徐爱录 凡十四则
【题解】
徐爱，其简介见前注。“徐爱录”是阳明弟子徐爱关于其向王阳明问学的语录记载。《年谱》载曰：正德七年（1512）十二月，王阳明“升南京太仆寺少卿，便道归省。与徐爱论学。爱是年以祁州知州考满进京，升南京工部员外郎。与先生同舟归越，论《大学》宗旨。闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言，人各不同，其旨则一。今之《传习录》所载首卷是也”。由此可知，“徐爱录”发生于正德三年（1508）春，王阳明龙场悟道后不久，其心学尚受到普遍的质疑，由徐爱所问常与朱子学对举便可见一斑。同时，心学初立，为跻身儒学正统，被官学认可，其最关键问题便是解决和论证经典依据问题。《大学》古本是阳明心学的重要经典依据，而《大学》改本是朱子学的重要经典依据，王阳明与徐爱问学围绕《大学》展开便是自然之事。概而言之，“徐爱录”主要内容如下：第一，阐释了朱、王关于《大学》中部分内容解释之不同，如“三纲”及其关系，此中关涉本体与功夫关系；第二，对“心即理”“知行合一”“格物”“致知”“四句理”等心学命题进行阐释；第三，诠释了王阳明以心释经的经学观和对经、史关系的认知。
本部分为阳明弟子徐爱对所录语录做的引言，说明了备录阳明语录的目的。此引言可注意者三：第一，《大学》是探究、理解朱子学与王学之歧异的入手处，因此，学习阳明学不可不关注古本《大学》和朱熹的改本，以及二人的相关注释；第二，徐爱对阳明学说的认识、体悟和同情理解是很到位的，阳明学说看似精微玄妙，实则是从百死千难中而来。因此，知人论世，同情体悟，是学习阳明学很重要的方法；第三，世人对阳明学说的种种误解及其原因，间接地交代了阳明学说产生的明代学术、思想语境，为理解阳明学说及语录中的各种争论提供了帮助。徐爱之引言，简短精练，极富概括性，信息量很大，不可轻忽。另，“世之君子”至“见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者”可谓我辈为学之警句。
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也①。爱始闻而骇②，既而疑，已而殚精竭思③，参互错纵，以质于先生④，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也⑤。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学⑥，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静⑦，“精一”之功固已超入圣域⑧，粹然大中至正之归矣⑨。
【注释】
①“先生”三句：《大学》，《礼记》第四十二篇，相传为孔子之言，曾子述之，亦有以为子思所作。后世注疏颇多，其中以郑玄注、孔颖达疏的《礼记·大学》本为特出，即此处所谓“旧本”“误本”。北宋时，《大学》与《中庸》《论语》《孟子》并称“四书”，居“四书”之首。程颐谓之“孔氏之遗书，而初学入德之门也”。朱熹谓之“修身治人的规模”，“定世立教之大典”。故《大学》受到宋儒明儒的高度重视。朱熹以旧本有错简、漏简之误，重编为经一章，传十章，补传一章以释“格物”“致知”之义，并详为之注，名为《大学章句》，即后世所谓“改本”。旧本与改本成为王阳明、朱熹思想歧异分别所据之重要典籍，《大学》之版本也因此成为明代以来学界梳厘朱、王思想不可避免，而又争论不休的公案话题。格物，即《大学》“三纲”“八目”之一。“三纲”即明明德、亲民、止于至善；“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。先儒，指二程（程颢、程颐）、朱熹。程颢（1032—1085），字伯淳，世称明道先生，洛阳（今属河南）人。北宋理学家。程颐（1033—1107），字正叔，世称伊川先生，洛阳（今属河南）人。北宋理学家。程颢、程颐为两兄弟，后人曾将二人文集合编为《河南程氏文集》。朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、云谷老人，徽州婺源（今江西婺源）人。继承和发展了二程、周敦颐等人的学说，融通佛、道，是宋代理学的集大成者。卒谥文，有《晦庵先生文集》等传世。
②爱：指徐爱。
③殚（dān）精竭思：谓竭尽心力。殚，尽。
④质：询问。
⑤百世以俟（sì）圣人而不惑：语自《中庸》第二十九章：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”俟，等待。
⑥二氏：指佛与道。按阳明弟子钱德洪等编《年谱》，王阳明年少时，“豪迈不羁”；年二十七，“自念辞章艺能不足以通至道”；年三十一，“渐悟仙、释二氏之非”。
⑦居夷三载，处困养静：明武宗（1506—1521）初，太监刘瑾专权。正德元年（1506）二月，南京科道戴铣、薄彦徽上疏请求罢斥刘瑾，挽留致仕大夫刘健等，被刘瑾矫旨除名为民。王阳明上疏抗辩，亦下诏狱，廷杖四十，贬谪贵州贵阳修文龙场驿驿丞。据《年谱》记载，正德三年（1508）春，王阳明到达龙场；正德五年（1510）春，升任江西庐陵知县，离开贵州，合计三年，故曰“三载”。王阳明居黔间，由“龙场悟道”而入，悟得“心即理”，并提出“知行合一”。施邦曜评曰：“动心忍性以入道，千古圣贤皆然。”
⑧精一：语自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”后人称“十六字心诀”。王阳明以为“惟精是惟一的工夫”。
⑨粹（cuì）然：纯正貌。大中：《周易·大有卦》：“大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰《大有》。”王弼注：“处尊以柔，居中以大。”高亨注：“象大臣处于尊贵之位，守大正之道。”后指大正之道。
【译文】
先生对《大学》中“格物”等学说，都以旧本为依据，也就是程、朱所说的错误的版本。我刚开始听说时感到十分吃惊，继而有些怀疑，后来竭力思考，相互比对，并向先生请教，然后才明白先生的学说，如水清寒，如火热烈，绝对是百代之后等圣人出现也不会怀疑的。先生天生聪明睿智，又和气乐观，坦荡平易，不拘小节。人们见他年少时豪迈不羁，又曾经沉溺于诗文辞赋，出入于佛、道两家之学，突然听闻他的学说，都视为标新立异，涉奇，散漫而不加深究的学说。他们不知道先生在偏远的贵州居住了三年，在困苦中修养静思，“精一”的功夫已经超然进入圣域，回归纯然至正的大中正道。
爱朝夕炙门下①，但见先生之道，即之若易②，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来竟未能窥其藩篱③。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬④，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间⑤，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者⑥。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书。
【注释】
①炙：受到熏陶或教诲，受教。
②即：靠近。
③十余年来：正德二年（1507），徐爱纳贽北面，拜王阳明为师，至正德十三年（1518）徐爱卒，前后十三年。藩篱：篱笆，比喻界限、界域。
④謦欬（qǐng kài）：指谈吐。謦欬之声，轻曰“謦”，重曰“欬”。后世常用以指学生得到老师的当面指教。
⑤遽（jù）：仓促，急迫。
⑥见其牝（pìn）牡骊黄而弃其所谓千里者：典出《淮南子·道应训》，又见《列子·说符篇》。昔秦穆公（前659—前619）由伯乐介绍，使九方堙相马。三个月后，九方堙说找到了一匹黄色公马，但将马带来时却是一匹黑色母马。秦穆公不悦。伯乐说：“若堙之所观者，天机也。得其精而忘其粗，在内而忘其外。见其所见而不见其所不见，视其所视而遗其所不视。”最后证明九方堙所相之马为千里马。牝牡，鸟兽雌性为“牝”，雄性为“牡”。骊，黑色。
【译文】
我终日在先生门下熏习，只见先生的学说，刚开始接触时似乎很容易，研究一番后发现很高深；表面上看似乎很粗浅，认真探究发现更精妙；接触时似乎很浅近，深入学习则发现更加没有止境。十多年来，我竟然未能入门。今世的学者君子，有的与先生仅有一面之交，有的还从未听过先生的言谈，有的事先怀有轻视、愤激的情绪，便仓促地想要根据三言两语，传闻留言，来臆断揣度，这样怎么能领会先生的学说呢？门生们聆听先生的教诲，往往领会的少而遗失的多，如同相马时，只关注马的性别和颜色，而忽视了马驰骋千里的特性。因此我详细记录了平日的所闻，私下给志同道合的学者看，一起考据订正，希望不辜负先生的教诲。
弟子徐爱书。
一
【题解】
本条的核心内容为王阳明对古本《大学》“三纲”中“在亲民”之“亲”的论证与坚持，而不取朱熹改本《大学》的“作新民”之“新”意。《大学》古本与改本分别是阳明学与朱子学理论建构的重要经典依据，故《大学》古本是阳明心学在朱子学语境中建构起来的最重要的经典依据，历来受到王阳明及其后学的重视。今之学者辨明朱、王之别，也会特别关注《大学》。王阳明对《大学》古本的坚持，一方面为其学说奠定牢固的经典依据，同时有溯古和承继学术正统之意；另一方面在学理上也为其“万物一体”思想确立了经典依据。对于《大学》之“亲”“新”之辩，历来学者有不同见解。施邦曜对王阳明此处之解说有同情的理解，他曾说：“自知讲解，即服膺朱子‘新民’之训为再无二义，今领先生之说，觉万物一体之意更脉然有动。明伦之教不能行于平成。播种之先养民正是裁成辅相之道，当先下手，莫看得粗浅了。”但衡今则持折中之说：“二说正可相资也。徒亲民而昧于新民，此鲁之所以寝衰。当时宋仁宗之政近之。徒新民而昧于亲民，此齐之所以多故。当时宋神宗之政近之。”但氏从治国理政出发，依据历史经验，主张“亲民”“新民”相资为用，自有其合理之处，但于此处阳明之辩的角度和目的自不相同。
