第1章 绪论
1.1 诠释学演进逻辑概述
诠释学（英语 Hermeneutics；德语 Hermeneutik）作为理解和解释的学问，如果从词源学的角度追溯其名称来历的话，目前在学界尚无统一的定论，按照海德格尔和伽达默尔的观点，现代诠释学的名称来源与神话传说有关，可以追溯到古希腊神话中神派往人间传递神意的信使神——赫耳墨斯（Hermes）。[1]这种神话人物的来源追溯赋予了诠释学这个学科在名称意义上的自明性的内涵：将陌生的信息带到人间，使人们能够理解；也有学者认为，诠释学与赫耳墨斯在词源上只具有相似性，不具备派生性，所以应该把1654 年神学家丹豪尔（Johann Conrad Dannhauer）的著作《圣经诠释学或圣书文献解释方法》（Hermeneutica sa cra，sive methodus exponendarum sacrarum litterarum）作为现代诠释学概念来源的起点。无论是哪种追溯方式，都使诠释学的始源与一种超验精神有所关联，即神话的解释或者宗教的解释。而这种关联恰好是古希腊人诠释实践活动的最好概括，因为人们对于理解和诠释问题的最早思考源于古希腊时期对于经典文献的搜集和整理工作，其中包括荷马史诗和《圣经》在内的许多古典宗教文本。所使用的主要方法有两种：历史语法诠释和隐喻诠释。前者重视文字字面意义的诠释；后者关注文字背后的隐喻意义。[2]
大约从公元前4 世纪开始，学者们开始搜集和整理那些从前采用口头方式传承下来的诗歌作品，从而使古代精神能够得到传承和流传。[3]由于年代久远所导致的诗歌版本的参差不齐，加之对古典表达方式的陌生性和不同时代审美的差异性，人们无法仅仅依靠简单的口语和书面语言的转换，使那些蕴含着古典神话精神的诗歌作为流传物而保持其可继承性。因此，亚历山大时代的学者们在搜集古典文献的工作中，不得不在字面意义之外求助于隐喻诠释，即通过隐喻诠释的方法说明文字背后的精神内涵与意义，从而导致了神话精神的传承和诠释与文字的隐喻意义交织在一起，并赋予隐喻解释打破字面意义，关注文字背后的引申含义、迎合时代阅读者审美等功能。[4]
在古典宗教文本的整理工作中，亚历山大时代的学者们不但搜集和整理希伯来文的《圣经·旧约》文本，同时也开始将其翻译为希腊文，这项工作历经了几个世纪，并伴随着基督教的诞生得以完成。“希伯来文《圣经》被翻译为希腊文，确立了《圣经》的正典，建立了《圣经》的解经学。”[5]由于年代久远、书写者差异等原因所造成的文本与教义的冲突与矛盾等问题，基督教解经学的《圣经》诠释同样需要通过运用大量隐喻诠释方法，从而实现《圣经·旧约》《圣经·新约》以及教义的一致性。在宗教文献的传承与诠释中，隐喻与诠释的结合得到了极大的发展。学者们纷纷从不同的角度出发，从而解决现有《圣经》诠释中所出现的种种矛盾，斐洛（Philo of Alexandria）提出了“重隐喻，轻叙事”的主张，即不要被《圣经》文本的叙事性所迷惑，《圣经》的真意在于传达神的旨意，“《圣经》诠释的重点在于隐喻中传达的深刻含义”[6]。为了支持自己的观点，斐洛还同时提出，上帝是所有圣书和希腊哲学真理的源泉，神借先知之口将神的旨意传到人间；人的心灵在原初意义上就能够和神意相连接，因为人是由神按照自己的形象创造而成的，所以人从一开始就具有能够接受超验神意的能力。[7]奥利金（Origen）继承了犹太神学家斐洛所主张的《圣经》解释应该轻叙事、重隐喻的方法，并在此基础上发展出了《圣经》意义的三重解释法，即字面意义、道德意义以及神旨的奥秘意义构成。[8]《圣经》的文本中的神意解释必须要诉诸寓意解释方能够完成。
