第4章 荒诞推理（2）

哲学式自杀

荒诞感并不因此就是荒诞的概念。荒诞感给这种概念打下基础，仅此而已。荒诞感无非是判断世界的那个瞬间，并没有概括成为概念。前面的路还很长。荒诞感是鲜活的，也就是说要么自生自灭，要么风风火火往前闯。我们汇集的这些主题就是如此。再强调一遍，我所感兴趣的，绝不是一些著作或思想，要进行批评就必须换一种形式、换一种场合，而是发现他们结论中的共同点。各种各样的思想，也许从来没有这么大分歧。然而，他们激情游荡的那些精神景物，我们应该承认是相同的。再如，有多少天差地远的学科，沿各自的路线走到终点，也以同样方式发出这声呼喊。大家明显感到，正如刚刚回顾的，那些思想处于相同的气候环境。若说那种气候环境害人性命，还真算不上玩弄文字。生活在令人窒息的天空下，就是要求人要么离开，要么留下来。问题是要弄明白，在同一种情况该如何离开？在第二种情况又为什么留下来？我就是这样来确定自杀问题，以及对存在主义哲学的结论可能产生的兴趣。

我要事先抢个瞬间偏离正道。迄今为止，我们可能是从外围来勾勒荒诞的。然而，也可以考虑这个概念包含什么清晰的内容，力求通过直接分析，一方面找出这个概念的含义，另一方面也预见它所引起的后果。

假如我指控一个无辜者犯了滔天大罪，假如我硬对一个有品德的人说他贪恋亲妹妹的美色，对方就会回答我实在荒诞。这种愤慨的反应有其滑稽的一面，但是也自有其深刻的道理。这个有品德的人通过这种反驳，指明了我所指控他的行为，同他终生信守的原则之间，存在着不容置疑的二律背反。“实在荒诞”意味着“这是不可能的”，而且也意味着“这是矛盾的”。假如我看见一个人手持白刃，去攻击一伙架着好多机关枪的人，我就会断定他的行为是荒诞的。断定为荒诞，也仅仅根据他的意图和等待他的现实之间完全失衡，仅仅根据我在他的实力和设定的目标之间所抓住的矛盾。同样，我们认为一种判决是荒诞的，就是同表面上量刑适当的判决做了对比。还有，通过荒诞论证也是一样，用这种推理的后果，比较人要创建的合乎逻辑的现实。所有这些事例，从最简单到最复杂，随着我比较的诸项差距越扩大，荒诞性也就越强烈。有些婚姻是荒诞的，有些挑战，有些怨恨，有些沉默，有些战争，也有些和平是荒诞的。这些当中无论哪一种，荒诞性都产生于比较。因此，我有理由讲，荒诞感并不产生于对一种事实或一种印象的简单考察，而应当是从一种事实状态跟某种现实、一种行为跟超越行为的世界比较中激发出来。荒诞本质上是一种离异，并不存在于相比较成分的任何一方。荒诞感产生于双方的对照。

从融会角度来看，我不妨这么说，荒诞既不寓于人（如果这种隐喻有意义的话），也不寓于世界，而在于两者一起出场。荒诞一时间就成为连接人与世界的唯一纽带。假如我愿意停留在明显的事实上，我当然了解人需求什么，世界能给人什么。现在我可以说，我还了解是什么将两者融合起来，我就不需要再深挖了。对于探索的人，只确定这一点就足够了。问题仅仅在于要从中析出全部后果来。

直接后果同时也是一种方法准则。离奇的三位一体[21]，就这样揭示出来，绝非突然发现的美洲大陆。不过，这种三位一体也有与经验材料相同之处，既无比简单，同时又无比复杂。在这方面，它的头一个特点就是不可分割性。毁掉其中一项，就等于完全毁掉。离开人的思想，荒诞就不复存在了。因此，荒诞也跟万物一样，随着死亡一了百了。当然，离开这个世界，荒诞也同样不复存在。正是根据这个基本标准，我判断荒诞的概念是最重要的，可以位列我的第一真理。上面提及的方法准则，便在这里显现了。假如我判断一件事情是真的，我就应该保存。假如我着手解决一个问题，那么至少我不能以解决为名，偷偷抽掉问题的某一项。对我而言，唯一的已知数是荒诞。问题在于了解如何走出荒诞，能否从这种荒诞中得出自杀的结论。我探索的第一个，其实也是唯一的条件，就是保留这种能压垮我的东西，从而尊重我认为最主要的东西，即我刚才定义为一种对峙和一种无休止的斗争。

将这种荒诞的逻辑一直推演到终了，我应该承认，这种斗争则意味着完全的无望（与绝望不可同日而语）、不断的拒绝（不可与放弃混为一谈），以及意识到的不满足感（也不可混同于青春的躁动不安）。凡是破除、规避或者贬损这些要求的企图（首先就是赞同消除利益），都要毁掉荒诞，贬低有可能提议的姿态。也只有在不赞同荒诞的情况下，荒诞才有意义。

存在一种明显的事实，似乎纯属精神层面，就是一个人总是他的真理的猎物。人一旦确认了某些真理，就再也摆脱不掉了，总得付出点代价。一个人意识到了荒诞，便成为终生的羁绊。一个人没了希望，并且意识到了无望，就不再属于未来了。这也是正常的。不过，同样正常的是，他力图逃避他自己创造的一洞天地。一切前提，仅仅在考量这种悖论时才有意义。那些从批评唯理主义出发的人，承认了荒诞的气候环境，现在从这方面研究，看他们推演其后果的方式，可能比什么都更有教益。

然而，我若是坚守存在哲学，就会明白全部存在哲学无一例外，都向我提议逃离。存在哲学的哲学家们，从理性废墟上的荒诞出发，在一个封闭的并限制人的世界里，运用一种奇特的推理，神化了压垮他们的东西，并在剥夺他们生存条件的环境中找到一种希望的理由。这种勉为其难的希望，在所有人那里都有宗教的本质。这是值得驻足的。