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文，似亦有据①。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义②。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明③，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类④，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓⑤，‘亲之’即‘仁之’也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教⑥，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’⑦，便是‘明明德’⑧；‘以亲九族’至‘平章’‘协和’⑨，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’⑩，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
【注释】
①“在亲民”四句：《大学》篇首云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”古本作“在亲民”，程颢改正《大学》（《程氏经说》卷五），不改“亲民”。程颐改正《大学》（《程氏经说》卷五），则于“亲”字下注“当做‘新’”。朱熹《集注》据程颐曰“亲，当作‘新’”，云：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”为《大学》引《康诰》语，朱熹意以此为改本依据。
②然非“新”字义：邓艾民先生认为《王文成公全书》本中“新”讹作“亲”，据闾东本改之。从文义言，“亲”为“新”之误，故从之。
③发明：阐发，印证。
④“如云”之后所引三句分别出自《大学章句》第三、九、十章。
⑤亲亲仁民：语自《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”意即热爱亲人，进而施仁德于百姓。
⑥“舜使契”二句：语自《尚书·舜典》：“帝（舜）曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”舜，传说中的“五帝”之一。契，传说中商代的始祖，舜命契做司徒，推行五教。敷，布。五教，五常之教，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德。
⑦克明峻德：语自《尚书·尧典》。意为能弘扬崇高的品德。峻，大。
⑧明明德：语自《大学》。意即弘扬光明正大的品德。
⑨以亲九族、平章、协和：均语自《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”九族，有两说，一指异姓亲族，父族四、母族三、妻族二。一指以自己为本位，上推四代（父、祖、曾祖、高祖），下推四代（子、孙、曾孙、玄孙），合称“九族”。此后封建社会以此立宗法、定丧服。平章，辨别、章明。
⑩修己以安百姓：语自《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”意即自我修身而使百姓安乐，尧、舜大概也觉得不容易做得到。
【译文】
徐爱问：“所谓‘在亲民’，朱子说应当是‘新民’。后面章节‘作新民’的文句中，似乎也有依据。先生认为应该依从旧本作‘亲民’，是否也有所依据呢？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，与‘在新民’的‘新’不同，这难道不足以为依据吗？‘作’字和‘亲’字相对，但不是‘新’字的意思。下面‘治国平天下’之处，对‘新’字都并无发明。比如说‘君子能以前代的贤人为榜样，尊重贤人，亲近亲人，一般平民百姓也都享受安乐，蒙受恩泽’‘保护百姓像母亲养护婴儿一样’‘人们喜爱的也喜爱，人们憎恶的也憎恶，这样的君主可称得上人们的父母’之类，都是‘亲’字意思。‘亲民’犹如《孟子》里说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是‘仁爱’。百姓不仁爱，舜于是任命契为司徒，让他推行‘五教’，从而使百姓相互仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’，就是‘明明德’；从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有了教诲和养化的意义，说‘新民’便觉偏了。”
二
【题解】
本条讨论了朱熹与王阳明对“知止而后有定”的不同理解，但问题的关键在于朱、王之功夫向度的差异，朱熹认为求至善于事事物物，王阳明则认为求至善要内求心体。不过王阳明肯定了二者在“至善”的终极境界上的一致性。本体、功夫不同，境界一致，这是历来朱、王之辩的论域，也保证了二者同属于“圣学”范畴。其实，这一问题也体现为朱、王对“心”与“物”关系问题的认识。朱熹认为事事物物皆有定理，即理在心外、物亦在心外。王阳明否定于事事物物上求至善（心体），即是心与理一，心外无物，但王阳明不否定求心功夫“未尝离却事物”。值得注意的是，朱熹的物上求理与王阳明的事上磨炼具有本质的不同。所以，孙奇逢曾点评于此说：“不专在事物上，却亦不离却事物，便活。”
爱问：“‘知止而后有定’①，朱子以为‘事事物物皆有定理’②，似与先生之说相戾③。”
先生曰：“于事事物物上求至善④，却是义外也⑤。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是⑥。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之⑦。”
【注释】
①知止而后有定：语自《大学》首章：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”意即知道应达到的目的，就能志向坚定。
②朱子以为“事事物物皆有定理”：朱熹在《大学或问》中云：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”《大学章句集注》注云：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。”《朱子语类》卷十四中，子升问《章句》《或问》：“语似不同。何也？”曰：“也只一般。”
③相戾（lì）：前后矛盾，相违背。
④至善：语自《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
⑤义外：语自《孟子·告子上》：“告子曰：‘食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”而孟子主张仁和义皆在内，反对告子的“义外说”。
⑥至精至一：达到“精一”。
⑦“本注”句：朱熹《大学章句集注》注解“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”曰：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
【译文】
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱子认为这句话讲的是‘事事物物都有定理’的意思，这似乎和先生的学说相悖。”
先生说：“在事事物物上求至善，就是把义看做人心之外的东西了。至善是心的本体，只要‘明明德’功夫到‘至精至一’的地步就是了。然而至善也未曾脱离客观事物，朱子在《大学章句》注解中所谓的‘穷尽天理的极限而没有一丝一毫的人欲私心’的人，才能达到至善的境界。”
三
【题解】
本条的中心主旨在于论证“心即理”，其中又涉及一些具体的功夫节目。王阳明认为心外无理，外心求理则无理矣。心体自足，孝、忠、信、仁等都只在此心，都是心的条理。故刘宗周曰：“至善本在吾心，首赖先生恢复。”王阳明认为求理于心便是要做“去人欲，存天理”的功夫。在对待“天理”“人欲”的态度与手段上，朱、王是一致的，如刘宗周曰：“‘天理人欲’四字，是朱、王印合处，何必晚年定论。”陶浔霍云：“除去人欲存天理，便无用功处。”可见，同作为儒学形态的朱子学、王学在终极意义上的一致性。
在具体的功夫节目方面，王阳明强调心的“头脑”“根”的意义，求得此心至诚处，便是真知必能行。故施邦曜云：“人苟无真实，孝亲、忠君、信友、爱民之心，终日讲求，亦是虚话，必实实有此心后，讲求俱是天理发见流行处，只是说讲求者不可不知头脑，非谓尽孝忠信爱者不必讲求也。”陶浔霍亦云：“读此知王学本无弊。”
本条涉及阳明心学“心即理”“知行合一”“致良知（此时并未明确提出）”等重要命题，言简意赅，值得重视。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎①？”
【注释】
①“心即理也”二句：“心即理”是王阳明哲学思想的核心观点之一，此二句在《传习录》中多有论述。日本学者三轮执斋认为此二句皆为陆象山语，日本学者多沿此说；然陈荣捷先生考之，后一句不见于《象山全集》。
【译文】
徐爱问：“如果至善只在心中探求，恐怕对于天下的事理，不能穷尽吧。”
先生说：“心即是理。天下还有心外的事和理吗？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理；都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
【译文】
徐爱说：“譬如说侍奉父亲的孝道，侍奉君主的忠诚，结交朋友的诚信，治理臣民的仁慈，这中间就有许多道理，恐怕不能不去细究吧。”
