，即定期收集本族人口的数据，以记载世系，目的在于建立一个更为完整的亲属团体：

率五岁为会，择吉日，以诸房之长而居村中者主之，盖欲长幼远近均也。先期一月，纳曲米六升，并馔具送所会之家。或一房不至，则罚金五百。会之日，各具五岁中男女生月，次第上籍讫，即各录一本，藏之于家。或虚冒不实，亦如不至之罚。(173)

即使程氏的这一工程算得上成功，也似乎并不算是一个严密的组织。作为一个团体，他们仅计划五年聚会一次。他们当中的一些人由于居住偏远，即便是召开一次全体成员的非正式会议，也比较困难，所以，仅仅只是为了上报信息，他们也必须等到在这种正式的、间隔很长时间的场合上才能完成。其实，如果组织严密、经常聚会的话，这些信息会很容易定期搜集上来。尽管如此，这部族谱明确表明，程氏后裔打算恢复不同支派之间的联系。事实上，程氏家族还作出了一个非同寻常的决定，就是女孩同男孩一样皆可入谱，并且对所有的后代和支派都一视同仁。(174)这种平等不仅体现在罚金和会费缴纳上，而且还体现在所有后裔子孙的身份信息都可以登记在族谱上，这一点与此前拒绝某一群、某一派族人入谱的做法恰好相反。(175)所以，这张残存的文献表明，中唐时期的徽州对编修族谱的兴趣正逐渐增加。当然，修谱的水平还比较低。

宋元时期，徽州的修谱之风一直在延续。正因为如此，在我们搜集到的明代以前的族谱中，徽州的最多。赵华富在中国各个图书馆发现了现存的23部宋元谱系图，其中有14部出自徽州。(176)据森田宪司编纂的另一份目录可知，在现存的宋人文集中，有不超过两篇的徽州谱序，元代文集中有18篇（全国族谱谱序的总数分别是：宋代19篇，元代186篇）。(177)然而，这些有关徽州族谱的统计数字都大大低估了那些开始编纂（如果没有完成的话）的族谱数量。以徽州程氏为例，我们从后来的私人著述中了解到，仅程氏一姓，编修于宋元时代的族谱就有25部之多。(178)而且，在14世纪的前30多年里，徽州宗族的修谱之风十分盛行，在《新安大族志》中就包含了50个姓氏。该书是中国8世纪以来所作的首次区域性宗族调查，其调查者为徽州士人陈栎，他在书中详细记载了这些宗族到达徽州的时间和定居地。(179)

然而，对于这些宋元时期由徽州大族所编家谱的文献价值也不应夸大。在北宋时期，官僚们对他们的远祖甚至是近祖都所知甚少，尽管他们提到了他们所认为的唐代贵族祖先，但似乎没有多少人在细节上给予太多关注。大部分的官僚家族对于族谱的兴趣主要着眼于自身往前的四代世系，目的在于弄清服丧的义务。(180)只有到了南宋甚至是南宋晚期，他们对族谱的兴趣才多了一些。如程氏的25部宋元家谱中，有24部编修于1257年或以后。在徽州，程氏宗族有数百个支派，但只有其中的14支编修了家谱并对之持续关注。这说明了陈栎虽然在14世纪时就完成了对徽州宗族的调查，但直到两个世纪后才得以首次出版的原因。

徽州亲属组织第二个常见活动是在祖墓旁进行集体祭祖，这是一种古老的习俗。宋元时期的徽州，这种团体的活动多在春节和清明节（冬至后的第105天）举行。在此期间，五服以内的家族成员会去始祖或关系更近的祖墓旁进行祭拜。(181)徽州宗族对其死去的祖先采取的是土葬并能妥善地照料其坟茔，这让他们赢得了好名声。(182)然而令人惊奇的是，有关祭墓活动的评论并不常见，其原因可能在于很多家庭将照料祖墓的工作交给僧侣或道士。但不论如何，对于一些宗族来说，由于祭墓和其他节日活动几乎是家族成员们唯一的集体活动，因而具有重要意义。(183)元代时，徽州的一些宗族制定了一些措施，以防墓地被偷挖、盗卖和侵葬（unapproved burials）。有一个家族规定族内子孙一旦违反，将被终生逐出宗族；而另一个宗族则明确规定，族内长辈如有盗卖或侵占墓地者，允许晚辈控告于官府，以不孝罪论处。(184)

最后，还有一种与政治和社会精英的祭祖活动关系最为密切的机构，那就是家庙，或者是在南宋和元代日益增多的祠堂。(185)家庙是专门用于祭祖的建筑，最早出现于周朝，为各诸侯国的贵族所有。在中华帝国的第一个千年中，家庙的使用和拥有一直被限制在达官阶层，通常是品秩最高的前三品官员以及皇室成员和外戚。至南北朝时期，家庙制度已成为“贵族官僚文化”（aristocratic of ficial culture）的内在组成部分。到了6世纪中叶，一个家庭在家庙里祭祀祖先的代数（the length of time）取决于其家长的官阶。唐初，几乎每一个自诩为士大夫的人都会建一座家庙。632年，一位名叫王珪的朝廷三品大员因逾越礼法而被法司所劾：按照法律，四时蒸尝，应在家庙中进行，但他却违反礼制改在寝庙。

906年，唐朝灭亡，对名望的追求以及其他许多古老的习俗似乎也随之逐渐消失了。随着地方武装势力的强大，中央政府失去了对地方的控制，因此，士族阶层在中央朝廷和地方官僚的生活中不复存在。在华北地区，家庙、祖墓以及其他象征古老秩序的建筑或是受到忽视，或是在争夺皇位的战争中沦为废墟。最终，宋朝于960年建立，但那个由官方谱牒和家庙构成的唐代世界已很难重建。宋朝建立后的80年里，对于家庙的建立和使用，朝廷始终没有一个明确的规定。直到1029年至1040年间，一些大臣持续上奏，请求朝廷恩准建立家庙，但直到1041年，朝廷才给出答复。请求虽被批准，但根据以往的惯例，范围仅限于官秩三品以上的高官，其数量还不到11世纪官员总数的10%。70年后的1111年，朝廷又将这一特权扩展至所有的官员和士人，而不管他的官位如何。即便如此，在1113年由朝廷组织编纂的《政和五礼新仪》中显示，无论是朝廷的敕令，还是这部《政和五礼新仪》，对促进家庙在官僚阶层之外的推广都显得漫不经心。在人口高达1亿之多的广袤帝国中，家庙仍然是特权阶层中的一小部分人的特权。

对于将这一特权赋予官员之外的请求，如果把朝廷的反应视作动作迟缓和权宜之计的话，那么，更不可思议的是，很少有官员遵守法令。自从司马光在北宋的第一个世纪撰写一部家庙志（family shrine's history）之后，中国的学者不厌其烦地提到，文彦博于1051年获得建立家庙的特权，并于1056至1059年间在老家洛阳修建了一座。然而，在接下来的60年中，在总数不少于2万名的科举官员里，仅有不到10位高级官员获允建立家庙。1113年向所有官员和士人推广家庙特权的法令，所产生的实质性影响也微乎其微——据统计，在北宋统治的最后一个半世纪的时间里，只有20余位官员、将军以及其他位高权重的皇室近臣建立过家庙。(186)实际的数量当然不止这些，但即使是在高官阶层，家庙的数量依然很少。

士大夫对于建立家庙的冷漠态度是可以理解的。建造家庙所需费用不菲，而且这笔费用须由获得特权的官僚和学者自己承担。而且，找到一位能长期管理家庙并负责举行祭祀仪式的人也不容易——那些士大夫的儿子们，汲汲于功名事业，不愿在一个收入微薄且毫无前途的管理机构中虚度一生，他们往往会选择一个真正能赚钱的工作。更重要的是，官员的后代们没有承袭祭祀家庙的权力。皇祐年间（1049—1053），可能是一位丞相向皇帝提出让其儿子承袭家庙祭祀的请求，他的这一请求交给专门负责官僚礼仪的两制礼官进行讨论：