我在这里作为例证，只想分析一下舍斯托夫和克尔凯郭尔几个独特的主题。不过，雅斯贝尔斯能提供给我们一个典型事例，将这种论证姿态一直推导到漫画化的程度。余下的就会变得更为清楚了。没人在意他无力实现超验性，也无法探测体验的深度，但意识到这个世界被失败搅得天翻地覆。他还要进取吗？或者至少，从这种失败中得出结论吧？他没有带来任何新意。他在体验中毫无发现，只是承认自己的无可奈何，没有一点儿机会引出令人满意的原则。然而，他不经证实，就单凭自己来说，一股脑儿肯定了超验性、经验的存在和人生的超人意义，他写道：“失败不是超越了一切解释和一切可能的说明，并非表现虚无，而是超验性的存在吗？”[22]这种存在，以人类信念的一种盲目行为，突然就解释了一切，还下了定义，称说“一般与特殊的难以设想的统一”。[23]就这样，荒诞变成了神（就这个词的广义而言），而理解世界的这种无能为力，也便成了照亮万物的存在。在逻辑上，根本就引不出这种推理。我可以称之为跳空。而且，反常的是，大家理解雅斯贝尔斯的这种执着、这种无限耐心，务使超验的经验无法实现而后快。因为，这种近似越是难以捕捉，这种定义就越显得徒劳，而这种超验在他看来就越真实了。须知他在肯定这一件事所投入的激情，恰恰同他解释的能力和世界与经验的非理性之间的差距成正比。如此看来，雅斯贝尔斯特别激动地摧毁理性的偏见，以便更加彻底地解释世界。人类屈辱思想的这位使徒，就是要到极度的屈辱中，找出什么途径，能让人的生存彻彻底底地再生。

我们熟悉神秘思想，自然熟悉这种方法。这类方法同任何思想形态一样，都是正常的现象。不过，在眼下，我论述起来，就仿佛很认真地对待某些问题。我并不预判这种态度有普遍价值，有教育的效能，仅仅想考量它能否应和我提出来的条件，是否同我感兴趣的冲突相匹配。我就此再来谈谈舍斯托夫。一位评论者引述了他一段话，值得注意。舍斯托夫说道：“唯一真正的出路，恰恰就在人类的判断没有出路的地方。否则的话，我们还需要上帝干什么？大家转向上帝，只为获取不可能得到的东西。至于办得到的事，有人就足够了。”[24]假如存在舍斯托夫哲学的话，那么我完全可以说，他的哲学就由这段话全部概括了。舍斯托夫满怀激情，分析到最后，却发现了一切存在的根本荒诞性，可是他不说“这就是荒诞”，而是说：“这就是上帝：还是信赖他为正理，即使这个上帝丝毫也不符合我们理性的范畴。”为了避免混淆，这位俄罗斯哲学家甚至暗示，这位上帝也许气量极小、面目可憎，既不可思议又矛盾重重，不过，他的相貌再怎么狰狞，他却最能显示出自身的威力。这个上帝的伟大，就在于它不合逻辑。他的证据，就是他的非人性。他必须跳跃；通过这样跳空来摆脱理性的幻想。舍斯托夫就是这样，接受荒诞和荒诞本身是同时发生的。确认了荒诞，就是接受了荒诞。舍斯托夫思想的逻辑不遗余力，就是揭示荒诞，以便让荒诞带来的巨大希望同时涌现出来。[25]再说一遍，这种思想形态合情合理。不过，我在本文执意要考量唯一的问题及其全部后果，无意研究一种思想或者一种信仰行为的悲情。这种研究，我还有一生的时间。我知道唯理主义者认为，舍斯托夫的态度实在令人恼火。可是我还感到，舍斯托夫反对唯理主义者也有道理，而我只是想弄清楚，他是否始终尊奉荒诞的戒律。

然而，如果承认荒诞是希望的反面，那么就能看出，对舍斯托夫而言，存在哲学的思想是以荒诞为前提的，但是论证荒诞又只为消除荒诞。这种思想的精妙，正是杂耍艺人的一种打动人的把戏。可是另一方面，舍斯托夫用他所谓的荒诞，对抗流行的道德与理性时，他就称之为真理和救世了。可见从根基上看，在荒诞的这种定义中，却有舍斯托夫带进去的赞同。如果承认这种概念的全部效能，寓于它冲击我们基本希望的方式中，如果我们感到荒诞为了存在，就要求人绝不能认同，那么我们就看清楚了，荒诞失去了自己的真面目，失去了它那相对的人性，从而进入一种既不可理解又令人满意的永恒之中。荒诞如果存在，那就存在于人的世界中。荒诞的概念从转化为永恒的跳板那一刻起，就不再联结人的清醒认识了。荒诞不再是人确认而又不认同的这种明显事实了。回避了斗争，人融入荒诞。在这种融合中，抹去了自身的根本特征，即对立、撕裂和离异。这一跳空，就是一种逃避。舍斯托夫多么情愿引述哈姆雷特的这句话：“The time is out of joint.”[26]他这样写下来，怀着多么强烈的希望，很可以认为这是特意给予他的。因为，哈姆雷特并不是这样宣讲的，莎士比亚也不是这样写的。非理性的陶醉，加之心醉神迷的使命，便是一种透亮的精神从荒诞中脱颖而出。在舍斯托夫看来，理性毫无意义，但是理性之外还有什么东西。对一种荒诞精神来说，理性毫无意义，理性之外什么也没有。

这一跳空，起码能让我们多少看清一点儿荒诞的本质。我们知道，只有在一种平衡中，荒诞才显示其价值，它首先是在比较中，而不是在这种比较的诸项里。舍斯托夫则不然，恰恰将荒诞的全部重量压到其中一项上，从而打破了平衡。我们对理解世界的巨大胃口，对绝对事物的眷恋，只有一种解释，恰恰就是我们能够理解并且是许多事物。完全否定理性并无意义。理性自有其程序，相当有效。理性也恰恰是人类体验的程序。正因为如此，我们什么都想弄得一清二楚。如果我们办不到，如果恰逢此时产生了荒诞，那也恰恰是这种有效而又有限的理性，同总是不断再生的非理性相遇了。舍斯托夫特别恼火，反对这类黑格尔式的命题：“太阳系的运行遵循一成不变的法则，而这些法则便是太阳系的理性。”[27]他还投入全部激情，拆毁斯宾诺莎的唯理主义，最终恰恰断定了全部理性的虚荣性。再通过自然而不合乎情理的反证，却得出了非理性的优越性。[28]但是，这个过程并不明显。因而，局限的概念和方面的概念，在此就可以介入了。自然法则在一定限度里可能有效，超越限度就自我否定，催生了荒诞。或者，自然法则在描述方面，也可以自我证明合理，但并不因此表明在解释方面真实可靠。在这里，一切都为非理性让路；明晰的要求也隐退了，荒诞便随着他的比较诸项之一而消失了。反之，荒诞人却没有这样扯平。他还承认斗争，并不完全藐视理性，也接受非理性。他的眼光就这样覆盖了经验的方方面面，不打算了解这一切之前就跳过去。他仅仅知道在这样关注的意识中，已没有了希望的位置。