先生感叹说：“这种说法蒙蔽世人已经很久了，怎能一句话就讲明白呢？现在姑且就你所问的解释一下：比如侍奉父亲，不能从父亲身上探求个孝的道理；侍奉君主，不能在君主身上探求个忠的道理；结交朋友、治理臣民，不能从朋友、臣民身上探求个诚信、仁慈的道理；这些道理都在心中，心即是理。如果这个心没有被私欲遮蔽，就是天理，不需要从外面添加分毫。凭借这种纯粹是天理的心，表现在侍奉父亲上便是孝，表现在辅佐君主上便是忠，表现在结交朋友、治理臣民上便是诚信和仁慈。只要心中在摒除私欲、存养天理上用功就可以了。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者①。如事父一事，其间温凊定省之类②，有许多节目，不知亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’③须是有个深爱做根，便自然如此。”
【注释】
①脱然：恍然醒悟、完全明白的样子。
②温凊（qìng）定省（xǐng）：语自《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”指古代子女关心问候父母冷暖睡眠等生活细节。温凊，指冬天问暖，夏天纳凉。凊，凉。定省，昏定、朝省。昏定，指晚间为父母铺好被褥；朝省，指早上向父母问候请安。
③“《礼记》言”及以下六句：语自今本《礼记·祭义》。意谓孝敬长辈，发自内心的深爱是其根本，然后才会有和悦的气色和态度。
【译文】
徐爱问：“听先生这么说，我已经有所醒悟。但以前的观点萦绕心中，还没能完全醒悟。比如侍奉父亲的事，其间冬温夏凉、昏定晨省之类，有许多细节，不知是否也需要讲求？”
先生说：“怎么能不讲求呢？就是要有个宗旨，就是要在内心摒除私欲、存养天理上讲求。就比如讲求冬天保暖，也只是要尽此孝心，唯恐有丝毫人欲夹杂其中；讲求夏天纳凉，也仅仅是要尽此孝心，唯恐有丝毫人欲夹杂其间。仅仅是讲求这个心而已。这个心若是没有人欲，纯粹都是天理，是一颗诚敬于孝亲的心，那么冬天自然就会考虑到父母的寒冷，便自然会去寻求保暖的事；夏天自然会考虑到父母的暑热，便自然会去寻求纳凉的事。这些都是那颗诚敬于孝亲的心自然生发出来的具体行为。但却必须先有这颗诚敬于孝亲的心，然后才有这些行为表现出来。用树木比喻的话，这诚敬于孝亲的心便是树根，许多具体的行为便是枝叶，必须先有这个根，然后才会有枝叶，不是先去寻求枝叶，然后再去种这个根。《礼记》说道：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’而所有这些，必须有颗深爱的心做根，然后自然而然才能如此。”
四
【题解】
本条中，王阳明强调至善是此心纯粹为天理的境界，抑或可以说，至善是心的一种状态，求至善即是要使心达到应为至善的状态，而不能于事事物物上求。王阳明此说应有两点可注意：第一，王阳明并没有否定心体本然之至善性，但实然中心并不总是处于至善的状态，需要做“纯乎天理”的功夫，即学、问、思、辨的功夫，才能达到应然之至善。王阳明此处所言“此心”是从现象经验层面而言，并非本心；第二，物者，事也。王阳明言“事物”，多侧重于“事”。王阳明对“事本身”和“事的意义”有明确的区分。王阳明认为求至善不能求于事物，其强调的是求至善不能求于“事本身”，“事本身”即是“行”。但王阳明又不否定“事的意义”，所以王阳明一直强调致良知不离于事物。“事的意义”并不是“事本身”所具有的，而是心对“事本身（行）”的赋予。当“心”（心之条理和心之所向）与“行”相一致，即产生肯定的道德意义，便达到了知行合一，这也是许多学者诠释本节的意义之所在。
郑朝朔问①：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当②，方是至善，所以有学、问、思、辨之功③。”
先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学、问、思、辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学、问、思、辨之功，将不免于毫厘千里之缪④，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣？”
【注释】
①郑朝朔：郑一初，字朝朔，潮州府揭阳（今广东揭阳）人。弘治十八年（1505）进士。正德六年（1511），王阳明任吏部验封清吏司主事，郑朝朔任御史，因陈世杰请受学。《王文成公全书·外集》卷二十五收有《祭郑朝朔文》。
②“且如”四句：此为郑朝朔引用朱熹在《大学或问》中引用程颐的话：“程子曰：‘如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节？莫不穷究，然后能之。非独守孝之一字而可得也。’”（《二程集·遗书》卷十八）是当，确当，切当。
③学、问、思、辨：语自《中庸》第十二章：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
④毫厘千里之缪（miù）：语自《礼记·经解》：“差若毫厘，缪以千里。”又见《大戴礼记·礼察》和《史记·太史公自序》。缪，谬误，错误。
【译文】
郑朝朔问：“至善也必须从具体事务上寻求吗？”
先生说：“至善只是让人心达到纯粹都是天理的境地便是了。在具体的事物上怎么寻求呢？你且举几个例子看看。”
郑朝朔说：“比如侍奉亲人，怎样才算做到冬温夏凊的礼节，怎样才算做到奉养父母的合宜，必须寻求一个切当的尺度，才是至善，所以才有了学、问、思、辨的功夫。”
先生说：“如果只是谈冬温夏凊的礼节、奉养合宜这类事，一天两天便可以讲得很透彻，用得上什么学、问、思、辨的功夫？在帮助父母取暖纳凉时，只要让自己的心达到纯粹都是天理的境地；奉养父母时，也只要让自己的心达到纯粹都是天理的境地就够了。而如果缺少了学、问、思、辨的功夫，则不免会造成毫厘千里的谬误，所以即使是圣人，仍旧要听从‘精一’的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求切当就是至善，那么现在的戏子表演的许多冬温夏凊、奉养的礼仪切当，也可以称之为至善了？”
爱于是日又有省。
【译文】
徐爱在这天又有所省悟。
五
【题解】
王阳明在本条中重点阐明了其“知行合一”思想的内涵，要点有三：一、依良知行，而非以良知行；二、真知与真行；三、知行本体原如此，以理性制约偶然性。具体论证途径有二：一、驳斥现实中知行不一的现象，托言圣人，立知行合一之旨；二、为古人“知行做两个”说辩护，立知行合一之旨。论证亦古亦今，破中有立，主旨鲜明。施邦曜曾点评此说：“说得痛快，知行合一之旨了然。”值得注意的是，梁启超认为王阳明此处关于“知”“行”关系的辩证在某种意义上与此后王畿和钱德洪关于“天泉四句教”的争辩有关，“后此天泉四句之争辩，先生所谓只是闲话也”，于此，当深体之。
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论①，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者②，却不能孝，不能弟，便是‘知’与‘行’分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是‘知’‘行’的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢③。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’④。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。‘知’‘行’如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之‘知’，不然，只是不曾‘知’。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说‘知’‘行’做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
【注释】
①宗贤：黄绾（1480—1544），字宗贤，又字叔贤，号久庵，台州府黄岩（今浙江台州黄岩区）人。初师谢文肃，及官都事，闻王阳明讲学，请见。王阳明归越，闻致良知之教。曰：“先生真吾师也，尚可自处于友乎？”乃称门弟子。事见《明史》卷一百九十七、《明儒学案》卷十三。惟贤：顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，湖州府长兴（今浙江长兴）人。少受业于王阳明。王阳明死后，做《〈传习录〉疑》。黄宗羲曰“其视知行终判两样，皆非师门之旨”（《明儒学案》卷十四）。
②弟：通“悌”，顺从和敬爱兄长。
③恁（rèn）的：如此，这样。
④如好好色，如恶恶臭：语自《大学》第六章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”意即就像喜好美色和厌恶臭气一样。
【译文】
徐爱因为没有领会先生“知行合一”的训示，与黄宗贤、顾惟贤反复辩论，没能得出结论，于是向先生请教。
先生说：“试着举个例子来看。”
徐爱说：“现在的人都知道有父亲就该孝顺，有兄长就该尊敬，但却不能做到孝顺父亲，敬服兄长，这就是‘知’与‘行’分明，是两件事。”
先生说：“这已经被私欲隔断，不是‘知’‘行’的本体了。没有认知到了却不去践行的，认知到了而不去践行，就还是没有认知到。圣贤教人认知、践行，正是要恢复知行合一之本然，不是让你只如此认知了就行。因此《大学》中指出真正的知行给人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。看到美色属于知，喜欢美色属于行。只要看到那美色的时候就自然而然地喜欢上了，不是看见美色之后又单独立个念头去喜欢。闻到臭气属于知，厌恶臭气属于行。只要闻到那臭气的时候就自然而然地厌恶上了，不是闻见恶臭之后又单独立个念头去厌恶。正如鼻塞的人，虽然看到有恶臭的东西在前，但他鼻子中没有闻到，也就不觉得十分厌恶，这也只是因为不曾知道它的臭气。就像说某人知道孝顺父亲、尊敬兄长，一定是这个人曾经做过顺敬父兄的事，才能称知道孝顺父亲、尊敬兄长，并不是只知道说些孝顺尊敬的话，就可以称其为知道顺敬父兄。又比如说知道痛楚，一定是自己已经痛了，才能知道痛楚；知道寒冷，一定是自己已经寒冷了；知道饥饿，一定是自己已经饥饿了。‘知’和‘行’怎么能分得开呢？这就是知行的本体，不曾有私欲在其中隔断的。圣人教诲世人，都必定要如此，才可以称作是‘知’，否则的话，就是还没有真正的‘知’。这都是多么紧要实在的功夫！现在竭力非要把‘知’和‘行’说成两件事，是什么意思？而我要把‘知’和‘行’说成一件事，又是什么意思？如果不知道我如此立言的宗旨，只管辨说‘知’和‘行’是一件事，还是两件事，又有什么用呢？”
