中文版序言
我很高兴有机会和中国读者分享这部作品。在当今被视为治疗师的这群人手中，人类的心理疾苦是如何显现、如何被应对的？解答这个问题，需要跨文化的视角——这就是我在40年前开始从事的事情。然而在当时，重视此项任务的东西方学者为数甚少，我不曾想象过这本书能有今天。
人类这种动物，在情绪、心理方面是相当敏感的；为之叹为观止也好，为之唏嘘感叹也罢，这一现象总归是灵长类的大脑经历漫长进化之后的既成事实，本书就奠基于这一事实之上。童年的成长环境，创伤事件，被忽视或缺爱的经历，情绪感受性的差异，以及其他无数种事实因素，都有可能在我们的心中留下相应的裂痕。诚然，面对异常事件，人们（尤其是儿童）往往会展现出超乎寻常的复原能力；然而，就大部分人而言，一生中总不免有一两次情绪、心理崩溃的体验。于是，许多人就会为此去寻求同类的支持和帮助，以便消解痛苦，甚至从痛苦中学习；然后，就像我的老祖母说的：穿上袜子，让生活继续。
这就是我的职业：理解心理疾苦，并帮助人们解决它。在我的文化背景中，这一职业被称为心理治疗者、咨询师、治疗师、精神健康工作者。而在别的文化中，我们或许就成了巫医、萨满、祭司、磁疗师、灵学师、精神病医生，甚至内科医生。我们被称为什么，我们以何种方式工作，这些都事关历史、文化甚至政治背景。但我想说的是，刨去文化导致的用词差异，我们在根本上从事的是同一项事业：修复个体，让他们在各自的文化背景中恢复健全的生命活力。而且，就具体操作而言，有不少内容可以贯穿文化差异、时代差别。下面就来说说这操作上的共同点。
首先，是确立结构化的帮助关系。在西方，由于我们医学传统深厚，从历史上看，这一帮助关系往往类似于病人和内科医生之间的关系。时至今日，这一点或许不是那么确切无疑；但我想，在西方世界仍有为数不少的求助者把自己视为病人，而把治疗师视为医生。在我们这边，这可真是太寻常了：那天我为了配一副新眼镜去做眼科检查，验光师就自称某某医生，而他的助手则把我称为他们的新病人。这其实是历史进程造成的结果。在日本，你求助的人会乐意被称为先生（Sensei），或老师。在另
一些圈子——比如西方的女权主义团体中，人们会特意避免这样的等级化标签。但是，精心建构起来的关系，依然是此类活动的共同核心。无数研究表明，就此类活动的结果而言，起码有70%的差异可以通过“治疗者”和“求助者”之间的关系得到说明。倘若一段关系没有处好、缺乏条理，尤其当关系中缺少信任、共情和伦理责任的时候，那么即便在最好的情况下它也只是在浪费时间和金钱，甚至有可能加剧心理伤害。有趣的是，无论对于心理干预还是药物治疗，这一点都成立。在关爱的、治愈的交互关系中，安慰剂有可能疗效显著；而倘若执行的医师冷漠、跋扈（或者在某些研究项目中表现得如此），那么就连强有力的化学制剂都会收效甚微。造成这般结果的原因，当然可以包括病人缺少遵循医嘱的意愿；然而，信任与希望的治愈力同样不可小觑。
本书所讨论的每一例有效的治疗案例，基本上都建立在这样的关系之上：一方是寻求帮助的人，另一方是收费提供帮助的人。在第十五章你会读到，对于人本主义治疗而言，真正的共情治疗关系是必须建立的；这是整个治疗工作的必要而充分的基础。由此，这一现象或许可以得到充分的解释：治疗双方在人生方面的高度相似，往往足以引向令人满意的治疗成果。在日本，我的绝大部分同事都把自己理解为上述人本主义传统的实践者。
当求助者和他的“治疗师”之间建立起了深厚的关系，此时即便外部旁观者看不出前者有多少变化，他也会把自己描述成“好多了”——当年我做学生的时候就曾经注意到这个现象，并且为之亦喜亦忧。我记得有这样一个案例：一位青年男子，他的害羞令他痛苦到难以忍受。他与他的治疗师关系非常好，他们遵循所有最先进的公认“疗法”来治疗害羞。我们在观看录像资料的时候，没看出他的害羞程度有丝毫减轻。然而，当时我们还是太年轻了，有这么件事逃过了我们的注意：他在害羞的同时，不再那么局促不安了。时至今日我会说，他成了某种武士型害羞者（Samurai Shy Person）。在我看来，唤醒他心中的武士的，与其说是角色扮演、呼吸练习和照稿子念的自我陈述，倒不如说是他和治疗师之间的联系。