莱翁·舍斯托夫著作中鲜明的论断，在克尔凯郭尔的著作中也许更为鲜明。自不待言，很难圈定一位如此逃避明显命题的作者。不过，有些文章尽管表面看来是对立的，可是越过化名、文字游戏和嬉笑，通观他的著作，还是觉出仿佛出现预感（同时也有恐惧）：一个真理在他最后几部作品中终将闪亮登场。克尔凯郭尔也跳跃了。他童年多么惧怕基督教，最终又趋向基督教那副最严峻的面孔。同样，在他看来，二律背反和反常现象，变成了信徒的准则。可见，正是让人对人生的意义和深刻性产生绝望的东西，现在将他的真理和敞亮赋予了他。基督教，就是坏榜样，克尔凯郭尔直截了当要求的，正是依纳爵·罗耀拉[29]要求的第三种牺牲，是上帝最乐见的牺牲：“智力的牺牲。”[30]跳空的这种效果很怪异，但是不应再让我们惊诧了。荒诞不过是人世经验的一种残渣，它就转变为另一个世界的标准。克尔凯郭尔说道：从他的失败中，信徒发现了他的胜利。

我无须深究这种态度紧密关联着什么振奋人心的预言，只想考虑一下荒诞的景观及其特性能否为它正名。在这点上，我知道不可能。重新审视荒诞的内容，就能更好地理解启迪克尔凯郭尔的方法。在世界的非理性和荒诞反抗的眷恋之间，他没有保持平衡。他没有尊重平衡的关系，正是这种关系，确切地说，产生了荒诞感。逃不脱非理性是确信无疑的，那他至少可以脱离这种绝望的眷恋：在他看来，眷恋下去既无结果，也没有意义。可是，他的判断，如果在这一点上有道理的话，用到否定中就不见得对了。他那声反抗的呼喊，如果用狂热的参与替代的话，那他就受其导向，无视迄今一直照亮他的荒诞，还要深化非理性，此后他唯一的确信了。加利亚尼曾对德·埃皮奈夫人[31]说，重要的不是治愈，而是与病疾共存[32]。克尔凯郭尔想要治愈。治好病疾，这是他的狂热意愿，贯穿他的全部日记。他的智力不遗余力，就要逃脱人生状况的二律背反。他这种努力几乎到了气急败坏的程度，只因他在闪电的瞬间瞥见这种努力的虚幻。例如，他谈到自己时，就好像无论畏惧上帝还是虔诚，都不能给他的心灵带来安宁。他就是这样，通过一种扭曲变形的借口，赋予非理性以形象，赋予它的上帝以荒诞的特性：不公正、变化无常和不可理解。在他身上，唯独智力还试图扼制人心深切的要求。既然什么都没有证实，那么一切皆有可能。

正是克尔凯郭尔本人向我们透露所经之路。我这里丝毫不想暗示什么，可是，在他的作品中，怎么就读不出面对荒诞接受的肢解，心灵几乎情愿受肢解的征象呢？这是《日记》中反复出现的主题：“我所欠缺的，正是兽性，其实兽性也是人类命定的一部分[33]……不过，总得给我一个躯体吧[34]。”再看下文：“噢！尤其我在少年时期，多么想成为男子汉，无论付出多大代价，哪怕只做六个月[35]……说到底，我所欠缺的就是一个躯体，以及生存的肉体条件[36]。”然而，在别的著作中，这个人将希望的呐喊当成自己的呼声：呐喊之声穿越多少世纪，激发多少人心，唯独荒谬人无动于衷。“其实，对基督徒来说，死亡绝不是一切的完结，死亡蕴含无穷无尽的希望，对我们来说，这是生命，即使洋溢着健康与活力的生命也难包藏的。”[37]学习坏榜样进行和解，总归还是和解。看得出来，这种和解也许能让人从希望的反面，即死亡中引出希望。不过，即使同情心令人倾向这种态度，那也得指出，突破限度证明不了什么。据说，这超过人的限度，因此就是超人的。按说，这“因此”一次就多余了。这里根本谈不上逻辑肯定，也绝谈不上经验的概率。我所能说的，无非是这确实超出我的尺度。即或从中引不出一种否定，至少我绝不愿以不可理解的见解为基础立论。我就是想了解，我有已知的条件，仅仅有这些条件能否活下去。还有人对我说，在这个问题上，智力应当舍弃自傲，理性也应当低首下心。然而，我即使承认理性的局限，也不会因此就否定理性，总得承认他那些相对的效能。我只想坚持走这中间道路，而在这路上，智力一直能明了透亮。如果说这就是他的自傲，那么我看不出有什么充分的理由放弃。克尔凯郭尔的见解无比深刻，例如，他认为绝望不是一种事实，而是一种状态：罪孽的原本状态。因为，罪孽就是背离上帝。荒诞，则是觉悟人的原本状态，并不通向上帝。[38]也许这种概念会更为明朗，假如我贸然用极荒唐的说法：荒诞，就是没有上帝的罪孽。

这种荒诞状态，问题在于生活其中。我知道荒诞建在什么基础之上：这种精神和这个世界彼此支撑，却又不能拥抱在一起。我探问这种状态的生活准则，得到的指点不但忽略这种基础，否认痛苦对立诸项中的一项，还忠告我务必放弃。我探问我认作自己的生活状态会带来什么后果，心里清楚这种状况意味着昏暗朦胧和蒙昧无知。而有人却明确告诉我，这种无知能解释一切，这种黑夜就是我的光明。然而，他们所答非我所问，这种激动人心的抒情难以向我掩饰反常的现象。因此，必须调转方向。克尔凯郭尔可以大喊大叫，发出警告：“如果人没有永恒的意识，如果万物的底蕴，只是一种沸腾的野蛮强力，在懵懂的狂热旋风中，制造着伟大和渺小混杂的万物；如果什么也填不满的无底、虚无，就隐藏在事物的下面，那么人生除了绝望，又能怎么样呢？”这声呼喊不足以叫住荒诞人。探求真实的东西，并不是寻求渴望的东西。“人生又能怎么样呢？”如果为了摆脱这个惶恐的问题，就得像驴子那样用幻想的玫瑰花填饱肚子的话，那么荒诞精神则不然，不肯满足于虚幻，毫不颤抖地宁愿接受克尔凯郭尔的回答：“绝望。”经过全面考虑，一颗坚定不移的灵魂，总能够闯出一条路来。