《圣经》诠释中隐喻解释的广泛使用并没有阻断古希腊哲学的优秀思想在诠释方法形成与发展过程中的传承与观照，理性之思总是以各种方式在神学的土壤中生根发芽，并观照着理解与诠释方法的形成。中世纪神学家奥古斯丁继承了斯多亚学派对于内外逻各斯的划分方式，并将其应用到对《圣经》的诠释之中，尝试以符号为中介，将神意的理解与语言的“内在逻各斯”进行连接，从而使人在语言的中介下实现对于《圣经》所蕴含神意的理解。宗教改革家马丁·路德在将《圣经》翻译成德文的实践尝试中，主张《圣经》自解原则，并直接提出“除非上下文明显的特性和字面意义太过于荒谬不合理，与信条彼此冲突，才勉强采用推论或者隐喻…… 因为如果允许每个人都可以在《圣经》中按照其喜好发现推论和隐喻，整本《圣经》岂不成了随风摇摆的芦苇”[9]。路德以及由其引发的新教主张，极大地削弱了隐喻诠释的应用范围，但受到其身份和宗教视域的限制，其主张的“《圣经》自解原则”将理解的唯一前提设定为信徒对于上帝的绝对信仰，从而并没有使理解过程中理性之思的重要性得到真正的彰显。
文艺复兴的“人的发现”为诠释学主体性意识的觉醒提供了理论契机，科学理性意识的不断提升使诠释学方法论意识的觉醒获得了新的动力。人们开始尝试通过诠释学普遍性的诉求，使诠释方法冲破神学的束缚，成为一门科学的方法论。文艺复兴的“人的发现”使人的科学理性精神不断提升，人们开始思考“理解”问题与科学的关系。伽利略无惧教会的打压，为了消除《圣经》文本与自然科学研究成果的分歧，他在对《圣经》的诠释中使用了一个生动的比喻，为自然科学正名的同时，也为对自然世界的诠释脱离神学的束缚提供了一种合法性的辩护。他认为，对于自然的理解与对《圣经》的诠释分属不同领域：“《圣经》中所蕴含的神圣精神之目的是指引我们了解通达天堂（cielo）之路，不是帮助我们了解天空（cielo）的运行方式。”[10]在这个生动的比喻中，通往上帝之家的天堂之路与研究天空运行方式的科学之方法得到了划分式的彰显，同时也将科学与神学拉入了同一视域进行比较，从而鼓励人们进行主体性反思和采用科学方法以打破神学独断论的统治。
文艺复兴的“人的发现”所引发的主体性意识的不断提升，使人们对于诠释方法的反思不断深入，从而激励学者们不断反思传统诠释方法的问题，并尝试加以改善。斯宾诺莎也极力反对文本解释过程中对隐喻诠释的滥用，并在《神学政治论》第七章“论解释《圣经》”中提出了一种历史批判的诠释方法作为补充，并强调：一切对于《圣经》的理解只能以《圣经》本文为出发点和唯一来源，而这种理解只能在人的“天赋理智”的前提下才能完成。[11]这种对于以人的“天赋理智”作为理解唯一前提的强调，将一种隐含的主张摆在我们的面前：神意并不是人的“天赋理智”无法理解的。在这种前提下，此前神学所主张的信徒唯有通过信仰，或者等待圣光照耀和先知诠释，才能理解《圣经》真意的被动理解方式，被一种以人的理性为前提的主动理解的可能性所取代，这种主张对于理解过程中人的主体性的强调与同时代笛卡尔“我思故我在”的主体性哲学主张有着明显的内在相关性。
当主体性意识在诠释活动中不断得到强调的同时，学者们也开始思考诠释学如何解脱解经学的束缚，而成为一门具有普遍学科适用性的科学方法论。17 世纪，路德派神学家丹豪尔提出了将诠释方法建成一门具有普遍适用性的科学方法论，并首次在著作标题中使用“诠释学”一词。他认为，“既然一切可知之物中都存在科学的入口，那么如果诠释的过程是可知的，也就必然有关于诠释的科学”[12]。
这种诠释学理论构建的设想最终在施莱尔马赫的诠释学体系中得到了最终实现，从而也开始了诠释学冲破宗教束缚、寻找自身普遍性之路。伽达默尔曾评价说：“只有当诠释学的历史发展到施莱尔马赫，诠释学才作为一种普遍的理解和解释的理论而摆脱了一切独断论和偶然性因素。”[13]此前的大部分诠释学理论都认为，理解和诠释是两个先后发生的分离过程，因为理解应该自然而然地发生，只有不能直接理解的时候才需要诠释的参与。施莱尔马赫根据他对于误解普遍性的揭示，从而主张理解与诠释具有同一性，因为误解无处不在，所以诠释必须在场。施莱尔马赫对于诠释学发展史的另一个贡献在于发现了读者诠释过程中体现出的创造性。虽然他依旧认为，读者的阅读需要通过“心理移情”的方式向作者创作的起点进行回溯式理解，但这种设定也引出了另一个结论，诠释者可以“在创作行为的原始出发点，体会意义的每个环节生动的原始规定进行的再次创造”[14]，从而使诠释者有可能超越作者对作品的理解，将理解活动变成一种具有超越性可能的创造性活动。