下两制、礼官议，以为庙室当灵长，若身没而子孙官微，即庙随毁。请以其子孙袭三品阶勋及爵，庶常得奉祀。不报。(187)

朝廷的暧昧态度可谓意味深长。在宋朝建立后的第一个世纪里，统治者竭力限制官员的儿子合法地世袭其父的官职和接受任职的资格。朝廷逐步减少了官员在官职、税收以及任命方面的世袭特权，并加强控制竞争日益激烈的科举考试(188)，这让官员的后代们面临着父辈几十年的努力付之东流的危险，从而对未来充满失望。为此，朝廷同意授给他们一些虚衔，以对这一政策作出调整。当官僚家庭中的年轻一辈很可能被告知将无权经管家庙时，再花钱建造它就是无意义之举。相应的，对于建造并拥有佛庵或寺庙以及道观方面，朝廷却没有限制，因此这些沮丧的后代便转而将祭祖、献供以及悼念这些本应儒家士人负责的事务交给那些非儒家性质的组织来负责。

因此，徽州有据可查的宋元家庙仅有三座：一座建于12世纪，另两座在1324至1350年之间。(189)与之相反的是，现代学者一直强调徽州民众的祠堂建设。但“祠堂”这个词尽管觉着有些古老，但在11、12世纪理学复兴之前一般很少使用。由于理学家希望所有的学者和官僚都能享有这一特权，因此这些改革家们希望祭祖在内涵和形式上都有一个标志性的转变。总之，对于一个愿意致力于理学复兴的家庭来说，他会建立一座自己的祠堂，尽管在未来几代里他们在科举中会面临失败，但通过对子孙后辈持续地施以儒学教育，就能以士人之家而自居了。

这些组织的上的变革历时长久，而且宋元时期的徽州，祠堂并不常见，总共才15座，其中宋代4座，元代11座。(190)这一情况表明，在宋元时期，祠堂也只是一个可望不可即的愿望。更何况，佛庵可以免税，存在的时间更长久，而且政府对家庙还有诸多限制。即便从数量上看，相对于数量众多的人口来说，此时的祠堂也是沧海一粟。哪怕撇开这些不谈，从制度上来说，在这种由朱熹所设计的祠堂中，按照规定，供奉的牌位必须不少于五位——始祖和其他四代祖，要建立起这样一个世系是需要时间的。但正如我在前面引言所指出的那样，在宋代的大部分时间里，徽州一直是一个以新移民为主体的政区。直到11世纪末，那些唐末迁来的移民才认为有必要建立这样一座神庙，然而12世纪20年代的一场破坏严重的动乱让很多这类希望破灭了。南宋期间，徽州乡村又迁来一批新的移民。事实上，如果我们考虑一下那些在16世纪被称为徽州名族的迁入日期的话，那么，南宋可被视作徽州在前近代的移民全盛期。在南宋153年的时间里，平均每年都有一位未来被称作始祖或始迁祖的人来到徽州，于某处定居，这要比徽州历史上任何一个同等时间段都要频繁。(191)以祁门凫溪李氏为例，在11世纪，他们住在那里已超过四代，人数也有102人，但是直到14世纪，他们才建成一座举行集体祭祀礼仪的神庙。(192)宋元时期，像休宁富溪程氏(193)那样编修族谱、修建各类祠堂以及保持共同看护祖墓传统的宗族仍然很少。

尽管如此，在12至13世纪时，徽州的一些家族对构建和组织更大规模的亲属团体的兴趣越来越浓。到了12世纪20年代，绩溪县的胡氏和汪氏已经形成了紧密的婚姻联盟，而且他们还占据了县城一隅。不可否认，12世纪20年代的暴乱造成了大量人口死亡，众多家庭也因此四处逃亡。但不论如何，很多宋代以前就迁来的幸存者在徽州算是扎下了根。(194)至12世纪晚期，一些姓氏可以完全标榜自己族大根深（genealogical depth）了。像休宁吴氏，由十多个支派组成，大的支派有人口数百家，小的也有几十家。(195)而且，据一部完成于16世纪的调查资料—《徽州名族志》记载，南宋时期，一些村庄中的多数新移民实际上就是徽州本地人，他仅在本县范围内迁移。这一点对整个徽州亲属团体关系网络的发展或许是最重要的。(196)居住区域的扩展会扩大某个已经形成的徽州宗族或谱系的影响，特别是在歙县和休宁这两个中心区域更是如此，这一点可以从下面的事实中得到证明。《徽州名族志》列举了84个姓氏、722个村落，其中8个姓氏的民众所居住的村落竟占了全部村落的一半以上。(197)明代中叶，在徽州出现了一股构建同姓集团（same-surname groups）的普遍趋势，而上述分布广泛的姓氏关系网络和庞大的人数则构成了这一趋势的基础。不管是否真的存在血缘关系，他们都构建出了一个单一的继嗣群体（single descent group）。在利益而非亲属关系的驱动下，许多个人口日益增长的支派往往共同构成一个大型宗族。

而且这些没有功名，未受过儒学教育，也没有雄厚家产的平民家族，可能连一座合法祭祀共同祖先的独立建筑都没有。也就是说，他们祭祖是在家里的客厅（outside their home's bedchamber）进行的。但其他一些个体家庭实行的则是另外一套，一些人按照旧风俗，在位于佛寺中的祠堂内举行，而且所有的事务皆由僧侣负责。(198)更多人则冒险建了一座被称为“亭子”的独立建筑，它或许很小，仅有四根柱子，子孙们可能就是在这里进行祭扫，以寄怀思。(199)或者正如田仲一成所论述的那样，这种亭子可能会有多重功能，祭祖仅仅是其中之一。歙县潭渡的一些黄氏族人为了集会和商讨大事而建立一座礼堂，至宋元时期，他们又开始在此处祭祖。(200)这些建筑虽然不以祠堂命名，但随着时间的推移，建筑内逐渐摆放了祭祀祖先的祭台和祖先的牌位，因此可以认为具有了祠堂的功能，而参加祭祀的人员都是所祭祖先四五代以内的子孙。结果，这些祭拜者只不过是儒家著述中常常提及的“五服”（在亲人去世时，它被用来确定送葬者的范围和服制）以内的子孙。总之，黄氏及其他家族的成员们并未真正充分意识到他们在未来几个世纪里能成为徽州占支配地位的名族。因此，陈栎指出：无论是穷人还是富人或是品官之家，他们在参与宗族活动时，皆是单独举行祭祖活动。(201)

然而，正如常建华和远藤隆俊(202)所指出的那样，徽州一些宗族日益意识到，如果打算将族内成员从乡村其他组织中吸引过来，就必须将祠堂和其他基于亲属关系建立起来的场所和活动联系起来。比如元末一位姓汪的将军在婺源大畈建了一座祠堂和其他房屋，他竭力满足宗族内每一支派的需求，而且做这些工作时从不借助其他竞争性组织的神庙、管理人员或资源。首先，他将包括始迁祖在内的十代以上的汪氏祖先牌位按照世系次序摆放于三个房间内；其次，在祠堂的南面他又建了一座较小的庙宇，将那些担任过官职以及后代中取得过功绩的祖先画像供奉于此；再次，他为族内的子弟创办了一所学校；最后，他捐献了一块祭田，祭田的收入用于每年在小庙中举行的由族老主持的春秋祭祀。他把上面的祠堂、祭庙、族学以及祭田合在一起取了个名字—“知本堂”。在完成这些宗族所需要的各种建设后，又呼吁本支族人祭祖的场所从那些已故祖先的房屋里转移到一座专门的场所内，主要祭祀离自己最近的四代直系祖先。他把这座单独祭祀本支直系祖先的场所命名为“永思堂”，并且安排专门的祭田收入用于祭祀。(203)