爱曰：“古人说‘知’‘行’做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作①，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个‘知行合一’，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
①冥行：夜间行路，比喻不识门径，盲目行事。妄作：无知而任意乱为。
【译文】
徐爱说：“古人把‘知’和‘行’说成是两件事，也是要世人分辨明白。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”
先生说：“你这样的理解却失掉了古人的宗旨。我曾经说过认知是践行的主旨，践行是认知的功夫。认知是践行的开始，践行是认知的成果。如果领会这些话，只说一个认知，就自然已经有践行在里面了，只说一个践行，也自然已经有认知在里面了。古人之所以既说认知，又说践行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂的，随性而为，完全不知道要思维省察，只是盲目妄为，所以一定要提出认知，方才能让这些人践行得正确；还有一种人，模模糊糊的，凭空思索，完全不愿意亲身实践，也只是揣度空想，所以一定要提出践行，方才能让这些人认知得真切。这是古人不得已，为了补偏救弊而提出的言论。若是领会其中要义，一句话就足够说清楚了。现在的人却就将认知和践行分作两件事去做，以为一定要先认知了，然后才能践行。如果我现在先来讲习讨论如何认知的功夫，等到认知得真切了，才继续做践行的功夫，这样就会终身得不着践行，也就终身得不着认知。这不是小毛病，由来已久了。我现在提出‘知行合一’，正是对症的良药，又不是我凭空杜撰的，认知与践行的本体，原本就是如此。如今如果明白其中宗旨，就算把它们说成两件事也没有关系，本质上也只是同一回事；如果没有领会知行的宗旨，即便把它们说成一回事，又有什么用呢？只不过是说些闲话罢了。”
六
【题解】
本条以《大学》为中心，王阳明阐述了其“格物”与朱熹的不同：第一，格物非格外在对象之物，而是求内在之至善，二者在功夫方向上已然不同；第二，在功夫次序上，王阳明不同意朱熹“以大学之序言之，知性则格物之谓，尽心则知至之谓也”的“格物”之训，认为其“格物”作为初学功夫，与事相关，尚与天为二。相反，王阳明强调功夫先立心，格物之功便是“反求”而“得之于心”，“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”，由此，格物便是格心，便是尽心，便是知性，便是知天。朱、王“格物”之别在于出发点一者为“物（事）”，一者为“心”。第三，从“立心”出发，王阳明释“物”为“事”，在根本上是将“物”内在化，统摄于心（意识）之内，这是其与朱熹的重要区别。正是在此意义上，施邦曜评曰：“人看得‘物’字是死的，先生看得‘物’字是活的。”王阳明对“物”的解释是我们理解其心学功夫立场与进路的关键。另外，本条中阳明心学“四句理”的提出，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，也是理解阳明心学功夫和心学意义世界建构的入手处。
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教①，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训②，思之终不能合。”
先生曰：“格物是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
【注释】
①止至善：语自《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”止至善，即使人的道德达到最完善的境界。
②朱子“格物”之训：朱熹补注《大学》第五《知本章》云：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
【译文】
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有着力的地方了。只是想想，觉得与朱子关于‘格物’的训导始终无法吻合。”
先生说：“格物是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’①，《孟子》之‘尽心’‘知性’②，皆有所证据③，以是未能释然④。”
先生曰：“子夏笃信圣人⑤，曾子反求诸己⑥。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻⑦，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从⑧？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明‘知行合一’之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是‘生知安行’事；存心、养性、事天，是‘学知利行’事；夭寿不贰，修身以俟，是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心’‘知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得⑨？”
【注释】
①博约：语自《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”又《论语·子罕》：“颜渊曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’”即博文、约礼，广泛地学习文献典籍，并以礼约束自己。
②尽心、知性：语自《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”意即充分发挥人善良的本性，就能知晓人的本性。知晓人的本性，就能知晓天命了。
③皆有所证据：按，朱熹从格物穷理的观点解释“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：“程子曰：‘人心，人欲，故危殆。道心，天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。’此言尽之矣。惟精者，精审之而勿杂也。惟一者，有首有尾，专一也。”（《朱子语类》卷七十八）朱熹引侯仲良的《论语说》从格物的观点注解“博约”说：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”（《论语章句集注·子罕》）朱熹从格物的观点注解“尽心知性”曰：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”（《孟子章句集注·尽心上》）
④释然：疑虑消除貌。
⑤子夏：卜（bǔ）商（前507—？），字子夏，尊称“卜子”或“卜子夏”，春秋末年晋国温（今河南温县）人，一说卫国人。“孔门十哲”之一，七十二贤之一。提出过“君子有三变”“仕而优则学，学而优则仕”等，均反映孔子思想，故谓“笃信圣人”。
⑥曾子：曾参（shēn，前505—前435），字子舆，春秋末年鲁国南武城（在今山东平邑南）人。与其父曾点同师事孔子，是儒家学派的重要代表人物。反求诸己：曾子有“吾日三省吾身”（《论语·学而》）语。
⑦狃（niǔ）：习惯。
⑧苟从：《朱子语类》卷六十九云：“程子曰：‘天，专言之则道也。天且弗违是也。’程子此语，某亦未敢以为然。天且弗违，此只是上天。”此程颐语见《伊川易传》卷一。
⑨“尽心、知性、知天”数句：《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又《中庸》第二十章云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”朱熹注解《孟子》上述“尽其心者，……所以立命也”曰：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，故不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”王阳明从其心学出发，并不同意朱熹此注解，故谓之“错训”。生知安行，即“生而知之”“安而行之”的省语。学知利行，即“学而知之”“利而行之”的省语。困知勉行，即“困而知之”“勉强而行之”的省语。
【译文】
徐爱说：“昨天我将先生的教诲推论到‘格物’的学说，似乎也能明白个大概了。只是朱子的训导，在《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和《孟子》中的‘尽心’‘知性’里都有所依据，因此还没能完全领悟。”
先生说：“子夏深信圣人，曾子从自身上反省探寻。笃信圣人固然是正确的，然而比不上反躬自省深切。你现在既然不能完全领悟，又怎么能承袭于旧说，不探求切当的答案呢？就比如说朱子也尊敬相信程子和他们的学说，但对于不符合他自己想法的，又什么时候盲从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来与我的学说吻合，只是你没有深入地思考罢了。朱子关于‘格物’的理解，未免牵强附会了，并不是‘格物’原本的要旨。追求精粹是达到纯极的功夫，广求学问是恪守礼法的功夫。你既然明白了‘知行合一’的学说，这就可以用一句话说明白了。尽心、知性、知天，是‘生知安行’能够达到的事。存心、养性、事天，是‘学知利行’能够达到的事，夭寿不贰，修身以俟，是‘困知勉行’能够达到的事。朱子解错‘格物’的学说，只是因为颠倒了这含义，认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要初学的人去达到‘生知安行’的事，如何做得到？”