在诠释学普遍性的诉求中，人的整体性也得到了越来越多的关注，特别是理解过程中人的精神意义的再次发现，使科学理性绝对化的趋势在诠释学的视域内得到了一定程度的平衡。当科学理性突破神学的束缚，而成为一种新的至上性，狄尔泰（Wilhelm Dilthey）开始尝试为精神科学（人文科学）划界，并尝试使诠释学成为一门精神科学的基础性科学，即构建面向精神科学的诠释学。他认为，“精神科学的理解就建立在体验、表达和理解三者的关系之上”[15]。读者可以通过“体验、表达与理解”实现对于作者创作精神的理解和超越，并将这种理解与超越的现实可能性前提诉诸人类精神的共同性。在他看来“每一个独立个体都是社会历史实在无限结构的支撑者，也同时作为共同的发展者存在”[16]。那么读者对于作者的理解也就可以被视为一种人的自我理解。对“生命显现”的一种可能性的把握，周而复始的诠释学循环，使人向着自身整体“生命显现”的理解之终极目标不断靠近，从而自我理解成为可能。在诠释学的循环中，彰显的不仅是读者通过理解实现对于作者的超越，而是揭示了人不断超越当下视域，实现对于人的整体“生命显现”的理解过程。
从20世纪开始，诠释学的理论构型与之前相比出现了一个比较大的转向，即一种以本体论转向为主要特征的哲学化奠基过程。从此，以方法论构建为基础的诠释学发展成为一门哲学诠释学，从而开始了诠释学对于自身学科理论基础的反思。从古希腊开始，作为辅助之技艺而出现的诠释学终于找到了可以进行独立反思学科自身理论限度和未来发展基础的学科空间。海德格尔主张建立一种实际性的诠释学，这种实际性不是针对客观存在的一种诠释，而是对于此在本身的诠释，从这个意义上来说，海德格尔对于“此在”进行的本体论分析就是一种实际性的诠释学，他关注的是“此在”的存在实际性。[17]
海德格尔对传统形而上学进行了奠基式的批判，并尝试对知识论形而上学中主客体二元分立所导致的“理解”问题进行消解，并将“人认识的有限性”的根源揭示为“人的此在的有限性”，从而使“理解”作为“此在”的存在方式得到彰显。在海德格尔对于“此在”进行的生存论分析中，“理解”成为“此在”对于自身存在意义的思考所进行的一种筹划。在这种自我筹划中，作为“此在”的存在方式的“理解”成为“此在”自身筹划的开展方式，而理解的实现必然表现为“此在”自身的一种展开状态，每一种展开状态也就彰显了“此在”对于自身存在意义理解的一种可能性，而“理解”作为“此在”的存在方式，用自身的开展性保证了“此在”存在意义实现的可能性，“理解”也就成为“此在”的存在使自身整体性的全部彰显成为可能的前提性要素。海德格尔在探讨“理解何以可能”的过程中，揭示了一个诠释学的基础性问题：“理解”发生的前提是“此在”的本质规定，海德格尔正是通过这种对于“此在”本质规定中所蕴含的“因缘性”之揭示，使诠释学的哲学奠基得以实现。
伽达默尔继承了海德格尔对于诠释学所进行的哲学奠基工作，并将其置于艺术真理探寻的研究框架内，从而彰显艺术真理（人文科学研究）不同于自然科学真理的内涵属性，从而使诠释学对于“理解”问题的关注点与自然科学的关注点区别开来，从而发现那些自然科学尚未发现的艺术经验中所包含的真理性。[18]这种经验与自然科学所追求的恒定性经验不同，前者表现为一种发展性的经验，为了获取这种经验，人们需要拥有“效果历史意识”，即同时关注历史的实在和历史理解的实在，从而使“理解”不再表现为一种单纯的意义占有，而呈现为一种不同主体间的“视域融合”。而“视域融合”的实现前提是人类语言的可理解性和作为中介的普遍性，语言被伽达默尔视为一种能够被理解的存在，而诠释学普遍性的彰显恰恰是建立在对于艺术真理的追问和效果历史的反思中，语言性构成了人的世界关系，语言的普遍性也使人的理解之实现成为可能，诠释学理论构建所彰显的普遍性恰恰应该是哲学普遍性的一个方面，而不是仅仅把自身作为人文科学基础学科所进行的方法论探索。[19]这也是伽达默尔将他的德文版全集第一卷《诠释学Ⅰ：真理与方法》的二级标题定为“哲学诠释学的基本特征”（Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik）的原因之一。也彰显了他期望通过一种哲学化的诠释学主张为诠释学进行基础性奠基的目的。