总之，一种由众多亲属成员组成的新型乡村共同体（village community）正在形成。这些亲属成员收到了诸多好处和服务，而这些好处和服务是那些非亲属组织无法提供的。甚至一些村社的成员和某个民间信仰或寺院的信徒，也被这个以亲属关系为核心建立起来的共同体所排斥。在宋代尤其是元代，一些理学家对建立这样的共同体已展开讨论并大力提倡，他们也意识到许多亲属组织的不足。有些人甚至提出，关于如何保持成员的忠诚和信用问题应该向佛教和其他宗教组织借鉴经验。(204)最终，这些亲属组织不得不承担起佛教僧尼曾负责的一些世俗和宗教上的职责和服务。因此，他们将看守坟墓、祭田以及举行丧葬仪式的管理权从佛教僧尼的手中夺了回来。他们还必须把乡村事务的控制权从村社夺回来，而且宣称，凡是以他们姓氏命名的神，无论是村内信奉的还是在徽州跨村崇拜的，其领导权和管理权皆是他们说了算。不仅如此，或许最重要的是，这些儒家学者所提倡的组织还必须要对自身加以革新，使其对各个成员在社会经济方面的巨大差异更具包容性。为了让亲属团体更具包容性、多元性，实现自己管理，它的组织就必须做到全面改革、设立专职领导人、获得政府直接或间接的支持，尤其是如前面所看到的，要有可靠的物质保障。结果，尽管理学家们没有公开承认，但无论是在理念上还是在组织的实践上，他们实际上都是照搬了佛教甚至是村社的做法。宗族会从事货币借贷活动，对遵守祭祖礼仪做出更为严格的要求，这两个核心内容通过明代中叶以前建造的众多祠堂实现了，至少在徽州是这样。

这些变革的实现并非轻而易举，也并非一蹴而就，即便是在徽州这样一个相对来说较为欢迎革新的地区，也历经了几个世纪，而且通常都是在大型亲属团体（large kinship group）设立了族田以后才开始的。此后，像粮食、土地、货币借贷、山林、祖墓甚或是钱会（credit associations）以及钱庄（proto-banks）这些财产的性质、规模以及管理，都发生了巨大的变化。尽管宗族的倡导者和管理者在明代就已意识到，在乡村权力格局的四重奏中单靠一块稻田无法确保徽州宗族这一无可争辩的领袖地位，但无论如何，在宗族与乡村其他组织的竞争中，这些变革最终助了它一臂之力。

---

(1) 本文为［美］周绍明（Joseph P. McDermott）著、董乾坤译《中国南部乡村新秩序的形成：徽州的村落、土地和宗族（900—1800）》（生活·读书·新知三联书店，即出）一书第一章，考虑到本章讨论的是宋元徽州乡村组织的发展，对理解明清徽州的宗族与村社颇有参考价值，故先行发表于此。刘永华教授、蔡丹妮博士对部分译文进行了校对指正，特此致谢！

(2) 可参见Joseph P. McDermott（周绍明），“Charting Blank Spaces and Disputed Regions:The Problem of Sung Land Tenure,” Journal of Asian Studies 44.1 (Nov. 1984), pp. 13—41以及本书第二章相关内容。

(3) John Chaffee（贾志扬），The Thorny Gates of Learning in Sung China, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; and Herbert Franke（傅海波）and Denis C. Twitchett（崔瑞德），eds., The Cambridge History of China, Vol. 6, Alien Regimes and Border States，907—1368, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.515—17, 570, and 637—638.

(4) 张载：《张载集》，中华书局，1978年，第259—261页；Patricia Buckley Ebrey（伊佩霞），Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites, Princeton: Princeton University Press, 1991。其中对11世纪中层官僚那些杞人忧天的想法作出了一些值得注意的论述，见该书第46页。

(5) Joseph P. McDermott，“Family Financial Plans of the Southern Sung，” Asia Major，3rd ser.，Vol.4，no.2（1991），见第21页生活于1200年浙东湖州倪思的话。

(6) Brian E. McKnight（马伯良），Village and Bureaucracy in Southern Sung China, Chicago:The University of Chicago Press, 1971.

(7) G. William Skinner（施坚雅），“Marketing and Social Structure in Rural China, Part 1,” Journal of Asian Studies, Vol.24, no.1 (1964), pp.3—43; Denis C. Twitchett, “The T'ang Marketing System,” Asia Major, n.s., 12.2 (1966), pp.202—248;［日］斯波义信：《宋代商业史研究》，东京风间书房，1979年。

(8) Robert Hymes（韩明士），Statesmen and Gentlemen: The Elite of Fu-zhou, Chiang-Hsi, in the Northern and Southern Sung, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp.104—6, 132—35, 152—57.

(9) 显然，在帝国晚期的乡村，其他类型的基层组织也在运行。然而在徽州，像水利和粮仓一类的组织在宋元时代的文书中很少被提及，而其他如民兵和私塾之类的组织，让人觉得是分属当地的领袖和亲属组织的势力范围。

(10) 淳熙《新安志》卷三至五；弘治《徽州府志》卷十，弘治十五年刻本，第50b—70a页。

(11) 淳熙《新安志》卷一，淳熙二年刻本，第5b页。

(12) 朱熹：《朱子语类》，岳麓书社，1997年。该书的卷一、三、四十三提到了徽州颇为盛行的五通信仰。

(13) ［日］水越知：《宋代社会と祠廟信仰の展開地域核としての祠廟の出現》，《东洋史研究》，2002年3月第60卷第4期，第1—38页。宋代政府曾短暂地将社的力量加入军事组织中，以抵御金人的进攻。参见Richard von Glahn（万志英），The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture，Berkeley: University of California Press, 2004, pp.158—60；《宋史》卷四，中华书局，1985年，第789—790页。对于元王朝而言，社管理着未被政府授权的诸多事务，其中也包括那些由政府建立、其管理者备受民众抱怨的村社组织。参见沈家本编：《大元圣政国朝典章》卷三十二，文海出版社，1964年，第3b—10b页。

(14) Hymes, Statesmen and Gentlemen, p.191.

(15) Valerie Hansen（韩森），Changing Gods in Medieval China, 1127—1276，Princeton:Princeton University Press, 1990，p.31.

(16) Piet van der Loon（龙彼得），“Les originesrituelles du théatre chinois,” Journal Asiatique 265（1977），p.141—168.

(17) Edward L. Davis（戴安德）在其著作中作出了这一有效的评论，见Edward L. Davis,Society and the Supernatural in Song China, Honolulu: University of Hawaii Press,2001, p.1—4。

(18) 对于政府官员和儒家学者而言，不管何种民间信仰，只要他们不喜欢，就会对它的神职人员冠之以“巫”而加以污蔑。

(19) 参见表1中唐以前至14世纪晚期徽州的户口数，据统计徽州4%的人口生活在县城内。参见《徽州府志》卷二，弘治十五年刻本，第32b—33a页。考虑到宋元时期的市镇数量很少，那么市镇人口所占比例也应很低。

(20) Shiba Yoshinobu（斯波义信），“Urbanization and the Development of Markets in the Lower Yangtze Valley” , in John W. Haeger, ed., Crisis and Prosperity in Sung China,Tucson: University of Arizona Press, 1975, pp.13—48.