爱问：“‘尽心’‘知性’，何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’①。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心②，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天，虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命，便是未曾见面在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
【注释】
①“惟天下”二句：语自《中庸》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
②夭寿不贰：语自《孟子·尽心上》：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”贰，三心二意，意即怀疑、动摇。
【译文】
徐爱问：“‘尽心’‘知性’，怎么会是‘生知安行’能达到的事呢？”
先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的根源，因此尽心就是彻底发挥本性。‘只有天下至为真诚的人，才能充分发挥自己的本性，才能认知天地化育生命’。存心，也就是说善心并没有得到彻底发挥。知天，犹如知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天合二为一。侍奉天，就像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有闪失，还是与天没有合二为一，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’这种本心，是教导为学者一心行善，不能因为困厄显达和寿命长短，就动摇了行善的心，却只去修身以待天命；至于困厄显达和寿命长短，尽管是命中注定，我也不必为此动摇心志。侍奉天，虽然与天未能合二为一，已经认知到天理的存在；等待天命，就与从未见面却在此等候类似：这就是初学者建立本心时，有刻苦勤奋的意思在。如今朱子却颠倒顺序了，所以使得学者无从着手。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’①，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
【注释】
①不诚无物：语自《中庸》第二十五章：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。”意即没有诚敬之心就没有万事万物。诚，指诚敬之心。
【译文】
徐爱说：“昨天听闻了先生的教诲，我也隐约感到功夫应该这样用。现在又听到先生这样训诫，更没有可疑惑的了。我昨晚思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”
先生说：“是。身体的主宰便是本心，本心的生发便是意念，意念的本体便是知，意念的所在便是事物。如果意念在于侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物；意念在于侍奉君主上，那么侍奉君主就是一件事物；意念在于仁治百姓、爱护万物上，那么仁治百姓、爱护万物就是一件事物；意念在于视听言动上，那么视听言动就是一件事物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的事物。《中庸》说‘不诚无物’，大学‘明明德’的功夫，讲的都是诚意。诚意的功夫，就是格物。”
七
【题解】
本条重在解“格物”，也是承续上节对“物”的解释。王阳明借孟子“惟大人为能格君心之非”，将“格物”转化为“格心”，训为正心。心体本正，不正处在于意，所以正心就是要去意之不正处，摒除遮蔽，回复心体大中至正，即是存天理。那么，如何正心（格物）？刘宗周说：“以心之所发言意，意之所在言物，则心有未发之时，却如何格物耶？请以前好恶之说参之。”“好好色”“恶恶臭”之说强调了正心功夫中，心的主体自觉自为性和诚恶意、存善意的内涵。
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’①，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
【注释】
①大人格君心：语自《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君，而国定矣。”朱熹引赵氏注曰：“格，正也。”
【译文】
先生又说：“‘格物’就像《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’。是消除本心中不正之念，来保全本体的正善的意思。只是意念所在之处，就要消除其中不正之念，来保全纯正为善的念头，就是无时无处不存有天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”
八
【题解】
本条言“致知”。良知即心体，本是至善，又知善知恶，此心圣人与常人同。然良知常被私意障碍遮蔽，故需要做去私存心的功夫，使良知无障碍。做得知致，便意味着意诚，二者是一贯的。
又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐①，此便是良知②，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’③。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行④，便是致其知。知致则意诚。”
【注释】
①见孺子入井自然知恻隐：语自《孟子·公孙丑上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”孺子，幼儿，小孩子。恻隐，同情，怜悯。
②良知：语自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”本书此处第一次出现王明阳的“良知”概念。《年谱》记载，王阳明正德十六年（1521）提出“致良知”于江右。而徐爱于正德十三年（1518）去世，《年谱》与“徐爱录”记载有冲突。对此，黄宗羲在《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一》中曰：“先生（徐爱）记《传习》，初卷皆是南中所闻，其于‘致良知’之说，固未之知也。然《录》中有云：‘知是心之本体，心自然为知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’则三字之提，不始于江右，明矣。但江右以后，以此为宗旨尔。是故阳明之学，先生为得其真。”
③充其恻隐之心，而仁不可胜用矣：语自《孟子·尽心下》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
④充塞：“塞”字语自张载《西铭》：“天地之塞，吾其体。”
【译文】
先生又说：“知是心的本体，心自然会去知：见到父亲自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必凭借外部去寻求。如果良知生发出来，还没有私欲的障碍，也就是所谓的‘充分发生同情不忍的心思，仁慈之心就没有用尽的时候’。然而在常人来说，不能做到完全摒除私欲的障碍，所以必须要用致知、格物的功夫，克除私欲，复归天理。这样本心中的良知也就再没有障碍，得以充斥心中，流动开来，这就是致良知。良知得以恢复，那么意念就能诚挚专一了。”
九
【题解】
本条讲功夫之用力处在于“事”，从逻辑上分析，可见三个方面：第一，由“用”到“体”的反求功夫。“理”之用为“文”，由“文”可见“理”；第二，由“行”到“知”的一贯功夫。“理”发用之对象为“事”，在“事”上存“理”即是“行”，其中蕴含“事上磨炼”的功夫，也体现了王阳明一贯的“知行合一”思想；第三，不离见闻的功夫实践。王阳明强调良知不是见闻，但又不离见闻，体现了德性之“知”和闻见之“知”的辩证关系。
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见，可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理①。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
【注释】
①“发见于处富贵”四句：语自《中庸》第十四章：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”夷狄，泛称华夏族以外的各族。
【译文】
徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我深刻思考之后，还是没能弄明白，请您略加开导解释。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来，被人识见，就是‘文’。‘文’的隐微不得见的内涵就是‘理’：这二者本是同一件东西。‘约礼’是要使本心纯粹成为天理。要使本心纯粹为天理，必须从天理表现的地方用功。例如表现在侍奉亲人时，就要在侍奉亲人上学习存养天理；表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱时，就要在身处富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难或外邦时，就要在身处患难或外邦上学习存养天理。至于是践行还是不践行，开口还是沉默，无处不是如此，随时随地表现在行动上，就要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。广泛学习存养天理，就是为了求得至精的境界；恪守礼仪，就是为了求得天理的纯粹。”