在海德格尔和伽达默尔对于诠释学进行哲学奠基的同时，利科（Paul Ricoeur）的诠释学理论同样是以思考“理解何以可能”的基础性问题为起点的。他主张建立一种以“文本理论”为基础的“走向 ‘我在’ 的诠释学”[20]。利科在强调“我在”对于理解和诠释活动的主体性地位的同时，特别关注“理解”与“说明”的辩证关系，前者负责作者言说意义的理解，后者负责对于文本所包含的“自律性”结构的说明，从而将被狄尔泰置于精神科学方法之外的说明方法重新纳入了人文科学诠释方法的范畴内，并在此基础上提出了“文本理论”。在以“文本理论”为基础构建的诠释学体系中，利科强调，作者要能够使其言说达到理解则必须借助两个要素，即语言符号的客观意义和语境要素。而语境要素会随着言说的结束进入文本变成文本的“自律性”结构组成的新语境，从而导致作者的言说意义与作品意义之间发生了断裂，并形成意义的间距。所以，读者对于作者言说的意义理解必须通过两个要素才能实现：（1）对于文本的“自律性”结构的说明；（2）读者在理解过程中通过反思实现对于意义的“占有”（化为己有）。利科的诠释学主张有三个不同于同时代学者的显著特点：首先，在语言整体性的基础上，突出了语言普遍性之外的另一重要特种——客观性，并强调了语言的客观性和对语境的依赖性；其次，对于文本“自律性”结构的揭示使说明方法的使用成为可能，打破了自然科学和人文科学诠释方法的绝对界限；最后，通过反思将意义“化为己有”视为理解实现的另一个前提，为（自然科学视域之外的）人文科学研究方法的合理性提供了理据性支撑。
诠释学的哲学奠基是通过学者们对于与西方传统形而上学相关学说的批判和重构的基础上实现的。海德格尔本体论思想的提出，本身就包含了对于西方传统知识论形而上学主客体二元分立的批判和弥合之诉求。通过“此在”的生存论分析，揭示了“理解”作为“此在”的存在方式之内涵，从而使“理解”在诠释学的视域内不再被视为主体对客体的认识活动。通过对“此在”的本体论分析，揭示了“此在”本质规定里所蕴含的有限性，而正是这种有限性使“此在”对于其存在意义的反思和筹划的内在规定性成为可能，从而也为“理解”之筹划的展开提供了本体论依据和基础。人的认识有限性和理解的有限性统摄于人的有限性之中，从而完成了当代哲学的形而上学奠基，也完成了当代哲学诠释学的形而上学奠基。
伽达默尔对于诠释学的形而上学奠基是通过双重批判完成的，即批判传统形而上学的“审美意识”和启蒙运动对于“前见（Vorurteil）”的误解。他认为，“艺术作品不是我们刹那陶醉于其中的宇宙，……我们总是在艺术作品中学会了解我们自己，……在 ‘此在’ 的连续性中扬弃体验的非连续性和瞬间性”[21]。所以，正是因为“此在”的有限性和理解的连续性，艺术经验的获得才成为可能，审美就是在自我理解的扬弃中不断获得艺术经验，并通过表现为对一种新经验形式的艺术经验的不断获得而实现对于艺术真理的追求。同时，伽达默尔也对启蒙运动所导致的对于“前见”的误解进行了批判和重构。启蒙运动之后，人们开始把“前见”等同于消极化理解的“偏见”，这种认识是不够全面的。就词汇的本义而言，“前见”包含了对于“理解”来说表现为消极影响的阻碍性判断和积极影响的促进性（Produktiv）判断之双重内涵。