(21) ［日］山根直生：《唐宋間の徽州に於ける同族結合の諸形態》，《历史学研究》2005年第804卷，第37—56页，特别是第41—48页。汪氏在歙县和黟县的人数非常多，见《新安志》卷二，第15b页。

(22) ［日］渡部忠世、樱井由躬雄编：《中国江南の稲作文化：その学際的研究》，日本放送出版协会，1984年。

(23) ［日］山根直生：《唐宋間の徽州に於ける同族結合の諸形態》，第51—52页以及氏著《唐末五代の徽州における地域核と発達と政治再編》，《东方学》2002年第103卷，第80—97页；程珌：《洺水集》卷十，四库全书本，第15a页。显然所指皆是相似的地方，参见程敏政：《篁墩文集》卷十七，四库全书本，第17a页。

(24) ［日］周藤吉之：《宋代经济史硏究》，东京大学出版会，1962年，第143、150—151、162、164—165页；《新安志》卷二，第1b—4a页；戴廷明、程尚宽等撰：《新安名族志》后卷，黄山书社，2004年，第504页。

(25) 戴廷明、程尚宽等撰：《新安名族志》后卷，第387、424及443页；［日］山根直生：《唐末五代の徽州における地域核と発达と政治再编》，第42—48页；《新安志》卷二，第5a页；Joseph P. McDermott and Shiba Yoshinobu, “Economic Change in China, 960—1279”, in Denis C. Twitchett and John Chaffee, eds., Cambridge History of China，Sung Dynasty 960—1279, v. 5, Part Two: The Sung Dynasty and Its Precursors, 907—1279, Cambridge: Cambridge University Press, 2015，pp. 321—436。

(26) Joseph P. McDermott and Shiba Yoshinobu, “Economic Change in China, 960—1279” .

(27) 杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年；Kenneth Dean（丁荷生）and Zheng Zhenman（郑振满），Ritual Alliances of the Putian Plain, v. 1, Historical Introduction to the Return of the Gods,Leyden: Brill, 2010; Kenneth Dean, “The Transformations of the She（Altars of the Soil）in Fujian,” in Cahiers d’Extrême-Asie, FranciscusVerellen（傅飞岚），ed., Cults of Saints/Cults of Sites10 (1998), pp.19—75; and Hugh R. Clark，Portrait of a Community:Society, Culture, and the Structures of Kinship in the Mulan River Valley (Fujian) from the Late Tang through the Song, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press,2007, pp.182—183,其中有关于庙产的讨论。

(28) McKnight, Village and Bureaucracy in Southern Sung China.

(29) ［日］山根直生：《唐宋间の徽州における同族结合の诸形态》，尤其是第40—44页。

(30) 吴儆：《竹洲集》卷十一，四库全书本，第2b—4a页。有关福建的情形，参见Clark,Portrait一书，在第96—97页中提到的“大型”亲属组织，也仅由300多户的700多个男性组成。

(31) David Johnson（姜士彬），Spectacle and Sacrifice: The Ritual Foundations of Village Life in North China, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2009，第1页中有关于山西东南部的评论；又见Hawashima Atsutosh（滨岛敦俊），“Communal Religion in Jiangnan Delta Rural Villages in Late Imperial China,” International Journal of Asian Studies, Vol.8, issue 2 (June 2011)，pp.151—153。

(32) Dean, “Transformations,”p.21.

(33) ［日］松本浩一：《宋代の道教と民間信仰》，汲古书院，2006年，第104—105、116—117页；［日］田仲一成：《中国祭祀演剧研究》，东京大学出版会，1981年，第35页注释4。

(34) Von Glahn, Sinister Way，p.168.

(35) Guo Qitao（郭琦涛），Exorcism and Money: The Symbolic World of the Five-Fury Spirits in Late Imperial China, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California,2003，在该书第107页援引1870年《黟县志》说法，认为这一行为“至明末时即已出现”。注意，我在此处对“巫”（wu）的称谓从“巫师”（sorcerer）换成了“灵媒”（medium）。在宋代乡村中，灵媒这一地位上的世袭性并未妨碍他／她培养自己的徒弟，参见李小红：《宋代社会中的巫觋研究》，光明日报出版社，2010年，第60—64页。

(36) 李元弼：《作邑自箴》卷六，四部丛刊续补本，第31a页。

(37) 松本浩一在《宋代の道教と民間信仰》第102页表明，城镇居民是不愿意向社交钱的，又见［日］田仲一成《中国祭祀演剧研究》，第18—19页。

(38) 洪迈：《夷坚志》支庚卷六《鄱阳县社坛》，中华书局，1981年，第1181页；［日］松本浩一：《宋代の道教と民間信仰》，第104页。

(39) ［日］田仲一成著，云贵彬、王文勋译：《明清的戏曲——江南宗族社会的表象》，北京广播学院出版社，2004年，第6页。

(40) ［日］山根直生：《唐宋間の徽州に於ける同族結合の諸形態》，第37—70页；［日］田仲一成：《中国演剧史》，东京大学出版会，1998年，第32—41页，本书从其关于戏剧与中国乡村宗教仪式关系的大量论述中获益良多。现代中国学者对社的研究漠不关心，反映出他们的学术兴趣还是集中于儒学研究的学术传统上。亦可参见［日］田仲一成：《中国祭祀演剧研究》，第18—31页。

(41) ［日］田仲一成：《中国演剧史》，第37页。

(42) ［日］田仲一成：《中国演剧史》，第33—35页，有关灵媒表演的突出的证据来自敦煌地区，他们的葬礼通常是佛教性质的。又可参见［日］松本浩一《宋代の道教と民間信仰》，第90页。

(43) 李小红：《宋代社会中的巫觋研究》，第157—161页。

(44) 李昉等编：《太平广记》卷一百一十八，中华书局，1961年，第827页。这则故事抄录于公元821年前的《歙州图经》，因此，它为这个故事至少可以追溯至中唐时期提供了文本依据，参见张国淦编著：《中国古方志考》，中华书局，1962年，第295页；熊远报：《黄墩伝説と徽州地域における祖先史の再構成》，《アジア遊学》2004年第67卷第9期，第32—41页，特别是第38—39页，他敏锐地指出程灵洗在农业和水利方面神乎其神的技能，并暗示这些技能与他最后作为神灵加以崇拜的关联。但遗憾的是，我未能找到支撑这一论点的证据，其原因可能是由于那些歌颂他功绩的文献多出自那些并非直接受益于其水利成就的村庄。

(45) 见罗愿：《鄂州小集》卷三，丛书集成本，第29页；程敏政编：《程氏贻范集》卷二，北平图书馆善本文献缩微胶卷，第17b页。作为休宁程氏，徽州民众总体上没有遵循长江下游三角洲实行火葬的做法（罗愿：《鄂州小集》卷三，第29页）。14世纪时，一位在徽州府休宁县任职的官员在看到徽州民众几个世纪以来竟持续不断地维护自己的祖坟时，大为吃惊。当他回到故乡浙江湖州时，也坚持做到这一点。见赵滂：《东山存稿》卷三，四库全书珍本丛书，第97a、98a页；卷五，第29b—38b页。

(46) 李昉等编：《太平广记》卷一百一十八，第827页。

(47) 章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，《安徽史学》2009年第4期。

(48) 程敏政：《篁墩文集》卷十六，第17a页，以及罗愿：《鄂州小集》卷三，第29页。

(49) 在常建华的研究中，我们发现了一则有关汪华及其神庙的重要文献，见氏撰《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》，《徽学》2000年第2卷。

(50) 《新安名族志》前集，第182页。对徽州这一问题的较好研究是卞利，见氏撰《明清时期徽州的会社初探》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2001年第6期。

(51) 有关程灵洗在1225至1227年、汪华在1114和1275年的敕封情况，分别参见《徽州府志》卷十，嘉清四十五年刻本，第7a页和汪艺总编：《越国汪公祠墓志》卷三，咸丰二年刻本，第1b页。