我在本文冒昧地把哲学式自杀称为存在的态度。不过，这并不表明是一种判断，只是便宜行事，指认一种思想的运行：这种思想通过如此运行来自我否定，并在否定他的论断中再行自我超越。对于存在哲学家们来说，否定，就是他们的上帝。而这个上帝，恰恰通过否定人的理性才得以确立。[39]然而，诸神也同自杀一样，要随着人而变化。有好多种方式跳空，关键就在于那么一跳。

这些否定救世的思想，这些还未跳过就否认障碍的终极矛盾，既可以产生于（这是这种推理所针对的悖论）某种宗教的启示，也可以产生于理性的范畴，而且始终不渝地追求永恒，仅仅凭借这一点才实现跳跃。

还必须指出，本论著进行的论证，全然不顾我们明智时代流行最广的精神形态；这种精神形态所依据的原则，就是一切都讲理性，都旨在解释世界。既然大家都认为，世界就应该明明白白，那么自然而然要给一个明白的说法。这甚至是合情合理的，但是本文进行的论证对此并无兴趣。我们论证的目的，其实就是要阐明精神的行程，如何从世界无意义的一种哲学出发，最终为世界找到一种意义和一种深度。这些步骤最牵动人心的一步，则具有宗教的本质，是在非理性主题中得以彰显出来。不过，最反常的最引人深思的一步，正是当初想象一个毫无主导原则的世界，现在却赋予它响当当的理由。不管怎样，这次新获得的恋世思想，如果不给它一个概念的话，那就很难论述我们感兴趣的后果了。

以下我只考量“意向”，这个主题是借胡塞尔和现象学家们之力时髦起来的，此前已见端倪。首先，胡塞尔的方法否定理性的传统论证。我们重复一遍，思想，不是一统天下，不是让表相以大原则的面目变得家喻户晓。思想，就是重新学会观察，就是引导自己的意识，将每个形象都变成一块福地。换言之，现象学不肯解释世界，只想成为过来人的一种描述。现象学最初断言根本没有真理，只有一些真相。从晚风一直到放在我肩上的这只手。每个事物各有其道理。正是意识关注事物，才阐明了其道理。意识不去构成认识的对象，只是疑神专注，是一种注意观察的行为，借用柏格森[40]的一个形象来说，就像一架投影机，突然打出一束光，投在一个形象上。差别就在于没有电影脚本，只是连续而不连贯的画面。在这盏神灯的光照中，所有形象都是优选的。意识在体验中，让他注意的对象处于悬浮状态，并且通过神奇效果，将其孤立起来。从这一刻起，这些物体就脱离所有判断了，正是这“意向”标示意识的特征。但是，这个词丝毫也不包含终极的概念，这里直取“方向”的含义，仅仅具有地形学上的价值。

乍一看，这其中似乎没有任何东西在反驳荒诞精神。思想仅限于描述而不解释世界的这种表面的谦虚、经验的极大丰富和世界在烦琐中再生，所反常而自愿遵循的这种戒律，这些全是荒诞的步骤。至少粗略看来是如此。因为，无论在这种情况还是在别种情况下，思想方法总呈现两副面孔：一副心理面孔，另一副形而上面孔[41]，从而揭示了两种真理。意向性的主题，如果只想阐明一种心理状态，并且通过心理状态耗尽而不是解释现实的话，那么的确，就没有什么将现实和荒诞精神分开了。这个主题旨在计数它不能超验的事物，只想申明在根本没有统一的原则情况下，思想还是能够自得其乐，描述并理解经验的每一副面孔。因此，这里涉及的每张面孔的真理，就属于心理范畴了。这种真理仅仅证明现实显示出的“意义”。这是一种方法，用以唤醒一个麻木的世界，并使之精神振奋起来。不过，这种真理的概念，如果有人想引申，并且合理地创立起来，如果有人以此断言，发现了每种认识对象的“本质”，那就是将深刻性归还给了经验。在一个具有荒诞精神的人看来，这是不可思议的。然而，正是从谦虚向自信的这种摆移，在意向形态中十分明显，而现象学思想的迷幻闪光，比任何别的东西都能更好地表明荒诞论证。

因为，胡塞尔也谈论意向所揭示的“超时间本质”，让人以为听到了柏拉图的声音。不是用一种事物解释所有事物，而是用所有事物解释所有事物。我看不出这有什么差异。这些理念或者这些本质，固然是意识每次描述之后“推出来”的，作者还不想使之成为完美的模式，但是肯定他们直接出现在认知的各种材料中。再也没有唯一能解释一切的理念了，只有赋予无限对象以一种意义的无限本质。世界静止不动了，可是也明晰了。柏拉图的现实主义变为直观直觉了，但总归还是现实主义。克尔凯郭尔陷入了他那上帝的深渊，巴门尼德则将思想推入单一中。而在这里，思想又投入一种抽象的多神论里。更有甚者，幻觉和虚构也成为“超时间本质”的一部分。在理念的新世界里，希腊神话中怪物半人半马族群，可以同更为平凡的大主教族群合作共事了。

荒诞人则认为，在这种世界所有面孔都是优选的纯心理见解中，同时有一种真理和一种酸楚。一切都是优选，就等于说一切都半斤八两。这种真理的形而上表象把荒诞人引得太远，出于起码的反应，就感到也许更靠近柏拉图了。不错，就是有人教导他说，任何形象都意味着同样优选的本质。在这不分等级的理想世界中，形式上的军队只由将军组成。毫无疑问，超验性早已被取消了。然而，思想的一个急转弯，又将一种残缺的内在性引进这个世界，而这种内在性便恢复宇宙的深度。

这一主题，创作者们处理得更为谨慎，而我在论述中，该不该担心走得太远呢？我只需读读胡塞尔的这些论断，表面看来是悖论，但是感觉得出逻辑严谨，如果接受前面论述的话——“是真实的，本身就绝对真实：真理是单一的，与其本身相吻合，不管感知者是什么生灵，无论人、怪物、天使还是神仙”[42]，至尊的理性大获全胜，通过这种声音四处传扬，这一点我不否认。可是，他这种断言，在荒诞世界中究竟意味什么呢？一位天使或一尊神的感知，对我并没有意义。神的理性核准我的理性，在这么精确的场所，我永远也理解不了。我看出，这又是一次跳空，虽然是在抽象中进行的，但是对我来说，这跳空仍然意味着忘掉我恰恰不愿忘掉的方面。胡塞尔在下文又高调写道：“受地心引力作用的所有物体即使全部消失，引力的法则也并不会因此而遭损，只是闲置起来，不可能应用了。”[43]我知道了，我面对的乃是一种慰藉的形而上学。我若是想发现思想离开明显事实的拐弯处，只需重读胡塞尔论述精神时所进行的这种平行的论证：“精神程序的确切法则，如果我们能清晰地观照的话，就同样能显示其永恒不变性，一如理论自然科学的基本法则。可见，即使毫无精神程序，这些法则也照样有效。”[44]即使精神不存在了，精神法则还存留！于是我恍然大悟，胡塞尔要将一种心理真实，生硬地变成一条理性准则：他否认人类理性的容纳能力之后，却这样腾挪一跳，便进入至尊的永恒理性。