十
【题解】
本条阐述王阳明“心一”的观点。上条“精一”之训表明“心”有“用（现象）”和“体（理）”两个层面，但其实是一个心，由此出发，道心与人心只是一心。而朱熹的“道心为主，而人心听命”则视二者为主从关系，实为二心。这是王阳明所反对的。对此，施邦曜极力赞成：“此即孔子道二，仁与不仁之说，出此入彼，只有一个，更无两个，可不慎哉？”而心学殿军刘宗周则认为王阳明之说和程、朱无别，他认为：“人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。”可见，即便是在心学内部，心一心二的问题一直是后人纠结的问题。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命①。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之‘道心’，杂以人伪谓之‘人心’。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’②，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【注释】
①“道心”二句：语见朱熹《中庸章句序》：“从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。”道心、人心，语自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”
②程子谓“人心即人欲，道心即天理”：《二程集·遗书》卷十九程颐语：“人心，私欲也。道心，正心也。”
【译文】
徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’根据先生‘精一’的解释来推论，这句话似乎有弊端。”
先生说：“是。本心只有一个，没有掺杂人的私欲时叫做‘道心’，掺杂了人的私欲时叫做‘人心’。人心能够达到纯正的就是道心，道心失去纯正的就是人心：最开始并没有两颗心的分别。程子说‘人心就是私欲，道心就是天’，这句话似乎是把心分为两颗心，但实际上是领悟到了人只有一个本心的意思。现在朱子说‘道心为主，而人心听命于道心’，这就是有两颗心了。天理和人欲不能并立共存，怎么能说天理为主宰，人欲听命于天理呢？”
十一
【题解】
本条可见王阳明经学观之一面，即修经以明道。经之价值意义在于指向道，存天理。故孙奇逢说：“‘六经’总要正人心，正人心只是存天理。”施邦曜评曰：“得是旨而存之，即‘六经’亦糟粕矣。”在“经”与“理（心）”之间，“经”的地位是低于“理（心）”的。圣人能由经见道，而常人则只见到事，所以为了不让常人迷惑于其中，圣人删去经中不见道者，亦不主张添加不含道者。同时，王阳明以“道”为标准，就弥合了“经”与“史”的区别。王阳明的经学观凸显了“心”的本体性和以“心”解经的方法。
爱问文中子、韩退之①。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
【注释】
①文中子：即隋代王通（584—617），字仲淹，降州龙门（今山西河津）人。仿孔子删述“六经”作“王氏六经”。韩退之：韩愈（768—824），字退之，昌黎（今河北三河）人。唐代著名文人。反对佛、道，为宋明理学的先驱。朱熹于《朱子语类》卷一百三十七云：“孟子后，荀（子）扬（雄）浅，不济得事，只有个王通、韩愈好，又不全。”
【译文】
徐爱向先生请教王通、韩愈两人的言行。
先生说：“韩愈是文人中的英雄，王通是大贤的儒者。后人只是因为文词的原因，推崇尊敬韩愈，实际上韩愈比王通要差得远了。”
爱问：“何以有拟经之失①？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以
于世也②？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则‘六经’不必述。删述‘六经’，孔子不得已也③。自伏羲画卦，至于文王、周公④，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属⑤，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极⑥，于是取文王、周公之说而赞之⑦，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后⑧，《诗》自《二南》以降⑨，如《九丘》《八索》⑩，一切淫哇逸荡之词⑪，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之⑫，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之⑬，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁⑭，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪⑮，是出于私意，又不合焚‘六经’。若当时志在明道，其诸反经叛理之说⑯，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某窃深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”
【注释】
①拟经：指王通“王氏六经”。王通据《春秋》而成《元经》，据《尚书》而成《续书》，据《诗经》而成《续诗》，据《礼》而成《礼论》，据《易》而成《赞易》，据《乐》而成《乐论》。又仿孔子《论语》而作《中说》。朱彝尊《经义考》引司马光《补传》曰：“《礼论》二十五篇、《乐论》二十篇、《续书》百有五十篇、《续诗》三百六十篇、《元经》五十篇、《赞易》七十篇，谓之‘王氏六经’。”今皆佚。《中说》尚存，可略见其规模。论者多讥其好名自大。《朱子文集》卷六十七《王氏续经说》云：“不胜其好名欲速之心，……依仿六经。”
②（náo）：喧闹嘈杂。
③“删述”二句：据《史记·孔子世家》记载，孔子返回鲁国后，鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕，乃叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、序《易》（《象》《系辞》《说卦》《文言》）。又“鲁西狩获麟，孔子作《春秋》”。
④“自伏羲”二句：传说伏羲画八卦。文王叠八卦而成六十四卦，又系象辞，周公系系辞。
⑤《连山》《归藏》：《周礼·春官·宗伯》第三云：太卜“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”。郑玄注云：《连山》，夏《易》。“其卦以纯《艮》为首，艮为山，山上山下，是名‘连山’。云气出内于山，故名《易》为《连山》”；《归藏》，殷《易》。“以纯《坤》为首，坤为地，故万物莫不归而藏于中，故名为《归藏》”；《周易》始乾。文王衍《易》于羑里。题周以别商。而《连山》《归藏》，即有其书，亦已佚矣。
⑥纪极：限度，止境。
⑦赞：明。孔子赞《易》，作《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，共称“十翼”。
⑧《典》《谟》：《尚书》之《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》，或加《益稷》，作“二典三谟”。
⑨《二南》：指《诗经》的《周南》《召南》。
⑩《九丘》《八索》：传说的古书名。《左传·昭公十二年》云：“楚左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”孔安国《古文尚书序》云：“八卦之说，谓之《八索》，求其义也。九州之志，谓之《九丘》，丘，聚也。言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。”
⑪淫哇：淫邪。逸荡：放荡。
⑫孔子皆删削而述正之：《古文尚书序》云：“先君孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇。约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜《八索》，述职方以除《九丘》。”
⑬虽称孔子作之：《孟子·滕文公下》云：“世衰道微。邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”
⑭笔、削：《史记·孔子世家》云：“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞（助）一辞。”
⑮始皇焚书：《史记·秦始皇本纪》载：“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。”
⑯反经：违背常道。
【译文】
徐爱又向先生请教：“王通为什么会有仿作经书的过失？”
先生说：“仿作经书恐怕也不能说都不对。你先说说后世儒者编著经书的用意，跟仿作经书相比怎么样呢？”
徐爱说：“现在儒者的著述，不是没有追求名誉的想法，然而也期望能明道。仿作经书就似乎纯粹是为了名利了。”
先生说：“著述经书进而明道，又是效法的谁呢？”
徐爱说：“孔子删述‘六经’，是为了明道。”
先生说：“既然如此，那么仿作经书难道不是效法孔子吗？”
徐爱说：“著述经书是对其中的经道有所阐释，仿作经书似乎只是仿照经书的形式，恐怕对于经道没什么补益。”