(52) 程敏政：《篁墩文集》卷十四，第10b—11a页。

(53) 陈栎：《定宇集》卷十五，四库全书珍本丛书，第2b—3b页。

(54) 在《新安名族志》后集（第348—349页）和曹嗣轩所编的《休宁名族志》（卷二，黄山书社，2007年，第380页）中，均提到了陈禧的神化和供奉，但未提及他卑微的出身和作为渔民的经历。

(55) 如《新安名族志》后集第543页中有关于村社祭祀项氏始祖的记载，常建华的《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》一文在第45—46页中讲述了三个姓氏：祁门奇峰郑氏、休宁鬲山陈氏和歙县沙溪凌氏，当地的村社分别向三个宗族的始祖献祭。

(56) 一个明显的例子是在1272年新建的一个村子中，包括村社举行的所有活动，皆有程氏族人轮流进行组织管理，并按照财力的多少提供服务。有趣的是，程氏族人却宣称这一做法来自黄氏家族。见程序等编：《休宁率口程氏续编本宗谱》卷五，隆庆四年刊本，第1b页。

(57) 陈栎《定宇集》卷十四（第15b页）收录了一篇祭文，该祭文在春秋时节的仪式中加以宣读，按照祭文，他们将自己的兴旺归功于祖宗的保佑。该卷（第14b—15a页）还收录了另一篇类似的祭文，通篇关注的都是祖先和他的命运。

(58) 叶为铭编：《歙县金石志》卷五，新文丰出版公司，1984年，第83b页。

(59) 陈栎：《定宇集》卷十一，第14b页。

(60) 同上，卷十五，第3b、4a页。这则文献写于元代，但作者声称其文献来源于12世纪的“社籍”，其中还保存了祭祀仪式上的祭文。

(61) ［日］柳田节子：《宋代の丁税》，收录于氏著《宋元郷村制の研究》，创文社，1986年，第404—405页。

(62) Richard von Glahn, “Community and Welfare: Chu Hsi's Community Granary in Theory and Practice,” 221—54，esp. 238—46, in Robert P. Hymes and Conrad Schirokauer, eds,Ordering the World: Approaches to State and Society in Sung Dynasty China,Berkeley:University of California Press, 1993.

(63) 比如在1311、1317和1319年时，政府规定，禁止村社聚集大规模的民众组织戏剧表演活动（《元典章》卷五十七，第43b、44b—46b）。这些禁令将社的表演活动与商业联系起来，由此表明，政府对社的活动的关注，即使不是唯一，也是大部分位于集镇上的。

(64) ［日］柳田节子：《宋代の丁税》，第405—408页。

(65) 王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书》（宋·元·明编）第一卷《元统三年洪社客退还误占树木字据》，花山文艺出版社，1991年，第14页。

(66) 焦进文、杨富学：《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》，甘肃人民出版社，2001年，特别是其中的第23—25页。

(67) 译者注：根据周绍明教授的解释，这里的“straightforward”在某种意义上相当于汉语的“正名”一词，是指当提及某一事物（如某一食品或其他）的名称时，就可以直接想到与该名称相对应的内涵，进而可以直截了当地对其分析或讨论。周教授在此处想要告诉那些不了解中国神灵的西方读者和研究者，中国的神灵并非如西方那样有固定的名称和职能，而是变化不定，从而难以直接把握。当然，这一点也并非是他的新发现。

(68) E.g. Von Glahn，Sinister Way; Hansen, Changing Gods; and Terry Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong，Albany: State University of New York Press, 1994.

(69) Von Glahn, Sinister Way, pp.180—256; Hansen, Changing Gods, pp.140—143; and Ursula-Angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t'ung/Wu-hsien in History and Fiction: The Religious Roots of The Journey to the South,” pp.137—218，in David Johnson, ed，Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies, Berkeley: Chinese Popular Culture Project, 1995.

(70) ［日］松本浩一：《宋代の道教と民間信仰》，第74—78页；叶为铭编：《歙县金石志》卷三，第40b—42a页。

(71) 叶为铭编：《歙县金石志》卷三，第38a—40a页；朱熹：《朱子语类》第一、三、四十三卷。这六位徽州本土神灵分别是汪华、程灵洗、陈仪、钱氏兄弟、郑令以及方黟侯。

(72) 洪迈：《夷坚志》支丁卷四《张妖巫》，第995页。

(73) 吴子玉：《休宁茗洲吴氏家记》卷六，手抄本，东京大学东洋文化研究所收藏，第1a、11a页；《休宁名族志》卷三，第477页。在接下来的一个世纪中，吴氏族人仍然时常在其墓前献上鱼肉和果蔬进行祭祀，希望小婆能让他们减少饥荒、贫困和疾病。他们有的愿望似乎应验了，而且小婆为了满足人们的请求所显示的神迹，让来这里参观的人变成了强烈渴望获得她恩惠的信仰者。整个宋元时代以及明代，他们在诗歌和文章中不断地对她进行歌颂和赞扬。1377年，她的丈夫正式变成了吴氏的始祖（见《茗洲吴氏家记》卷十一，第46a页）。16世纪末的《休宁名族志》中将程夫人称作妻子和老太太，这显然不妥。而且，对于《新安名族志》中那些认定为程夫人的后代的人物，在《休宁名族志》中没有一个被当作吴氏的始祖。

(74) 《休宁名族志》卷三，第417、421、477、491和496页。

(75) Joseph P. McDermott, “Emperor, Élites, and Commoners: The Community Pact Ritual of the Late Ming” , in McDermott, ed., State and Court Ritual in China, Cambridge:Cambridge University Press, 1999, pp.299—351, 336.

(76) 《茗洲吴氏家记》卷七，第8b—10a、17a—b页，以及卷十二，第13b—14a页。头两个道士姓吴，但不在吴氏的族谱中，应该来自捐助的其他吴氏宗族。第三位姓郑，他被神龛的恢复者任命为神龛的管理者，并且可以传给他的后代，作为他们的世袭职业或家业。

(77) 如果一个祭坛有一个仪式专家的话，那他通常是一位道士。否则的话，他应该是一位灵媒—巫祝（medium-incanter），比如说周氏家族。在毗邻徽州的池州府，有一座梁朝昭明太子庙，自9世纪中期至10世纪中期，该庙的事务一直由周氏家族负责，而且他的八个支派族人全部以灵媒为职业。张邦基：《墨庄漫录》卷四，中华书局，2002年，第110页。

(78) 这一点在吴翟所编的《茗洲吴氏家典》中有所解释，见《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社，2006年，第32页；伊佩霞在研究中提到，朱熹并不能确定这一行为在实际生活中要全部加以禁止。见Ebrey，Confucianism and Family Rituals, p.125。

(79) 《茗洲吴氏家记》卷十一，第46a—47b页。

(80) 《新安名族志》后集，第392、403—404页；《休宁名族志》卷三，第418、477、491、493页。

(81) 吴子玉：《大鄣山人集》卷四十三，四库全书存目本，第10b—11a页。

(82) 吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，第26—30页；卷六，第240—247、249—250页。

(83) 同上书，卷六，第240—241页。

(84) 从12世纪中叶到13世纪中叶，在中国东南地区的一些府县，那些通常需要承担劳役的富裕家庭往往会设立一个依靠土地或收入而形成的共有基金（shared pool），从而使得每个家庭都可以靠它来雇请别人代替自身应付政府的差役。徽州的一位县令在1189年时首倡此法，随后向其他县份推广，而资金则由宗族中的有钱人捐献。参见［日］周藤吉之：《南宋に於ける義役の設立とその運営》，收入氏著《宋代史研究》，东洋文库，1969年，第261—304页，特别是第279—280页；McKnight, Village and Bureaucracy, pp.157—177。