这样一来，胡塞尔的“具体宇宙”的主题，就不足以让我惊诧了。对我说并非所有本质都是形式的，但有些是物质的，前者是逻辑的对象，后者是科学的对象，这样讲仅仅是个定义的问题。有人明确对我说，抽象仅仅指明一个具体宇宙本身并不稳定的一部分。可是，已经显露的摆移倒能让我澄清这些含混的术语。因为，这可以表明我注意的具体对象，这天空、映在这件大衣襟上的水影，只为自身保留了现实的魅力，由我的兴趣从世界中分离出来。这我并不否认。可是，这也同样表明，这件大衣本身自成宇宙，有其充分而特殊的本质，还是属于形式世界。于是我明白了，他们仅仅调换了程序的先后。这个世界在上天再也没有映象了，但是形式的天空却跻身于大地万象中了。对我来说，这丝毫也没有改变什么。我在这里找见的，绝非那种对具体的喜好、人生状况的意义，而是一种智力主义，相当有恃无恐，要将他自身的具体普遍化。

这种表面的反常现象，大可不必诧为奇事，无非是通过屈辱的理性和张扬的理性相反两条路，将思想引向自我否定。从胡塞尔的抽象上帝，到克尔凯郭尔的闪亮上帝，距离并没有那么大。理性和非理性殊途同归，达到同样的说教。这表明什么路，其实并不重要，有一往无前的意志，便什么都能达到。抽象哲学家和宗教哲学家，出发时都同样慌不择路，在同样的惶恐状态中相互支持，但是，关键还在于如何解释。在这里，怀恋比科学力量强大。意味深长的是，当代思想最相信一种主张世界无意义的哲学，同时又在这种哲学的结论中最受折磨。当代思想不断地摇来摆去，一边是现实的极端理性化，势欲将现实拆分成理性形式，另一边则是现实的极端非理性化，势欲将现实神话。不过，这种分离只是表面现象。问题在于相互和解，双方都好办，一个跳跃就行了。一直有个错误的认识，以为理性的概念是单向的。其实，理性的概念不管多么雄心勃勃、不可一世，在灵活机动方面，也并不亚于别的概念。理性有一副十足的人面，可也善于转向神明。普洛丁[45]率先将理性同永恒的氛围协调一致，从那以后，理性就学会了摆脱它最珍视的原则——矛盾，以便采纳最奇特的原则，即十分神奇的参与原则。[46]理性成为思想的工具，而非理想本身了。一个人的思想，首先就是恋世。

理性安抚了普洛丁式忧郁，也同样给予现代焦虑以手段，在永恒的熟悉的背影环境中平静下来。荒诞精神运气就差些了。对荒诞精神而言，世界既不那么合理，也不那么非理性。世界是不可理喻的，也只能这么说。到了胡塞尔那里，终于打破了界限。反之，荒诞则确定其界限，只因理性无力平息它的焦虑。另一方面，克尔凯郭尔断定，只用一种界限就足以否定理性。但是，荒诞走不了那么远。克尔凯郭尔认为，这种界限仅仅针对理性膨胀的野心。非理性主题，正如存在哲学家们所设立的那样，就是陷入混乱的理性，自我解脱而又自我否定的理性。荒诞，则是清醒的理性，确认自己的局限。荒诞人在这条艰难的路上走到尽头，认出了自己真正的道理。比较他深度的要求和别人向他建议的情况，他蓦然感到自己该转身了。在胡塞尔的宇宙中，世界清晰起来，人耿耿于怀的对熟知事物的眷恋，也就变得无用了。克尔凯郭尔在论末世的作品中，如果想得到满意的结果，他就不得不放弃这种明晰的渴求。罪孽主要不在于认知（照这么说，人人都是无辜的），而在于求知。这恰恰是荒诞人感到既能转为自己有罪，又能化作自己无辜的唯一罪孽。有人向他建议这样一种结局：过去所有矛盾都不过是论战游戏罢了。然而，荒诞人当初遭遇种种矛盾，并不是这种感觉。必须保存矛盾根本没有得以完满解决的真相。荒诞人不要听说教。

我的论证受明显事实的启发，就要忠实于明显的事实。这种明显的事实，就是荒诞。就是渴望的精神和令人失望的世界之间的分裂，就是我对一致性的怀恋，就是这个四分五裂的宇宙，就是把这一切链接起来的矛盾。克尔凯郭尔取消了我这种怀恋，而胡塞尔重又收拾起这个破碎的宇宙。这并不是我所期待的。问题在于同这种撕裂一起生活和思考，在于弄清楚应当接受还是拒绝。问题不可能是要掩饰明显的事实，要否定荒诞方程式中的一项，从而就取消荒诞。必须弄明白人能否活在荒诞中，逻辑是否要求人因荒诞而死。我感兴趣的不是哲学是自杀，是真正的自杀。我只想清理掉自杀的情感因素，了解自杀的逻辑及其诚实性。对诞精神来说，采取任何别种态度都意味着回避，意味着精神面对自己揭示的情景退却了。胡塞尔谈到要顺从摆脱积习的渴望，摆脱“在已经熟知的、方便的条件下生活与思考的旧习”，但是在他的作品中，最终一跳就为我们恢复了永恒和安逸。这一跳，并不像克尔凯郭尔所希望的那样，会有极大的危险。正相反，危险却在纵身之前的那个微妙瞬间。在那炫目的山脊上力求站稳[47]，这便是诚实性，其余的全是托词。我也同样知晓，无能为力所引起的和谐，从来没有像在克尔凯郭尔作品中那样动人。不过，在历史无关的景物中，如果也有无能为力的位置的话，那么现在知道论证要求很严，在这样一种论证中，无能为力就难以找到自己的位置了。