所以，他赞成海德格尔将“先理解”（Vorverständnis）与“前筹划”（Vorentwurf）视为诠释学循环前提要素的观点，并进而提出我们能够实现对于传承物的理解是因为我们与传承物之间具有内在的“共同性”（Gemeinsamkeit），我们与传承物之间由共同性连接所引发的内在相互作用（Ineinanderspiel）使我们在“理解”发生之时就已经对文本具有了一种意义的预期，这就是“前见”本义之体现。但人的“此在”的有限性导致了我们无法在“理解”发生之前就对造成“理解”发生的积极性前见和阻碍“理解”的消极前见进行明确的划界与区分，而必须要在理解的延续中完成这种划界。在这个意义上，“理解”就变成了我们能够完成两种“前见”划界的前提条件，而“理解”的历史要素（作者与读者之间的时间距离），不再是需要被克服的主体性差异，成为人类通过理解而获得一种“积极的创造性的可能性”[22]。从上面的双重批判我们可以看出，伽达默尔的批判是建立在解构之后的重构基础之上的，可以说解构的目的就是为之后的重构提供基础，并在批判中完成诠释学的哲学奠基。
利科对于诠释学的哲学奠基是建立在对笛卡尔的“我思故我在”的解构与重构的基础之上的，就其本质来说，是一种以“我在”为基础的诠释学哲学奠基。利科认为，“我在”在本体论的意义上表现为一种对于“我思”的优先性。为了说明这个问题，他引入了“我说”这个概念，从而希望在诠释学的视域内，为纯粹的“我思”注入可理解的内容，从而使“理解”的实现成为可能。在以对话为前提的理解和诠释的过程中， “我思”必须通过“我说”的客观化实现才能满足“理解”发生的前提条件，“我在”可以通过语言符号的客观化规定将“我思”变成“我说”，并通过“我说”所在的语境使作为他者的“我在”完成“理解”。因此，无论对于“我思”和“我说”的实现，还是“我说”和“我思”的“理解”之实现，“我在”都具有本体论的优先性地位，构建面向“我在”的诠释学也成为利科诠释学理论的根本指向。他对于笛卡尔“我思故我在”的解构和重构，使诠释学从向作者思想回归之追问的诠释学方法论，转为面向“我在”的本体论诠释学，而对人的有限性揭示，体现“我在”在“理解”和诠释的过程中，需要将语言的客观性、语境的结构性、意义在历史中的发展性等要素在自身的存在中进行“理解”。这种“理解”不能忽视理解与说明之间所包含的辩证关系，一方面需要对于语言的客观性和语境的结构性进行说明；另一方面，由于读者言说的文本化导致的意义断裂，还需要反思的不断开展进行弥合，从而将断裂形成的间距中所有意义的可能性不断化为己有，从而保证“理解”的实现。
在这种诠释学理论哲学化奠基的同时，也使人的有限性与理解无限可能性的内在关联得到了进一步彰显，从而使人的整体性得到了进一步揭示。无论是对“此在”本质的规定性揭示，还是“我在”优先性之彰显，其理论指向都是为了阐述人如何在自身有限性的基础上，通过“理解”的无限可能性实现对于当下自身的超越，从而使人在“理解”的过程中，不仅完成了更好的自我“理解”，从而也找到了成为更好的自己的途径。
在海德格尔、伽达默尔和利科的努力下，诠释学完成了一次基于本体论的哲学奠基。这种奠基的重要意义体现在两个方面：首先，在批判的解构中，完成了诠释学理解基础的重新建构，为作为科学的诠释学“何以可能”提供了本体论依据；其次，三位学者不约而同地都把诠释学奠基的焦点聚焦到人的有限性，并分别从语言的普遍性与客观性、艺术经验获取真理的可能性等视角展开阐述，构建各自的诠释学主张。虽然彼此之间表现出理论构型上的差异性，但都最终指向了一个结论：“理解”的持续性是人能够超越自身有限性，实现创造力的超越性，从而彰显“理解”无限性指向的必然途径之一。
通过诠释学视域内人的有限性的发现和多视角的相关诸要素的论证，“理解”从主体对于客体的理解行为变成人的“此在”的存在方式，实现了“理解”的存在性奠基；“理解”从读者依靠天才感性面向作者的指向性回溯，转为人的“此在”基于当下的无限可能性的实现，实现了“理解”的时间性奠基；读者与作者之间的历史间距从“理解”必须克服的障碍，转为创造性和无限可能性存在的历史根源，实现了“理解”的历史性奠基。