第一章 中西文化交流碰撞与中国现代化进程
中国现代化进程的开启，源于中西文化的交流碰撞。而谈及“中西文化的交流碰撞”，不能不涉及一个非常特殊的群体，那就是明末清初的来华天主教传教士。历史已然表明，正是由于以意大利耶稣会会士利玛窦为代表的传教士们的“媒介”作用，欧洲人才真正开始了解中国，中国也得以开眼看世界。从历史角度来看，这些传教士对中西文化的交流主要有两大贡献，亦即引发了两股思潮，分别称为“中学西传”和“西学东渐”。“中学西传”是说中国儒学经过传教士的译介传入欧洲，对欧洲思想界产生一定影响。这主要体现在像莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠等著名思想家，对中国儒家文化表现出的重视和热捧。“西学东渐”则形成一种思潮，是近代西方学术思想向中国传播的历史过程。从积极方面讲，“西学东渐”客观上加速了中西文化的贯通，特别是西方科学技术的传播为中国科学技术的发展和中国的工业化和现代化进程起到了激发与加速促进作用。但从消极方面讲，“西学东渐”对中国人的文化自信心造成了严重打击，中国传统的“天朝上国”的封建理念轰然倒塌，随着“鸦片战争”中西方的坚船利炮悍然轰开了中国闭关锁国的大门，中国社会的正常发展被迫更改了轨迹，中国人的民族情感与日俱增，中西文化的碰撞与冲突也接连不断。正是在这样的历史大背景下，救亡图存成为时代主题，“中国何处去”成为中华儿女必须面对的问题，而对这一问题的探索解决过程，就构成了中国现代化的起始历程。
梁启超在《五十年中国进化概论》中曾经论及，近代中国向西方学习，先后经历过器物、制度和文化三个发展阶段。[1]虽然这一断定颇遭非议，但也在一定程度上指出了中国现代化进程中必须要重视的三个关键环节。鸦片战争的失败，使得中国士绅中少数有识之士得以觉醒，他们开始以新的眼光了解国际形势，观察已经变化了的世界，努力探寻富强之路。面对陌生的西方世界，以林则徐、魏源为代表的地主阶级开明派和以曾国藩、李鸿章等晚清名臣为代表的洋务派，开始注重探访外情，翻译各种西方书刊，介绍西方国家的史地知识，使得西学在中国有了较为广泛的传播，中国人得以从全新的视角重新认识世界和中国。无论是魏源提出的“师夷长技以制夷”，还是洋务派提出的“中学为体、西学为用”，其实质都是要学习外国先进的军事和科学技术，建立中国近代的工业体系。正是这批士大夫阶层中的进步人士冲破了狭隘保守观念与长期闭塞意识的羁绊，开辟出中国人追求现代化的新视野和新思潮，迈出了国家走向现代化征程的第一步。
1894年甲午中日战争，中国又一次战败。这一次失败使得中国先觉知识分子们彻底觉醒。他们看到，西方列强的强大并不仅仅在于其科技和军事力量的强大，更在于其政治制度的先进，中国必须像西方那样掀起一场类似于马丁路德的“宗教改革”运动，即孔教运动，这使得他们将目光转向了社会制度层面的变革，在戊戌变法中积极主张进行宪政改革，只是因为他们所倡导的预备立宪以及相应的制度改革理想化成分过高，并没能触动中国传统制度的根本，因而最终失败。不过，这也为清政府后来的“新政”奠定了思想和社会基础，为辛亥革命提供了重要的历史借鉴。
1911年的辛亥革命，完成了国家政权由传统封建政治制度向现代民主政治制度的转变。一方面，辛亥革命结束了中国长达两千多年的封建专制制度，初步建立起民主共和的政治体制，完成了中国政治形态从传统走向现代的关键一步；另一方面，辛亥革命催生了中国现代政党，使得政党政治成为国家政治生活的重要组成部分。可以说，辛亥革命开创了完全意义上的近代民族民主革命，极大地推动了中华民族的思想解放，打开了中国进步潮流的闸门，探索了中华民族的发展进步之路。然而，辛亥革命没有提出一个彻底的反帝反封建的革命纲领，没有充分依靠和发动广大农民群众，没有一个坚强的革命组织作为领导革命的核心力量，更没有一种科学的先进理论思想指引革命的前进方向，这都在很大程度上限制了辛亥革命现实能量的发挥，并最终使得辛亥革命没能完成反帝反封建的历史重任。辛亥革命之后，北洋军阀大搞尊孔复古逆流。这使当时的先进知识分子认识到，必须从思想文化层面冲击封建思想，从更深层变革封建制度的思想文化根基。于是，一场轰轰烈烈的新文化运动迅速兴起。