荒诞的自由

现在，主要之点已定。我掌握着一些明显事实不能放手。我所知道的，确定无疑的，我不能否认的，我也不能丢弃，这就是主要的。我赖以不确定的怀恋为生的那部分自我，我可以完全否定，只保留这种对统一性的渴求、这种解决问题的欲望、这种对明晰和逻辑缜密的苛求。在这个包围我、撞击并裹挟我的世界里，我可以摈斥一切，但是除开这种混沌、这种天缘凑巧、这种产生于混乱的神的等次，我不知道这个世界是否有一种超越它的意义，但是知道我不了解，目前我也不可能了解这种意义。在我的生活状况之外的意义，对我又有什么意义呢？只有通过人的话语，我才能够理解。我触摸到的，对我产生反抗力的，这些我都能理解。而这两种确定无疑的状况——我对绝对和统一性的渴求，以及这个世界在一项理性的、合理的原则上不可复归性，我也知道我无法调和这两者。如果不说谎，如果不塞进我没有的、在我有限的生存条件中毫无意义的希望，我还能找出别的什么真理呢？

假如我是林木中的一棵树、动物中的一只猫，那种生活也许有某种意义，抑或说，根本就不存在这个问题，因为我属于这个世界。也许我就是这个世界，现在却对立起来，我要表现自己的全部意识，表现对熟识事物的全部要求。不管多么可笑，也正是这种理由将我置于世间万物的对立面。我不能将这种理由一笔勾销。我认为是真实的东西，就必须牢牢把握住。在我看来特别明显的事物，即使与我相左，我也应该支持。这种冲突的根底，世界和我的思想之间的这种断裂的根底，如果不是我有所反应的意识，那又该是什么呢？如果说我想把持住，那也得依赖一种始终持续的、不断更新的、一直紧绷的意识。这就是当下我必须牢牢记住的。荒诞，这时候既十分明显，又特别难以降伏，它又回到一个人的生活中，重又找到自己的家园。还是这时候，精神可以离开人清醒努力之路，而这条干旱的不毛之路，现在通进了日常生活，又重游无名氏的世界；然而，人也回到这个世界，从此却随身携带着反抗之心和洞察之力了。人曾经沦陷，不再抱有希望。这座现实的地狱，终于成为人的王国。所有问题，重又锋芒毕露。抽象的明显事实，面对形势和色彩的抒情退却了。精神的冲突，都具象表现出来，重又在人心找到既可悲又荒唐的庇护所。什么冲突都没有解决，可是又全部改观了。人要死去吗？要纵身一跳逃脱吗？要按照自身的尺度再造一座思想和形式的房子吗？还是正相反，把赌注下到荒诞上，进行一场揪心的豪赌呢？在这方面，我们要最后努力一下，得出我们的全部后果。躯体、温情、创造、行动、人的高尚情怀，在这无厘头的世界中，又将各就各位了。人在这世上，又终将尝到荒诞的美酒和冷漠的面包：人正是以此滋养自身的伟大。

我们还应强调方法。贵在坚持。荒诞人走到途中的某个阶段，就要受到诱惑。历史即使没有神灵，也不乏宗教和先知。有人要荒诞人纵身一跳。荒诞人所能回答的，无非是他不大理解，事情并不一目了然，而他恰恰只想做他完全理解的事。别人却明白告诉他，这样高傲是罪过；可是他不懂这种罪过的概念；还告诉他地狱也许就在尽头，可是他没有丰富的想象力，描绘不出这种怪异的前途是什么景象；还告诉他要丧失永生，可是他觉得永生毫无意义。有人想让他承认他有罪，他却感到自己是清白的。老实说，他只有这种感觉：他的清白是无法弥补的。正因为清白，他才敢作敢为。因此，他对自身的要求，就是同他了解的事物一起生活，处理好存在的事物，绝不让不确定的东西掺和进来。别人回答他说，什么也不能确定。可是，至少这一点是确定的。那他就同这种确定打交道：他要弄清楚，能否义无反顾地生活。

现在，我可以谈谈自杀的概念了。有人已经感觉到可能给它什么答案。在这一点上，问题颠倒了。谈自杀之前，先得了解，人生是否有意义，是否值得一过。在这里似乎正相反：人生正因为没有意义，就更值得一过。人生经历一种体验，遭遇一种命运，就是完全接受。然而，知道这命运是荒诞的，人就不会去经历了，除非自己千方百计，要把意识认清的这种荒诞保持在面前。否定荒诞赖以生存的对立项中的一项，就是逃避荒诞。取缔有意识的反抗，也就是回避问题，持续革命的主题，就这样转移到个人体验中了。生存，就是让荒诞随之生存。让荒诞生存，首先就是正视荒诞。同欧律狄刻[48]相反，荒诞只有当人背离它时才会死去。因此，唯一的前后一致的哲学立场之一，就是反抗。反抗，就是人同自己的茫然不解永恒地对抗。反抗的要求，是一种不可能达到的透明。反抗，即时时刻刻都质疑世界。危险向人提供抓住反抗的不可替代的时机，同样，形而上的反抗也把意识贯穿于经验的始终。反抗，就是人时时刻刻面对自身。反抗不是憧憬，反抗不抱希望。这种反抗，仅仅是确认一种不可抗拒的命运，但是缺少本应伴随这种确认的听天由命。

也正是在这里，能看到荒诞的经验远离自杀到何等程度。可能有人以为，自杀紧随着反抗。其实不然。因为，自杀并不表明反抗的逻辑结局。自杀因意味着首肯，恰恰同反抗背道而驰。自杀同跳跃一样，接受了自己的局限性。真是尽善尽美，人又回归其本质的历史。人看清了未来，可怕的唯一未来，并且直奔而去。

自杀以其方式解决了荒诞，将荒诞拖进同样的死亡。然而我知道，荒诞虽然保持状态，却不可能得到解决。荒诞在同时意识到并拒绝死亡的情况下，就逃脱了自杀。荒诞在死囚最后思想的极端，正是那根鞋带，他就站在令人眩晕的沉沦的边缘，却不顾一切，只瞧见几米远的那根鞋带。自杀者的反面，恰恰是那个死刑犯。

这种反抗将自身的价值给予人生。反抗贯穿人生的始末，恢复了生存的伟大。在一个视野开阔的人看来，努力同超越他的现实搏斗的情景，比什么景象都更为壮观。[49]人类自豪的景观，是无与伦比的，任何贬损都奈何不得。精神给自己规定的这种戒律，经过千锤百炼的这种意志，这种直面相对，总有某种强大而奇异的东西。非人性造就人的伟大，消减这种现实，就是人自身贫乏。于是我明白了：那些学说向我解释一切的同时，为什么又让我衰弱了。那些学说从我身上卸下生活的重负，而这本由我一力承担。在这转折点上，我不能设想一种形而上的怀疑论，会与一种弃世的道德结为同盟。