因此我认为，治疗过程的实质大抵在于说服；归根结底，在于病人和治疗师就以下问题达成一致：如何理解并感知这个世界，理解并感知人在世界中的体验。你会在本书中读到精神分析的兴起与兴旺，或许你对这部分内容缺乏兴致。你不是维多利亚时代的维也纳妇女。或许很难让你信服这样的观点：你当下的不快乐，植根于你童年时代性方面的成长体验。弗洛伊德对他所谓“家庭戏剧”的分析，不太容易引起你的共鸣。但是请记得，倘若你有了共鸣，那么精神分析学说就给你提供了一个极富趣味的放大镜，帮助你洞察那个时代中产阶级生活经验的核心结构。
我确信，在长达40年的职业生涯中，几乎所有出自我手的“治愈”都在很大程度上是说服的结果：说服我的来访者重构他们的私人世界经验，以适应我对他们的困境的解读。一旦他们相信，我真的“理解”他们的经验并且拥有治愈其疾苦的技艺，我就能使出一整套分析工具来解决他们的痛苦了。换个角度看这套分析，我必须承认，倘若说服过程没有成功，那么我的工具不仅无用，而且会令双方都感到挫败。曾经有那样一位年轻人，我针对他的工作失败了；他相信他的性取向和性感受是上帝所谴责的。可是我不是神父，也不是他那个教派的神职人员；面对他时我别无他法，只能进行无止境的神学讨论——这既非我所长，我也无此资格。我曾经鼓励他直面这一信仰体系带来的、在我看来是可恶的偏见，然而他根本没有挑战原有信仰的意愿。无说服——无治愈。
治疗者必须对他/她自己的信念结构有个明晰的把握；并且在面对求助者时，针对这方面的内容开诚布公——这是至关重要的。这一点貌似显而易见，然而其中蕴藏着大问题。假如我自己的信念结构不稳当，自相矛盾，甚至腐化堕落，那会如何？据我所知，颇有一些治疗师，他们工作几乎纯粹是为了自身利益，说白了就是唯利是图。我想起有一位研究生教授，面对“你如何知道你的工作已经结束”这个问题，他给出这么个幽默而睿智的回答：“当保险金用完的时候。”但是我还知道有那样的治疗师，他们的世界观会迫使来访者接受某些宗教观念，以及关于女性在社会中的特定地位的观念。在我曾经工作过的某个诊所，有个同事利用职业之便性骚扰女来访者。最终他被捕并被剥夺了从业资格；但在这之前，天知道他已经干了多少坏事。每个疗程开始时，他的典型做法就是要求女来访者和他一起祈祷，求上帝指引她成为更好的妻子和母亲。我得指出，他工作的地方是位于保守主义地区的一个小镇，当地人大都信奉宗教。所以我们不妨预想，他的很多来访者早就接受他那种世界观，并且认同他关于女性在世间地位的假设。这个例子确实有点极端，但是你会在第十八章了解到，这种事并不少见。
在我看来，就本书所描述的“谈话疗法”而言，构成其底层结构的世界观大致可以分为四个基本学派；在实践层面，它们多少会彼此重叠。这四个学派就是医学的、忏悔的、伦理的和哲学的。读者诸君不妨探究一下，你自己和哪个学派比较亲近；同时请不要忘记，在人的一生中，年龄、经历以及进一步的学习都会强有力地影响人理解世界并与之打交道的方式。
我开始接受职业训练，是在20世纪60年代。在当时，医学模型几乎就是专业人士唯一认真对待的视角。我是作为行为主义者（见《谈话疗法》第二部分，尤其是第十二章、第十三章）受训的。但是在医学模型的实践者当中，大部分人感兴趣的是和药物干预相关的心理生物学，尤其在焦虑和抑郁症的治疗上。对于拥有中国传统医学背景的中国读者来说，这或许是最熟悉的一条路径。这些疗法的共同点就在于，通过摄取物质（最好是天然的）来让人恢复健康，其作用包括排毒、消除不平衡、解决调节障碍。