(85) 可参见中村治兵卫有趣的文章：《中国聚落史の回顧と展望―とくに村落史を中心として》，收入唐代史研究会编：《中国聚落史の研究》，刀水书房，1980年，第1—32页，其中论述了数十个村庄如何以神坛为中心，建立一个共同体区域的情形。韩森介绍了与徽州毗邻的湖州在宋代的情况，见Changing gods in Medieval China, p.116；关于福建的情况，可参见陈淳：《北溪大全集》卷四十三，四库全书珍本丛书，第12b—16b页；关于四川，可参见度正：《性善堂稿》卷六，四库全书珍本丛书，第9b—11a页；而《玉峰志》则记录了13世纪中叶苏州府昆山县的情况，见《玉峰志》上，淳祐五年刻本，第17b页。

(86) 关于这类大型节日，松本浩一提到了几则现代的报道，见氏著《宋代の道教と民間信仰》，第107—108页。

(87) 这一点是由田仲一成提出的，见氏著《中国祭祀演剧研究》，第26—30、36—37页。

(88) 所有的这些信息都可以在汪艺总的《越国汪公祠墓志》中找到，见是书卷三第1a—14b页，以及卷四上第1a—2a页。

(89) 证明这一情况的文献产生于1559年，我不能确定这一观点是否适用于其他地方。见叶为铭编：《歙县金石志》卷五，第75a—76a页。

(90) 这一估测结果是对《越国汪公祠墓志》（卷三第2a—b页）中提到的33个神庙和《新安名族志》《休宁名族志》中所记载的汪氏宗族加以对比后得出的。我根据他们的低相关性所作出的结论是保守的，因为这两部宗族调查报告都编撰于16世纪，很有可能没有将宋元时期的徽州汪姓村落全部收录进去。尽管如此，这一巨大的差异性还是能反映出宋元时期徽州外姓人对于汪华信仰所作出的贡献。

(91) 汪艺总：《越国汪公祠墓志》卷四上，第3b页。

(92) 熊远报曾正确地指出，此时的篁墩所涵盖的范围要比明清时期狭长的篁墩山谷大，见氏著《黄墩伝説と徽州地域における祖先史の再構成》，第37页。

(93) 程敏政：《篁墩文集》卷十三，第17b—18a页；卷二十九，第16a—17b页。

(94) Guo Qitao, “Genealogical Pedigree versus Godly Power: Cheng Minzheng and Lineage Politics in Mid-Ming Huizhou,” Late Imperial China 31.1 (June 2010), pp. 28—61, esp.52—53.

(95) 程敏政：《篁墩文集》卷二十九，第6b页。

(96) 《新安名族志》后集，第485页。

(97) 同上书，第432、435、437、442、443页。其中，在第442页中将朱熹的家族与篁墩联系了起来。

(98) 《新安名族志》前集，第194页。

(99) 叶为铭：《歙县金石志》卷三，第39b页。

(100) 《程氏世谱正宗》程陶序，缩微胶卷，嘉庆十七年，第1b—2a页。

(101) 同上书，程祁序，撰于1095年，第1a—b页。

(102) 《休宁名族志》卷一，第87页；《率东程氏族谱》，嘉靖四十二年刊本，上海图书馆复印本。有趣的是，该谱将编撰时间修改为宝庆年间（1225—1227）。

(103) 程弘宾编修：《歙西岩镇百忍程氏本宗信谱》第一册卷一，万历十八年刊本，第21b页。

(104) 同上。

(105) 如程敏政即认为是程珌，见程敏政：《篁墩文集》卷三十六，第24b页。

(106) 程敏政：《程氏贻范集》卷二，第17b页；卷三，第1a页。

(107) 程珌：《洺水集》卷七，四库全书珍本丛书，第41a页。

(108) 汪尚琳：《新安汪氏重修八公谱》卷四，嘉靖十四年刊本，第4b页。

(109) 《新安大程村程氏支谱》第二册下，乾隆五年刊本，第25b页。

(110) 程一枝所编的《程典》回顾了这一复杂的过程，见是书卷六上，万历二十六年刊本，第12a—13b页。

(111) 《新安名族志》前集，第194页。程氏晚期所编纂的文献可证实这一说法，参见《新安大程村程氏支谱》第二册下，第25b页。

(112) 《程典》上，第16a—17a;页；程敏政：《程氏贻范集》卷二，第17b页。

(113) 程敏政：《程氏贻范集》卷二，第5b页。

(114) 同上书，卷二，第6b页。

(115) 对于前三个职位情况，皮庆生曾作过探讨。他还提到皇室成员在漳州的宗教节日中所扮演的角色，但我在徽州没有看到他们的任何身影。见皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年，第116—130页。

(116) 罗愿：《鄂州小集》卷三，第29页。

(117) 据《程典》记载，1235年，程元凯曾被任命为负责神庙的首人。但是有关他的记载也仅止于此，在同一年也没看到一个程氏裔孙向政府提出建立篁墩庙的申请。程氏族人似乎缺乏充足的资金，或者是他们自身对此没有兴趣。

(118) 程敏政：《程氏贻范集》卷三，第1a页。

(119) 程敏政从程氏族人的角度讲述了这则故事，见氏著《篁墩文集》卷五十三，第18b—19a页。

(120) 罗愿：《鄂州小集》卷三，第29页。

(121) 程敏政：《程氏贻范集》卷三，第11b页。元代时，估计是往来于篁墩十分不便，汉（汊）口的程氏族人在本村建立了一座支庙。该庙在14世纪中期曾被烧毁，程氏于1478年进行了重建。

(122) 《新安大程村程氏支谱》第二册下，第25b页。

(123) 《程氏谱辨》，著者不详，日期不详，现藏于安徽省图书馆。

(124) 同上书。

(125) 《新安汪氏重修八公谱》卷四，嘉靖十四年刊本，第4b页。这一主张与篁墩汪氏分支有关，据说他们曾三次向朝廷提出申请，要求朝廷在13世纪20年代为这座程氏神庙加以赐额。

(126) 程敏政：《程氏贻范集》卷二，第14a页。因此，篁墩主庙与那些由当地支派用自己的资金所建立的支庙形成了明显的对比。

(127) 甚至这一主张到后来也遭到了质疑。

(128) 程敏政：《篁墩文集》卷十四，第10a—12a页；《程典》卷六上，第19b—27b页；章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，尤其是第113页。

(129) 程敏政：《程氏贻范集》卷二，第17b页。

(130) 《程典》卷六上，第26a页。地方政府的这则禁令应该是在朝廷的敕封后作出的，两个月前，帝国政府将程灵洗加封为“王”，同上。

(131) 《新安大程村程氏世谱》下，乾隆五年刊本，第25a—26b页。

(132) 在徽州，佛教在死亡仪式上的服务，主要竞争对手是道士及道院，这一点可从几个宗族中得到证明。休宁珰溪金氏，在1264至1393年间的某个时候，将原来的祠堂土地建了一座道院（Daoist shrine）用于祭祖，并负责照看坟墓，见《珰溪金氏族谱》卷七，隆庆二年刊本，第31b页。婺源永川俞氏也是如此，他们在1266年建造了一座道坛用于祭祖，见常建华：《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》，《徽学》2000年卷，第50—51页。再比如休宁县的茗洲吴氏也是如此，他们安排一位道士照看他们一直以来用于祭祀始祖的神龛，参见《茗洲吴氏家记》卷七，第8b—17a页，以及黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局，1989年，第249、299—300页。正如茗洲吴氏的一个道士之家那样，他们可以娶妻成家，并将管理院产的职位传给他的儿子们，这是一种额外的好处。当然，由于他们与道院及其土地的关系越来越紧密，一旦有人担心的话，也会带来不利的一面。