先生说：“你认为明道是让道返璞归真，在实际做事当中表现呢？还是讲求美润辞藻只是借此哗众取宠于世呢？天下大乱，是因为重视空虚的文论而轻视实际。倘若天下道明，那么也就不必解释‘六经’了。删述‘六经’，孔子是不得已而为之。从伏羲画卦，到文王、周公，这期间有论述《易经》的著述，像《连山》《归藏》这些，纷纭众多，不知有多少，使得《易经》的经道乱作一团。孔子因为天下爱好虚文的风气一天天盛行，知道这种言论将会发展得没有限度，所以借助推崇文王、周公的论述加以阐明，认为只有这样才阐发出了《易经》的宗旨。于是纷纭众多的学说都被废弃，天下论述《易经》的言论这才统一了。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》都是这样。《尚书》自从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后，《诗经》自从《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》，大量淫逸邪荡的诗词，大体有成百上千篇；《仪礼》《乐经》的名称、实物、仪则、数目多到也是无法数清。孔子对它们都做出了删削述正，然后这些说法才被终止。至于《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》本文中，孔子何曾增添过一句话？现在《礼记》的解说，都是后世的儒者附会而成，已经不是孔子的旧作了。至于《春秋》，虽然号称是孔子之作，其实都是鲁国史书中的旧文笔削而成。所谓‘笔’，就是照抄旧文；所谓‘削’，就是删减繁复，是有减无增的。孔子传述‘六经’，是担忧繁文扰乱天下，想要精简到不能再精简，他要让人们务必忽略‘六经’的表面文句，而应当追求其中的实际意义，而不是要用文句辞藻来教化天下。《春秋》之后，繁文越来越盛行，天下越来越混乱。秦始皇焚书而开罪天下，是出于他的私心，更不应该焚毁‘六经’。如果当时他志在明道，把所有那些反经叛理的学说，全部拿来烧掉，也正暗与孔子删述的本意相合。自秦汉以后，繁文又越来越盛行，若要想彻底废止，完全不可能了。只适宜效仿孔子的做法，收录那些与经道最接近的并加以表彰，其他各种荒诞悖论的学说，也应当渐渐自行消失。虽然不知道王通当时仿作经书的本意是什么，但我私下里对这件事深切赞同，认为圣人即便重生，也无法改变这种看法。天下之所以混乱不治，就是因为繁文盛行，而践行实事衰落。人们各抒己见，以新奇观点相互竞争，以花哨俗丽博取虚誉，这样只会混乱天下人的聪智，蒙蔽天下人的耳目，使得天下人颓靡地争相修饰表面文辞，借以闻名于世，而不再知道还有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的行为：这些都是著述经书的人所导致的吧。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明①，是歇后谜语矣②。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云③：‘传是案，经是断④。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出⑤，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’⑥。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉⑦。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问⑧，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也⑨！”
【注释】
①《春秋》必待《传》而后明：《传》，此指《春秋左氏传》。《春秋》有《公羊传》《穀梁传》《左传》三传，所传事实有所不同。《左传》相传为孔子同时代的鲁国史官左丘明所作，述事甚详，故说。
②歇后谜语：即指叙述中删去整句话的最末文字。
③伊川：指程颐。因为伊川（今河南栾川、嵩县、伊川）一带人，世称“伊川先生”。
④传是案，经是断：语自《二程集·遗书》卷十五。
⑤征伐当自天子出：语自《论语·季氏》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐，自天子出。’”
⑥予欲无言：语自《论语·阳货》。
⑦“仲尼”二句：语自《孟子·梁惠王上》。桓、文，指春秋五霸中的齐桓公（？—前643）、晋文公（前697—前628）。
⑧伯：通“霸”。下文“五伯”“伯术”，义同。
⑨“此非达”二句：语自《中庸》第三十二章：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”
【译文】
徐爱说：“著述经书也是不可或缺的，比如《春秋》这部经书，如果没有《左传》，恐怕也难看懂。”
先生说：“《春秋》必须等到《左传》出现才能看懂，那就是歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的词章呢？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》需要《左传》才能看懂，那孔子何必要删削它呢？”
徐爱说：“伊川先生也说过：‘《左传》是案件，《春秋经》是判断。’比如，《春秋》记载杀死了某位君王，征伐了某个国家，如果不知道这件事情的原委，恐怕也难以做出确切的判断。”
先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭往世儒者的说法，而没能理解圣人作经的本意。比如记载了杀死君王的事，那么杀死君王就是罪过，何必要去追究杀死君王的详细过程呢？征伐的命令应当由天子下达，记载讨伐别国的事，那么讨伐别国就是罪过，何必再去追究讨伐别国的详细过程呢？圣人著述‘六经’，只是要端正人心，只是要留存天理、除去私欲。孔子对于留存天理、除去私欲的事，曾经说过；有时根据人们的问题，依各自的程度作答，也不肯多说，唯恐人一心在言语上钻牛角，所以说‘我不想多谈’。如果是一切纵容私欲、吞灭天理的事，又怎肯详细给人解说呢？这就成了长乱导奸了。因此孟子说：‘孔子的弟子们没有记载齐桓公、晋文公的事的，因此后世也就没有流传。’这就是孔门的家法。当世儒者只讲求称霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，这纯粹是一片功利的私心，与圣人著经的本意正相反，怎么能思量明白呢？”
因此先生感叹地说：“如果不是通达天德的人，与他讨论这个很难啊！”
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’①，孟子云‘尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已’②。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
【注释】
①吾犹及史之阙（quē）文也：语自《论语·卫灵公》。意即我还见过史书存疑疏漏的地方。阙，缺失。
②“孟子云”及以下四句：语自《孟子·尽心下》。《武成》，为《尚书·周书》篇名，记武王伐纣凯旋而归。
【译文】
先生又说：“孔子说‘我还见过史书存疑疏漏的地方’，孟子说‘完全相信书，就不如无书。我认为《武成》这一篇就只有两三页可取罢了’。孔子删述《尚书》，即便是在唐、虞、夏的四五百年间，也不过只留下几篇。删述到这个地步，难道就再没有值得称道的事吗？叙述到这里，圣人的本意可以了解了。圣人只是要删去繁复的文饰，后世儒者却还要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事①，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世②，其事阔疏③，传之者鲜矣④，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
【注释】
①五伯：春秋五霸，即齐桓公（？—前643）、晋文公（前697—前628）、秦穆公（？—前621）、楚庄王（？—前591）、宋襄公（前650—前635）。
②羲、黄：伏羲与黄帝。伏羲，古代传说中的“三皇”之一。风姓。相传其始画八卦，又教民渔猎，取牺牲以供庖厨，因称“庖牺”，亦作“伏戏”“伏牺”“宓羲”等。黄帝，黄帝为少典之子，姓公孙，居轩辕之丘，故号轩辕氏。又居姬水，因改姓姬。国于有熊，亦称有熊氏。以土德王，土色黄，故曰黄帝。相传曾战胜炎帝于阪泉，战胜蚩尤于涿鹿。
③阔疏：远。
④鲜（xiǎn）：少。
【译文】
徐爱问：“圣人著述经书，只是要去除私欲，留存天理。至如春秋五霸以下的事，圣人不打算详细地告知世人，确实如此。但至于尧、舜之前的事，为什么被省略，无法得见呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹已经遥远，流传下来的很少，这也能想象得到的。当时都是淳朴素淡，重视辞藻的气象一毫也没有。这就是太古的治世，不是后世能比得上的。”
爱曰：“如‘三坟’之类①，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之②。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日③。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
【注释】
①三坟：传说中记录古史的书。《古文尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之‘三坟’，言大道也。”
②于文、武则宪章之：语自《中庸》第三十章：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”朱熹注云：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。”祖述，效法、遵循前人的行为或学说。宪章，效法，遵从。