有许多医学模型的世界观，它们的共同点是这样的：其基础模型，我们中的有些人会称之为“兽医精神病学”。这里面有医生，有病人，还有双方都承认的治疗。位于舞台中央的是疾病，而不是病人。医生要做的，就是拿自己的治疗装备和具体疾病的诊断标准进行比对。我们称之为“兽医式”的，这是因为对于最终的治疗成果，病人自己几乎增添不上任何东西。这一模型有着深远的文化基础。我最近读到一份报道，说有一位中国妇女在西方医疗机构接受癌症治疗。她感到困惑，因为她的治疗团队针对她的感受花费了大量时间和兴趣，而不是专注地聚焦于她的疾病。与之形成鲜明对照的是，在西方，倘若一位肿瘤专家不关注病人的情绪健康，那么他准会被视为怪胎。
请注意，在今天大家对于这一点已经有了广泛共识：为了让医学模型的效果最大化，我在本文开头提及的变量必须纳入考虑。至少，要令治疗有起码的疗效，执行的医生必须是体贴的、人道的，他得和病人形成治疗伙伴关系。即便在20世纪60年代，我们在研究生阶段学习的行为主义干预法也曾经被这样质疑过：和用在人身上相比，这办法还是用在“贵宾犬”身上更有效。最终，即便是激进的行为主义者也不得不寻思他们的来访者是会思考的生物；然后，这就导致一场革命——我们今天称之为认知疗法（见第十四章）。
医学模型在当下的影响力不容小觑。以下的健康统计数据，是来自美国疾病控制中心和全国预防中心的最新材料：
2015—2018年间，有13.2%的成年人在过去的30天中使用过抗抑郁药。［在全年龄群体中］女性的使用量（17.7%）高于男性（8.4%）。
使用抗抑郁药的百分比随着年龄增长。在18—39岁的成年人中，比率是7.9%；40—59岁，14.4%；60岁及以上，19.0%。无论对于男性还是女性，抗抑郁药的使用率都随着年龄增长。在男性中，18—39岁的使用率最低（5.5%），60岁及以上使用率最高（12.8%）。在女性中，18—39岁的使用率为10.3%，在60岁及以上群体中则增长为24.3%。
来源：https：//www.cdc.gov/nchs/pruducts/databriefs/db377.htm
当你阅读《谈话疗法》的时候，你会发现医学模型到处都是，而且它确实在时间上早于现代的科学医学。这一模型的内在预设是，寻求帮助的人们需要一个外来干预，来纠正某些错误；其手段包括增加某些东西，以及在某些极端情况下，去除某些东西。后者有个臭名昭著的例子，那就是一个世纪以前盛行于西方（尤其是美洲）的办法：用激进的外科手术对付人脑，倘若那些人被认为患有严重的精神疾病、或身负邪恶的反社会行为及念头。
在医学模型之外有一个激进的选项，那就是忏悔模型。驱动这一模型的原则性观念在于，造成困扰的思想和记忆需要得到释放，其途径就是对着治疗师大声说出来。倘若治疗师是一位神父，那么神的宽恕就是治疗，继之以祈祷和虔诚的行动。在精神分析（见第六章至第十章）中，把秘密说出来，同时充满情感地对回忆进行再次体验，就能导致弗洛伊德所说的宣泄（catharsis）——这是植根于古希腊戏剧的古典观念。
我认为，人们喜欢忏悔模型，是因为把内心的秘密交给值得信任的他人，这件事确实可以发挥巨大的释放作用。“宣泄”这个观念中或许也蕴涵某种强大的东西。有许多（如果不是全部的话）针对创伤后应激障碍（PTSD）的有效治疗，都包含生动的回忆，甚至还配上适当的背景音效——比如和创伤体验有关的战斗音效。有趣的是，倘若这样的回忆是在催眠状态或通过催眠药物得到的，那么它的益处就比较小；而且在我看来，如果完整的情感遭遇被抗焦虑药物缓冲过，那么其效果一般也会放缓。
当然，病人需要具备巨大的积极性和钢铁般的神经，才能自愿地把自己交付给这类所谓的暴露（exposure）疗法。再者，或许和你从老电影中得到的印象不同，暴露会是一个冗长的过程；你们需要在多个疗程中一遍又一遍地重新审视记忆，最终使得你的情绪大脑放弃或消退原有的特定唤起模式（arousal patterns）。至于这暴露何时应该分阶段地逐步进行，何时应该火力全开正面作战，这方面的学术争论是海量的。