(133) 也有一些例外，有少数人在临终前，要求他的儿子不要为他举行佛教葬礼（有趣的是也不要灵媒参与），参见李小红：《宋代社会中的巫觋研究》，第193页。

(134) 俞文豹：《吹剑录全编·吹剑录》，古典文学出版社，1958年，第13页。有意思的是，中国王朝有关祭祖及相关礼仪实施，是由更早的儒家典籍及其实践所确立的，参见Keith N. Knapp, “Borrowing Legitimacy from the Dead: The Confucianization of Ancestral Worship” , in John Lagerwey（劳格文）and Lü Pengzhi, eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division（220—589 AD），v. 1, Leiden: Brill, 2010,pp.143—192。

(135) 黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十三，北京图书馆出版社，2005年，第15b—16a页。

(136) 俞文豹：《吹剑录全编》，第125页。孀妇因坚持为他的亡夫举行佛教仪式，也会受到指责，见陈栎：《定宇集》卷十五，第9b—10a页。

(137) 陈柯云：《明清徽州的修谱建祠活动》，《徽州社会科学》1993年第4期。在《严田李氏会编宗谱》中的《李氏祀观记》中也发现了这一现象。李坑李氏的一些支派在婺源举行道教仪式，但严田李氏和李坑李氏的关系尚不明了。见《新安名族志》后集，第360—361页。

(138) 陈柯云：《明清徽州的修谱建祠活动》，第42—43页。宋元时代，新儒家正统思想的传播未能阻止这一行为的蔓延。不可否认的是，像南宋诗人方岳这样的一些家庭，其后代的选择是“于茧窝秋崖（译者注：即方岳）墓侧，构亭几楹，勒秋崖公所作《茧窝赋》于其上。岁时，率族人祭之。祭毕，集缙绅之士，宴于亭，可谓有敦本厚俗之意矣”。见《祁阊志》卷七《士习》，永乐九年刊本。

(139) 在唐朝的习俗中，有时会将棺木暂时埋在一座寺庙的旁边，参见［日］中砂明德：《唐代の墓葬と墓誌》，收入［日］砺波护编：《中國中世の文物》，京都大学人文科学研究所，1993年，第371—414页。

(140) 值得注意的是，《新安志》（淳熙二年刊本）在列举这些寺庙时，都会将其匾额列出，以此表明这些寺庙都在政府登记过。

(141) 游彪：《宋代寺院经济史稿》，河北大学出版社，2003年，第153—168页。这清晰地表明，在整个宋代，包括功德寺和坟庵在内的大部分寺庙一年要缴两次税。然而直到1071年，它们在法律上仍然是不用服劳役的。此后，由于地区间的差异，很多较为贫穷的寺庙和庵实际上仍然是免除劳役的。

(142) Stanley Weinstein, Buddhism under the T’ang, Cambridge: Cambridge University Press,1987, p.166, n. 2；黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，第241—300页。明州（今宁波）的史氏家族在宋代的最后一个世纪中建造了十多座功德寺（同上书，第250页）。

(143) 黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，第243页；［日］竺沙雅章：《宋元佛教における庵堂》，《东洋史研究》1987年第46卷第1期，第6—10页；［日］宫元则之：《宋元時代に於ける墳庵と祖先祭祀》，《佛教史学研究》1992年第35卷第2期，第112—134页。

(144) 在唐代，他们通常派人来祭扫坟墓，见［日］江川式部：《唐代の上墓儀礼》，《东方学》2010年第120卷，第34—50页。

(145) 黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，第243页；［日］宫元则之：《宋元時代に於ける墳庵と祖先祭祀》，第125—128页。

(146) 黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，第253页。

(147) 同上书，第248、254—255页。

(148) 这一行为的最早例证，在徽州尚无法确定具体时间，但在毗邻的饶州府，其时间不晚于886年（同上书，第241页）。

(149) 有关一位宋人的后代在佛寺中如何能专设一方神龛并加以守护，可参见程敏政：《篁墩文集》卷十六，第17b页。

(150) ［日］竺沙雅章：《宋元佛教における庵堂》，第10—23页。

(151) 常建华曾提到四种这类庵堂，见《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》，第48页；又见程敏政：《程氏贻范集》卷四，第21a页。

(152) 仅有一则记载例外，捐资人将自己的族人任命为一座佛庵的负责人，以负责对祖先的祭奠，见叶为铭编：《歙县金石志》卷三，第38a—b页。

(153) ［日］大薮正哉：《元代の法制と宗教》，秀英出版，1983年，第1—25页，尤其是第6—7页；《元典章》卷二十四，第12a—13a页。

(154) ［日］宫元则之：《宋元時代に於ける墳庵と祖先祭祀》，第117、119—122页。9世纪时，正是这一忧虑让著名诗人白居易离开了寺院，随身带走了他所编辑的三部手稿，并将这些手稿全部留给了他的后代，而不仅仅是其中的两部。参见［日］井上进：《中國出版文化史：書物世界と知の風景》，名古屋大学出版会，2002年，第102—103页。

(155) 汪循：《汪仁峰先生文集》卷十一，四库全书存目本，第335页。

(156) ［日］宫元则之：《宋元時代に於ける墳庵と祖先祭祀》，第120—121页。

(157) 同上文，第123—128页。

(158) 黄玄豹编修：《潭渡孝里黄氏族谱》卷三，雍正九年刊本，第4b、7a、8a、9a、10a、11a、11b、13a、17a、30b页。

(159) 汪艺总：《越国汪公祠墓志》卷三，第10a页。

(160) 一些人将刚刚刻好的罗汉像或地藏王菩萨像捐给了自己喜欢的寺庙，见《新安汪氏重修八公谱》卷四，嘉清十四年刊本，第7b页。

(161) 游彪：《宋代寺院经济史稿》，第181—200页。

(162) 游彪：《宋代寺院经济史稿》，第188页。

(163) 黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，第225页。

(164) 同上书，第85—86、93—94、99—106页；游彪：《宋代‘禁寺、观毋市田’新解》，《中国经济史研究》2002年第4期，特别是第130页。陈栎记载了一个有趣的故事，这则故事跟庵堂的僧侣有关。这个僧侣首先在自己的庵堂中为自己及家族设立一个永久的祭堂，随后又出钱购买土地，将土地的收入捐给这座庵堂，让自己的弟子和继任者为设于庵堂中他家族的灵位定期祭祀。陈栎以这个事例为他自己出钱建造的庵堂加以辩护。见《定宇集》卷十二，第5b—6a页。陈栎还记载了另一个僧侣的故事，这位僧侣先是在他父母的坟墓旁建了一座小房子，然后出于孝心，可能是为了照看他父母的坟墓，让自己的一个弟子居住于此。同上书，卷十二，第8b—9a页。

(165) 西方学界对这一发展历程的经典描述是谢和耐（Jacques Gernet），见Jacques Gernet, Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, trans. FranciscusVerellen, New York: Columbia University Press, 1995, pp.169—178。

(166) Valerie Hansen and Anna Mata-Fink, “Records from a Seventh-Century Pawnshop in China,”pp. 54—59, in William N. Goetzmann and K. Geert Rouwenhorst, eds.，The Origins of Value: The Financial Innovations That Created Capital Markets, Oxford:Oxford University Press, 2005.

(167) Eric Trombert, Le crédit à Dunhuang: Vie matérielle etsociétéen Chine medieval, Paris: Collège de France, Institut des hautesétudes chinoises, 1995, pp. 133—188.可以充当抵押物的包括土地、劳力、孩子或者衣服。

(168) 陆游：《老学庵笔记》卷六，中华书局，1979年，第73页。

(169) 洪迈：《夷坚志》癸志卷八，第1280页。对于寺院而言，这里所言之“禅宗”和“律宗”，划分它们的标准到底是他们在佛学院中学习的内容，还是它们接受民众出家以及成为方丈的规则，我们并不清楚。一般而言，禅宗比起律宗，在僧侣的招收和方丈的选择上，向那些非弟子（non-disciples）更加开放。参见Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2008, pp. 36—49。

(170) 徐松：《宋会要辑稿》卷七十，世界书局，1969年，第102a—b页；［日］日野会三郎：《宋代長生庫の発展について》，收入氏著《东洋史学论集》卷七《宋代の貨幣と金融（下）》，三一书房，1983年，第213—246页。

(171) 郑玉：《师山集》卷五，四库全书珍本丛书，第5a—6b页。

(172) E.g. Gernet, Buddhism in Chinese Society, pp. 153—191.