③“故周公”四句：语自《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日。幸而得之，坐以待旦。”三王，指夏禹、商汤、周文王、周武王。
【译文】
徐爱问：“像‘三坟’这类的书，也有流传下来的，为什么孔子要删除它？”
先生说：“纵使有流传下来的，也于现在世道的变化渐渐不相适宜了。风气日渐开放，雕饰日渐流行，到了周朝末期，即使想要以夏、商时的风俗改革风气，也已经无可挽回，何况唐尧、虞舜时，又何况伏羲、黄帝的时代呢？然而各代虽治世不同，遵循的道却是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，效法文王、武王。文王、武王的治世之法，就是尧帝、舜帝的治世之道。只是他们根据不同时期的情况治世，那些推行的政令制度，已经各自不同。即使是夏、商的政策在周代推行，已经并不合适了。因此周公思考三王的治策，兼收并蓄，发现不合时宜的地方，就反复思考，夜以继日。更何况远古的治世方法，怎么能再次施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
【译文】
先生又说：“专心施行无为而治，不能像三王那样根据时代的实情来治世，而一定要推行上古的政治，这是佛教、老子的学问。根据时代的实情治世，不能像三王那样都以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后的治世。后世的很多儒者讲来讲去，都只讲得一个霸术而已。”
十二
【题解】
本条以治世论道。三代之治之可行在于其以道为本，效仿三代在于取其道而不在仿其事。这与上条具有论说意义的一贯性。
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治①，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
【注释】
①三代：即夏、商、周。
【译文】
先生又说：“唐尧、虞舜以前的治世经略，后世无法再重复，可以忽略它了；夏、商、周以后的治世经略，后世无法再效仿，可以删削它了；只有夏、商、周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上论说三代的人，却不了解当时治世的根本，而只效仿细枝末节，也就无法恢复三代治世的方略了！”
十三
【题解】
本条谈经、史之异同。从文体而言，史言事，经言道，但王阳明认为事即道，道即事，确定了“道”的评价标准，从而弥合了经、史之别。王阳明的这一立场与其以心释经、以心观物（事）的观点是一致的，也在某种程度上体现了其今文经学的思想。
爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史①，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
【注释】
①包牺氏：即伏羲。见前注。
【译文】
徐爱说：“先儒论述‘六经’，认为《春秋》是史书，史书是专门记载事件的，恐怕与其他‘五经’的内容和体裁都稍有不同。”
先生说：“讲求事件就叫史书，讲求道义就叫经书。事件就是道义，道义就是事件。《春秋》也是经书，‘五经’也是史书。《周易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧、舜以后的史书，《仪礼》《乐经》是夏、商、周时的史书。它们记载的事件相同，阐发的道义也相同，怎么会有所谓的差别呢？”
十四
【题解】
本条承上条而言，经、史以明道，何故史中有善恶？王阳明以“示法”“杜奸”的目的论分别释之，最终仍指向明道。这种解释进路与王阳明“致良知”功夫的逻辑思路是一致的。至于王阳明解释孔子于《诗》不删《郑》《卫》，显然并无考据，但却肯定了孔子的一贯家法，也就是肯定了经、史明道的主旨，体现了阳明心学“立其大”的为学头脑和解经方法。
又曰：“‘五经’亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法①；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
【注释】
①时：通“是”。
【译文】
先生又说：“‘五经’也只是史书。史书的目的是用来辨明善恶，明示劝诫的。善可以被用作训诫的，这是保存善事来教导世人，让他们效法；恶可以被用作鉴戒的，这是保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝类似邪恶之事发生。”
徐爱说：“保存善事来教导世人让他们效法，也是存养天理的本源；删削恶事本身杜绝邪恶发生，也是为了将人的私欲遏制在将要萌发的状态吗？”
先生说：“圣人著述经书，无非就是这种意图。但也不必拘泥于文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》①？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’②，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫③。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也④。’‘郑、卫之音，亡国之音也⑤。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党⑥，皆所以宣畅和平，涵泳德性⑦，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
【注释】
①《郑》《卫》：《诗经》之《郑风》与《卫风》。
②先儒谓“恶者可以惩创人之逸志”：朱熹在《论语章句集注·为政》中说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”志，心志。
③放郑声，郑声淫：语自《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”
④恶郑声之乱雅乐也：语自《论语·阳货》：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”雅乐，纯正典雅的音乐。
⑤“郑、卫之音”二句：语自《礼记·乐记》：“郑、卫之音，乱世之音也。比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。”
⑥乡党：同乡，乡亲。
⑦涵泳：浸润，沉浸。
【译文】
徐爱又问：“恶可以被用作鉴戒的，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生，为什么唯独不删削《诗经》中的《郑风》和《卫风》？先儒所说的‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，是这样吗？”
先生说：“《诗经》已经不是孔门原来的版本了。孔子说：‘要禁绝郑声，郑声是靡靡之音。’又说：‘厌恶郑声扰乱雅乐。’‘郑、卫的音乐，是亡国之音。’这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在祭祀天地祖先时演奏，也可以在乡党群民之间演奏，都是宣讲平和，涵养德行，移风易俗，怎么会有这些诗在其中呢？这就是助长淫乱导致奸恶了。这些诗必定是秦始皇焚书之后，当世的儒者附会而成，以补足三百篇的数量。而淫靡之词，世间俗人大多喜欢传诵，如今街巷皆知了。‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，是欲求解释而无法解释，不得已才这么说的。”
徐爱跋
【题解】
本条为徐爱为所记语录作的跋，主旨在于总结阳明心学功夫。综合前文可知，徐爱认为虽然“格物”与“诚意”语出《大学》，“明善”与“诚身”语出《中庸》，“穷理”与“尽性”语出《周易·说卦》，“道问学”与“尊德性”语出《中庸》，“博文”与“约礼”语出《论语》，“惟精”与“惟一”语出《尚书》，但王阳明的“心与理一”“知行合一”的格物新说，可以将这些思想通贯起来。
爱因旧说汩没①，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说“格物”是“诚意”的工夫②，“明善”是“诚身”的工夫③，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫④，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
【注释】
①旧说汩（gǔ）没：沉没于旧说，或指程朱之学。
②格物、诚意：语自《大学》首章：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”
③明善、诚身：语自《中庸》第二十章：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”
④道问学、尊德性：语自《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”朱熹注云：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”意谓既虚心学习探究事理，又恪守道德规范。
【译文】
我因为受旧的学说的影响较深，刚刚听闻先生教诲的时候，着实惊骇不定，茫然没有头绪。后来受教先生时间长了，渐渐知道要自己亲身践行，然后才相信先生的学问，是孔门嫡传的学说，其他都是旁门左道，断港绝河！例如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类论说，开始觉得都过分邈远很难实现，后来思考得久了，不知不觉领会学旨，手舞足蹈起来。
右曰仁所录①。
【注释】
①右曰仁所录：南本作“门人徐爱曰仁录”，此后有小段文如下：“曰仁所纪凡三卷，侃近得此数条，并两小序，其余俟求其家附录之。正德戊寅春，薛侃识。”
【译文】
以上是徐爱所录。