几年前曾经有过一个研究，其中，精神健康从业者们被问及这样两个问题：他们在操作中用得最多的治疗途径是哪个？他们会为自己或亲人挑选的治疗途径又是哪个？结果，大部分人在工作中用的都是某些版本的医学模型；而几乎所有被调查者都说，他们自己倾向于选择某种形式的忏悔模型。看来，对于我们中的很多人而言，让心灵卸下重负的机会起码能够提供安慰的希望。我的专业猜测是，西方世界那些在最低限度上胜任的“治疗师”，有90%是依赖忏悔模型的，这是他们“治疗”来访者的唯一途径。
所以，诸位请想象一下我的惊讶吧——当我在日本教授心理学的时候，几乎所有的学生都坚决拒绝忏悔模型！美国有个流行的说法叫“发生在拉斯维加斯的，就留在拉斯维加斯”。我想，我的日本学生会告诉我，发生在人的家庭中或恋爱中的私人生活，都不关其他任何人的事。跟一位陌生人谈论私人生活，这不仅是不忠和诡异的，而且，这怎么可能让人感觉良好呢？于是我就想起前面说过的那位癌症患者。我的医生为什么总是在跟我谈我的感受？并不是说，我不拥有感受；问题在于，它们是我的并且这不关你的事。
我曾经花费我一半的职业生涯，去研究并尝试理解非西方的思维模式。这方面的成就微乎其微，但是我的研究对于我的个人生活和职业生涯影响深远。我想把我的发现总结为伦理模型的精髓所在。从我的研究和实践中，我收获的是这样一个信念：人类的生存，是从精心检验过的伦理原则中获得其意义和结构的。《谈话疗法》的第四部分描绘了种种“静默”疗法（主要是日本的），它们植根于古老的东方哲学。这部分的章节中包括一点点儒家学说，也包括对道家思想的致敬（见第二十章），以及大量佛教思想。这些疗法在相当程度上植根于佛陀——悉达多·乔达摩（约公元前500—前400）——的教导；在他死后，他的教导如野火燎原般在亚洲传开了。
佛陀的四圣谛（见第二十一章），读来就像心理治疗师的手册。生命是苦：你痛苦意味着你活着，但这并不意味着你特别或你是个例外。苦源于未驯服的自私的欲望：它叫贪欲。消灭苦的途径在于，对驱动着你的欲望发出挑战。但如何做到？在人生中遵循审慎的、合乎伦理的道路。我们面对的挑战就是，基于和谐之爱的伦理去生活。这套伦理的展开，就是佛教中著名的八正道。这是一些指导原则，用以重塑我们的思维、言语、行为和谋生途径，以及持续不断、“念念不忘”的自我觉知。
这八正道中有一条对我的人生影响最大；而且我发现，作为一名治疗师（以及教师！）我日常地依赖着它——它就是正精进。人的一生往往需要大量的努力精进！你不能同时既是一个抱怨者又是一个有德性的人。如果你过的不是有德性的生活，那么你就不能是一个真正健康的人。为确保你的行为在伦理上正确，需要的不仅是持续的警觉，还有自觉的努力。
这一点很重要：和大部分其他治疗路径不同，伦理模型不仅适用于学生，而且起码是同等（如果不是更多）地适用于老师。当我的内科医生交给我治疗哮喘的药丸，我不会想要去检验她如何对待家庭，以及她有没有拖欠税款。当我对治疗师坦白我的性焦虑，我不会花工夫去担心他的自我觉知保持得好不好，或是他如何与同事相处。但是当我全心全意地教学生（再也不是“病人”！）检验他/她自己生活中的伦理结构、深层动机以及他们对待生命体的态度的时候，此时此地，我自己在这些领域的“资产负债表”是不能不摆到桌面上的。假如我听说我的邻居因为酒驾被捕，我不会有多惊讶；但是倘若我的学生发现我对妻子不忠，或是我加入了什么传播仇恨的组织，那么她就有必要严肃地质疑一下我的能力了：这样的我还能为他/她的人生困境提供指导吗？