意识和反抗，这类拒绝与弃世背道而驰。人心中一切难以克制的、激情澎湃的力量，无不激励意识和反抗同他的生活较劲，死也不会和解，也绝不会甘愿自杀。自杀就是一种无知。荒诞人只能穷尽一切，并且耗尽自己。荒诞就是他的极度紧张，一种独自努力而不断保持的紧张状态，因为他知道，在这种日复一日的意识和反抗中，他证明着他的唯一真理，即挑战。这就是头一个后果。

如果我坚持这种深思熟虑的立场，由一种显见的概念引出所有后果（仅仅是后果），那么我又面临第二个反常现象。我若是固守这种方法，那就是跟形而上的自由问题沾不上边儿了。我没有兴趣了解人是否自由，只能体验本身的自由，据此也就得不出一般概念，只有几点明确的想法。“自在自由”的问题并无意义，因为这个问题以完全不同的方式连接上帝的问题。要了解人是否自由，就势必要了解人是否有个主人。这个问题的特殊荒诞性是概念本身造成的：概念使自由的问题成为可能的同时，又抽掉了自由的全部意义。须知面对上帝，邪恶的问题远胜过自由的问题。大家知道这种抉择：要么我们不是自由的，从而万能的上帝就为邪恶负责；要么我们是自由的，并负有责任，从而上帝就不是万能的了。历来各个学派的精妙论著，对这种悖论的不容置辩性，既没有增添，也没有缩减一丝一毫。

正因为如此，我不能激扬或者简单下定义，在概念中打转，而一种概念从超出我个人的经验那一刻起，就逃脱我的掌握，也丧失其意义了。我不能理解一个高级的生灵给予我的自由，会是什么玩意儿。我已经丧失了等级观念。我所能有的自由，只好设想囚徒，或者国家中的现代个人。我唯一熟识的自由，就是思想和行为的自由。如果说荒诞完全打消了我获取永恒自由的可能性，它反而还给我，并激发我的行动自由。剥夺了希望和未来，倒意味着增加了人的不受约束性。

平常的人碰到荒诞之前，生活还有些目的，思虑未来，总想证实什么（至于什么人或什么事，倒也无所谓）。他在估量自己的时机，指望以后如何如何，指望退休生活或子女工作。他还相信自己的生活能有起色。他的所作所为，还真像个自由人，即使所有事实都争相驳斥这种自由。碰到荒诞之后，什么都动摇了。“我在”的这种想法、我这种仿佛什么都有意义的做法（即使有机会我就讲什么都没意义），除了一种可能死亡的荒诞性，这一切就忽然倒塌了。考虑来日，确定个目标，有所偏好，这一切表明还相信有自由，即使有时候着实感觉不到。在这种时候，我就完全知道，唯独能创立真理的那种“存在”的自由，那种超人的自由，根本不存在。死亡赫然在目，宛若唯一的是现实。人一死，什么都完结了。我同样没有永生的自由，而是奴隶，尤其是不肯求助于藐视的态度，无望永恒革命的奴隶。而谁能不革命、不持藐视的态度、始终当奴隶呢？没有永恒做保障，能存在什么充分意义的自由呢？

不过，与此同时，荒诞人也明白，迄今为止，他一直与自由的公设联系在一起，而这公设却是建立在他赖以生存的幻想之上。从某种意义上看，这成为他的羁绊。在他想象出一种生活目的的情况下，他还是投合了一种能达到的目标的要求，因而变成他那自由的奴隶。这样，我别无他法，就只能准备成为家长（或者工程师，或者民众的领导者，或者邮电局的临时雇员）。我以为自己能选择成为什么样子，而不是另一种样子。不错，我是下意识这样认为的。但是与此同时，我却坚持这种公设，认同我周围的人相信的事，认同我的人文环境的偏见（其他人那么确信是自由的，而那种开朗情绪又那么具有感染力）。对任何道德的或社会的偏见，不管能保持多远的距离，总要受到一部分影响，甚至还调整自己的生活，去适应其中优质的成见（成见亦有好坏之分）。荒诞人就这样明白了，他并不真的自由了。明确说来，我抱有希望，关注我特有的一种真相，关注生存和创作的方式。总之，我安排自己的生活，从而证明我能接受生活有意义，在这种情况下，我却自设藩篱，限制了自己的生活。我的所作所为，无异于许许多多精神上和心灵上的公务员：他们只能引起我的厌恶，而现在我也看清楚了，他们没干别的什么，只是把人的自由当一回事。

荒诞是在这一点上启迪了我：人没有未来。从今往后，这就是我的深度自由的原由。我这里要做两种对比。首先是神秘主义者，他们发现一种可以拿来己用的自由，自由地沉溺于他们的神祇，自由地遵奉神的戒律，他们也就秘密地获得了自由。他们是在自发同意的奴隶状态中获取一种深度的独立。然而，这种自由意味什么呢？尤其可以这么说，他们面对自身，“感到”自己自由了，但又不那么自由，特别不像获得解放那样。同样，荒诞人完全转向死亡（这里取极明显的荒诞性之意），便感到如释重负，只余凝结在他身上的这种热切的关注，可以无所顾忌了。他体味到一种超越通行规则的自由。从这里可以看到，存在哲学的立题，保存了全部主题的价值。回归意识，逃脱日常的沉睡，这具体表明了荒诞的自由最初的活动。不过，受到诟病的是存在哲学的说教，以及伴随说教的这种精神跳跃，其实就是逃脱意识。同样方式（这是我的第二种比较），古代的奴隶不属于自己，但是他们体验到这种自由，即毫无责任感。[50]死亡也一样，那双手握有生杀大权，既可将人置于死地，又可使人解脱。

深深坠入这种无底的确信中，自己的生活从此相当陌生了，没有情人那种近视目光，不再用心扩展生活，走完人生旅程，其中就有一种解放的原则。如同任何行动的自由，这种新的独立性也终结了，开不出永恒的支票，但是替代了“自由”的幻想，而这些幻想随着死亡也一起止步。一天凌晨，死囚面对打开的重重牢门，他的神圣的不可约束性，除了生命的纯粹火焰，一切都置之度外的这种难以置信的超脱以及死亡和荒诞。我们感觉得出来，在这里正是唯一合乎情理的自由原则：人心能体会和经历的自由。这是第二种后果。荒诞人从中隐约看见一个火热而冰冷、透明而有限的一洞天地：里面一切都已定形，再也没有什么可为了，而过了这洞天地，就是天塌地陷和虚无了。到这时候，荒诞人就可以决定接受在这洞天地里生存，从中汲取自己的力量，汲取不抱希望的态度，以及没有慰藉的生活执着的见证。