(173) 程敏政：《程氏贻范集》乙集卷四，第22a—b页。

(174) 将女孩收入家谱表明，这些妇女有权要求福利，甚至可能是财产，这是由她们所属的亲属团体编修的家谱决定分配的。她们对一些财产权的主张，在唐代737年未婚妇女继承权的相关法律中有所涉及。参见［日］中田熏：《法制史论集》卷三，岩波书店，1943年，第1357—1360页；Bettine Birge, Women, Property, and Confucian Response in Sung and Yuan China (960—1279)，Cambridge: Cambridge University Press,2002。

(175) 《武口王氏金源山头派宗谱序》，光绪元年编修，第7b—8a页，它对一视同仁的强调，很有可能是为了更多人加入这一团体。

(176) 赵华富：《徽州宗族研究》，安徽大学出版社，2004年，第214页。

(177) ［日］森田宪司：《宋元時代における修譜》，《东洋史研究》1979年第37卷第4号，第27—53、31—32页。译者按：这里有关徽州府（它是安徽的一个府）的最高数量，也是森田调查中安徽省的全部数字。

(178) 《程典》卷六上，第9a—33b页。由汊口程氏协助编纂的两部族谱，至少包含了程氏的另外一支。

(179) 有关这部文献的成书日期以及作者的争论，极大地困扰了对它的利用。按照最近朱万曙的研究（《〈新安名族志〉的版本及其史料价值》，《文献》2005年第1期；《〈新安名族志〉的编纂过程与版本》，《安徽大学学报》2004年第5期），似乎可以明确的是，这部文献的标题并非产生于元代（正如多贺秋五郎所猜想），而是直到明代中后期才出现，而且至少陈栎是被一群16世纪的徽州本土学者认定为该文献的编纂者，这批人对家谱的编纂十分了解。如今，东洋文库在对他们所藏的这部文献刻本的抄本进行编目时，将其列入晚明的刊本，且认定为编著者不详。见东洋文库编：《东洋文库所藏汉籍分类目录·史部》，东洋文库，1986年，第83页。

(180) ［日］竺沙雅章：《北宋中期の家譜》，收入笠谷和比古编：《公家と武家》II《その比較文明史的考察》，思文阁出版，1999年，第425—443页。

(181) Ebrey, “The Early Stages in the Development of Descent Group Organization,” pp. 116—161, in Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson, eds, Kinship Organization in Late Imperial China, 1000—1940, Berkeley: University of California Press, 1986, pp.20—29；郑玉：《师山集》卷五，第13a—14b页。徽州的这一宗族会失去对一些祖坟的控制权和所有权，最终只有赎回再加以修复。

(182) 赵滂：《东山存稿》卷三，第97a、98a页；卷五，第29b—38b页。

(183) 有关这一问题的记载，可见《休宁名族志》卷一第98页、卷四第717页，《新安名族志》前集第53页、后集第667—668页，程序等编：《休宁率口程氏续编本宗谱》卷五，第1a—b、4a页。在休宁率口程氏宣称要组织的十个节日中（族内子孙轮流操办），与祭祖有关的仅有清明节。奇怪的是，春节未被提及。

(184) 陈瑞：《元代徽州的宗族建设》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2009年第2期。

(185) 有关这一点的论据，主要来自Ebrey，Confucianism and Family Ritual, pp.53—56；尤其是［日］吾妻重二：《宋代の家廟と祖先祭祀》，收入［日］小南一郎编：《中國の禮制と禮学》，朋友书店，2001年，第505—575页。

(186) 这一数据来自黄敏枝的估测，见《宋代佛教社会经济史论集》，第244页。

(187) 宋敏求：《春明退朝录》，中华书局，1980年，第22页。

(188) Chaffee,The Thorny Gates of Learning, pp.95—115, 192—202. 1159年时，徽州府县学中的2 000名学生中，仅有12位去参加更高一级的科举考试，见洪迈：《夷坚志》三志壬卷六，第1515页。

(189) 常建华：《宋元时期徽州祠庙祭组的形式及其变化》，第45页。遗憾的是，我没有看到与这一数据有关的原始文献。据《清华胡氏九公宗谱》（道光二十七年刊本）记载，他们的一个族中子弟因不孝而遭到驱逐出族的惩罚，他将一座学校房屋变成了祭祀祖先的家庙。见是谱第1a—3a页。

(190) 赵华富：《徽州宗族研究》，第142页；常建华：《宋元时期徽州祠庙祭组的形式及其变化》，第41页；陈瑞：《元代徽州的宗族建设》，第206—209页。

(191) 有关徽州移民的讨论，参见前文的介绍。

(192) 程敏政：《篁墩文集》卷十七，第13a页。

(193) 同上书，卷十七，第17a—b页。

(194) 唐力行：《论徽商与封建宗族势力》，《历史研究》1986年第2期，里面引用了一篇撰于12世纪早期的序文，它被收录于一部清代族谱中。

(195) 吴儆：《竹洲集》卷十一，第2b—4a页。

(196) ［日］山根直生：《唐宋間の徽州に於ける同族結合の諸形態》，第42—43页。

(197) 具体数据如下：汪氏村庄，103个；程氏，68个；吴氏，64个；胡氏，35个；方氏，31个；黄氏，25个；王氏，23个；孙氏，21个。有关这些姓氏所居住的村庄，很少有外姓入住的记录。值得指出的是，这次调查的范围并不均衡。两个中心县占所列举村庄的一半以上：歙县占20.8%，休宁32.1%，婺源16.2%，祁门13.6%，黟县9.2%，绩溪5.9%。此外还应注意的是，在所统计的祁门和绩溪的宗族中，居于城市中的宗族分别占两县的43%和65%。不论出于何种原因，这一比例无疑表明，编纂者忽略了这些宗族定居于这些县份山谷中的原因。

(198) 常建华：《宋元时期徽州祠庙祭组的形式及其变化》，第48—50页；程序等编：《休宁率口程氏续编本宗谱》卷五，第3a页；汪纯粹：《弘村汪氏家谱》卷二十三，乾隆十二年刊本，第73b页。此处有一则记载，叙述了汪氏宗族将汪华的神龛（就像在祠堂中的那样）置于当地的一座佛寺中。毫无疑问，汪氏宗族的这一安排，有效地减少了自唐代至明代（1453）以来，持续重复支付的有关维修寺庙的费用。我推测，那些寺庙的主要捐助人一般都采取这一方式。即便这一方式通常不被记载，但对于所有关注这一问题的人而言，这都是最好的安排。

(199) 郑玉：《师山集》卷五，第13a—b页。

(200) ［日］田仲一成：《明清的戏曲：江南宗族社会的表像》，第10—11页。

(201) Harriet T. Zurndorfer（宋汉理），Change and Continuity in Chinese Local History: The Development of Hui-chou Prefecture 800—1800, Leiden: Brill, 1989, p.140.

(202) 常建华：《宋元时期徽州祠庙祭组的形式及其变化》，第38—52页；［日］远藤隆俊：《墳寺から祠堂へー宋元士大夫の墳墓と祖先祭祀》，《东北大学东洋史论集》2007年第11期，第55—82页。

(203) 常建华：《宋元时期徽州祠庙祭组的形式及其变化》，第43—45页。

(204) Mark Halperin, Out of the Cloister: Literati Perspectives on Buddhism in Sung China,960—1279, Cambridge，MA: Harvard University Asia Center, 2006, p.182.