前文说到，我的日本学生普遍拒绝忏悔模型；奇怪的是，我的美国学生往往无法想象，指导者的私生活如何竟会使他/她没有资格成为教师/治疗师。在这个问题上，我们置身于不同的世界。倘若你在某种程度上支持兽医模型，那么或许你就不会对你的医生处理他/她自己人生中欲求问题的方式有多少兴趣。但是，倘若我们有机会一道喝杯茶，我就有可能让你转换一下视角。所以，当有人在书中披露他/她在禅修或周末灵修活动中见证的不当性行为，我总会感到些微恐惧。在这个问题上我是个纯粹主义者，几乎没法真正地信任收费教人冥想的人——但是平心而论，我也不知道这类人应当如何挣钱吃饭。
在佛陀的生活和传道过去五个世纪之后，有一位罗马哲学家在希腊建立了一个学园，同样强调正确的思维的重要性。对爱比克泰德（Epictetus）来说，恰当的思维，就是人之为人的生活的根本基础。人们把他和哲学上的斯多葛派联系在一起；而他的整个哲学，几乎可以浓缩成他留下的这句最著名的话：对于外部世界的事物，我们无能为力；应当衷心追求的善，只能在自身之内寻求。
这样的教诲意义深远，这就是我所说的哲学模型（见第十四章、第十九章）的基础所在。位于哲学模型核心的，是这样一个具有普遍意义的基本观念：我们的所知和所想，归根结底都是我们心灵的创造物。作为心灵的创造物，它们是极度可塑的。正如爱比克泰德所说：
力所能及之处，才是我们的职责所在：这类事物包括我们的意见、冲动、欲望以及嫌恶。与之相反，力所不及之处，包括我们的身体、财产、荣誉和权力。这方面的任何妄念都会导致最大的错误、不幸和麻烦，乃至灵魂的奴役。
奴役是爱比克泰德亲近的话题。他出生于罗马的奴隶家庭；和历史上许多伟大人物一样，他拒绝把自己定义为奴隶。爱比克泰德有一腿残疾，或许是他的主人摧残所致。他的自我定义不取决于身体以及财富（或荣誉，或权力）的缺乏。
在我的想象中，爱比克泰德在今天可以直接操作认知疗法，无须为赶上他错过的2000年增添什么。你是你所想的，你体验你所想的；倘若你真的相信你的人生很糟糕，那么你最好重新思考你的预设——因为，你猜怎么着？世界不会因为你对它不满意而有所改变的。美国小说家库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut）有一部小说，漂亮地演绎了这个观念。这部小说叫《黑夜母亲：我们装什么就是什么。所以，我们必须小心地装》。
最后！是时候把我的真爱公之于众了。我爱当一名受哲学驱使的认知治疗师。关于这个有个特别的理由，就是我惯于说笑话！我的咨询室里没有泪水。没有忏悔。没有药物或大脑手术的暗黑威胁。我就像你们在第十七章遇到的那些治疗师一样愚钝、淘气和深刻。我可以真正地做我自己；我承认，就像地球上的任何其他人一样，我也会为爱、为生活迷茫，并且为孩子们强大的恢复力振奋不已。
这里讲一个我最喜欢的成功案例。有位年轻人来找我，因为他的一生挚爱和他分手了。如此冷酷无情的事实就像一块坚硬的砖头砸在他的后脑勺。结果就是，我这位年轻的朋友深深地抑郁了（倒也不妨说他“丧失了勇气”，但我哪有资格这么说？）。他一边涕泪横流，一边告诉我他俩的爱情曾经是多么完美和奇妙，以及他现在依然深深地爱着对方。我觉得，他可以像这样一小时接着一小时，甚至一整天接着一整天地倾诉他的痛苦。并且我知道，在这个当口来开讲座、阐述欲望的有害本质，相当地不合时宜。在某一时刻，我试图表现得像第十五章中描绘的治疗师那样善感而富于同情心。但实际上呢，我更接近第十六章说的那种治疗师。我还记得我像演戏般夸张地叹气，然后说：“可见真正的悲剧在于，你再也没法过性生活了。”［我的实际措辞比这更咸湿。］
我发誓，接下来发生的事情千真万确。他泪眼婆娑地看着我，然后他开始笑。他笑得几乎喘不过气。实际上发生的就是笑的宣泄。我的陈述是如此出乎意料、如此地富于颠覆性，以至于他在一瞬间不得不以全新的眼光看待他自己的困境。于是我们以此为起点进行了几个疗程，探究他的依赖性需求，以及他对于他人感受——尤其是她女朋友一直在表达的感受的一无所知。
好了，这次我要讲的理论和故事就这么多。诸位请享用这本书吧。