在这样的天地里生活，又意味什么呢？目前也无非是对未来的冷漠，以及耗尽现有一切的那股激情。相信生活有意义，总表明一种价值差异、一种选择、我们的各种偏好。相信荒诞，根据我们的定义，则是相反的教导。而且这值得一谈。

了解人能否义无反顾地生活，我只对这一点感兴趣，丝毫也不想离开这个话题。规定给我的生活的这副面孔，我适应得了吗？这样，面对这种特殊的思虑，相信荒诞，又等于用经验的数量取代经验的质量。假如我确信这种生活只有荒诞这一张面孔，假如我体会出生活的平衡，完全取决于我有意识的反抗与生活挣扎的晦暗这种永恒的对立，假如我承认我的自由，只是与其有限的命运相关联时才有意义，那么我就应该说，重要的不是生活质量最高，而是生活多多益善。我无须探究这样是庸俗还是令人作呕，是漂亮还是令人遗憾。在这里，价值判断彻底排除了，只以事实来判断了。我只需从我亲眼所见得出的结论，绝不盲目提出任何假设的东西。假使这样生活不够诚实，那么真正的诚实又会要求我不必诚实。

生活多多益善。从广义上讲，这条生活准则毫无意义，必须解释清楚。首先，对数量的概念，似乎挖掘得还不够。只因数量的概念能体现人类经验的一大部分。一个人的道德、他的价值等次，只有统观他积累的经验的数量和种类才有意义。然而，现代生活条件将同样数量的经验，也就是同样深刻的经验，强加给了绝大部分人。自不待言，还必须考量个人自发的投入，即他身上特定的成分。不过，对此我不能判断，再说一遍，我在本文的规则，就是理清直接的明显事实。我这才看出，一种共同道德的特点，主要不是寓于激励道德的那些原则的理想重要性中，而是寓于可以归类的一种经验的标准里。说得牵强一点儿，古希腊人自有他们娱乐的道德，正如我们实行八小时工作制的道德。不过，已经有许多人，包括境况最悲惨的人，让我们预感到一种漫长的经验，就能改变这份价值表。他们让我们联想到，日常生活就像个冒险家，仅仅靠经验的数量就能打破所有纪录（我特意采用这个体育术语），从而赢得自家的道德。[51]我们还是抛开浪漫主义的论述，只求这种态度，对一个决意打赌，严格遵守他认可的规则的人来说，究竟意味着什么。

打破所有纪录，这首先而且仅仅表明，尽可能地直面世界。不闹矛盾，不搞文字游戏，这怎么能办得到呢？因为，荒诞一方面强调所有经验都是无所谓的；另一方面又敦促人经验愈多益善。既然如此，又怎么能不像上述大多数人那样，选择这种人文尽可能给我们带来的生活方式，从而引进本打算摈弃的一种价值等次呢？

然而，还是荒诞及其矛盾的生活能给我们教益。因为，谬误在于认为经验的数量取决于我们的生活环境，其实仅仅取决于我们本身。这里不妨简而言之。有两个人，寿命相同，世界也总是提供等量的经验。这要看我们的意识如何了。感受自己的生活、自己的反抗、自己的自由，而且多多益善，这就是生活。在清醒主宰的地方，价值等次就失去效用了。再简单一些，说到唯一的障碍，唯一“错过赌赢的机会”，就是由早夭构成的。我们在这里提出的天地，只因与死亡这个恒定的例外相对立，才得以生存。因此，任何深度、任何感动、任何激情、任何牺牲，在荒诞人看来（即使他期望也不成），也不可能使四十年有意识的生活，等同于持续六十年的清醒。[52]疯狂和死亡，这是荒诞人无可挽回的事情。人并不选择。荒诞及其包含的生活的增量，“也不取决于人的意志”，而是人的反面，即死亡。[53]仔细掂量掂量的话，这里只关系到一个机会的问题。一定得择机而行。二十年的生活和经验，永远是无可替代的。

希腊人如此老练的民族，也有一种离谱的轻率，竟然认为年轻人早夭必是受到神的宠爱。果真如此的话，那就只能承认，进入诸神的可笑世界，就等于永远丧失最纯洁的快乐，即感受在人世的快乐。在一颗始终保持意识的灵魂面前，当下和一系列当下，这才是荒诞人的理想。但是，这里所说的“理想”一词，还保持一种假声调。甚至谈不上他的使命，而仅仅是他的推理的第三种后果。关于荒诞的思索，从一种非人性的惶恐的意识出发，就在人反抗的激情烈焰中行进，又回到了终点。[54]

综上所述，我从荒诞得出三种后果，即我的反抗、我的自由和我的激情。我仅凭意识的手段，就把邀人死亡的观念变为生活的准则——而且我也拒绝自杀。我当然熟悉隐隐的回声，贯穿这些岁月。但是，我只想讲一句话：因为这是必不可少的。尼采就这样写道：“显而易见，天和地的大趋势，就是长期的顺应同一个方向：久而久之，便产生了某种东西，值得在这片大地上生活，诸如美德、艺术、音乐、舞蹈、理性、精神，就是某种移风易俗的东西，某种高雅的、疯狂的或者神圣的东西。”[55]这段话说明一种气度恢宏的道德准则，但是也指出了荒诞人的道路。顺应火热的激情，这最容易同时又最难。不过，人同困难较量，有时也好评价自己，这事儿唯独自己能办得到。

阿兰说道：“祈祷，就是黑夜光顾思想。”[56]神秘主义者和存在哲学家则回答：“然而，思想必须会合黑夜。”诚然如此，那也不是合上眼睛，仅凭人的意志产生的黑夜——不是那种精神幻生而欲迷失其中的黝暗闭合之夜。如果思想必定遇合一夜，那也应当是保持清醒的绝望之夜，应当是极地之夜，精神的不眠之夜。夜色中也许会升起那种纯净的白光，在智慧的光亮中显出每个物体的轮廓。到了这种境界，等值就遇合激情的理解了。甚至无须再提评价存在中的跳跃问题了。思想在人类形态的古老画卷中，就重获自己的地位了。在旁观者看来，这一跳跃，即便有意为之，仍然是荒诞的。思想自以为解决了这种悖论，反而使之完全恢复原状了。照此情由，思想是动人心弦的。照此情由，一切都复归原位，荒诞世界也重生，尽显其壮丽辉煌和纷繁多样。

然而，中途停顿就糟糕了，很难满足于一种观察方式，也很难满足于自废矛盾——矛盾，也许是所有精神形态中最精微奥妙的形态。以上所述，只为明确一种思想方法。现在，就该生活了。