1915年，陈独秀主编的《新青年》杂志提出“民主”和“科学”并予以倡导，拥护“德先生”（Democracy）和“赛先生”（Science），大批仁人志士和先进知识分子一致认为，社会要想取得真正进步，就必须实现人的现代化和人的解放，并且离不开民主和科学的思想启蒙。新文化运动沉重打击了中国的传统礼教，推动了现代科学和民主意识在中国的发展，也为后来马克思主义在中国的传播和五四运动的成功实践创造了有利条件。之后，俄国十月革命的成功，展现出马克思主义的巨大真理力量和实践伟力，以李大钊、陈独秀为代表的早期中国共产党人积极研究、宣传和运用马克思主义基本原理，立足现实国情，顺应时代潮流，力求为中国现代性建构找到正确方向和可行道路。1921年，中国共产党成立，带领中国人民经过28年的英勇斗争，推翻了压在中国人民头上的帝国主义、封建主义和官僚资本主义三座大山，取得了新民主主义革命的胜利，建立起人民当家作主的新中国。这标志着中国的现代化进入到新的发展阶段。
新中国成立之后，中国共产党领导全国各族人民进行三大改造，确立起社会主义制度，积极探索建设社会主义，取得了一系列伟大成就。在探索社会主义建设过程中，由于主观或客观方面的种种原因，我们也出现了一些失误，甚至使现代化探索一度被迫中断。直至1978年党的十一届三中全会重新确立起“解放思想、实事求是”的思想路线，将党和国家的工作重心转移到社会主义现代化建设上来，实行改革开放的基本国策，这才重新开启了现代化的发展之路并跃上了新的台阶。实践证明，在中国共产党的坚强领导下，我国四十多年的改革开放取得了巨大成就，形成了以改革为动力，以物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明全面协调发展的渐进型现代化发展模式，创造了经济持续高速增长、社会长期稳定的两大奇迹，极大地推进了国家的现代化进程。
改革开放的成功经验，离不开文化支撑，特别是作为主流意识形态的马克思主义及马克思主义中国化的创新理论成果，给予中国社会主义现代化以思想指导、方向引领和实践指南。与此同时，中国特色社会主义先进文化建设如火如荼，中华传统文化始终未曾缺席，与外国文化的交流互鉴持续推进，这构成了我国社会主义现代化的文化内容和文化支撑。
一 近代以来中国社会与中西文化交流碰撞
1840年鸦片战争之后，中国关闭的国门被西方的坚船利炮打开，中国开始进入半殖民地半封建社会。这次战争引发了中西方的全面冲突，也彻底打破了中国长期封闭发展的局面，被迫从闭关走向世界，从传统走向现代。从文化交流的角度来看，鸦片战争可以看作西方基督教文化对中国传统儒学的一次挑战，因为自此之后，基督教在华的传播开始由“和平传教”转为“强势传教”。
（一）历史回顾：中西文化邂逅
15、16世纪是地理大发现和大航海的时代，从哥伦布发现美洲，达·伽马开辟绕非洲到东方的新航路，一直到麦哲伦等完成环球海上航行，尤其是经过15世纪到17世纪的文艺复兴的孕育，西方文化开始逐步发力。到18世纪，英国和法国先后进入“工业革命”时期，其科技快速进步、知识极速增长、工业迅速强大，而“现代化”也作为一种世界性潮流势不可当地席卷了地球的每一个角落。西方列强积极进行海外殖民扩张的动力，除了巨大的经济利益外，还有更重要的一点，就是要完成他们所信奉的独一至上神——“上帝”所赋予他们的宗教传播使命。简单来说，“传教”是他们履行上帝使命和实现人生意义的重要途径。在他们心目中，基督教与现代文明是能够融洽、调和的，基督教有利于现代文明的发展。来华传教士是来自于西方国家的基督徒，他们坚信向中国人传教是上帝交给他们的任务。传教本身在客观上促进了中西文化的交流，亦可以说，基督教的传播史实际上就是中西文化的交流和对话史，伴随基督教在明末清初的入华传播，中西文化的相遇、交流甚或碰撞也真正拉开了序幕。
当西方传教士远涉重洋到达中国的时候，中华帝国繁荣稳定的政治格局和知书达礼的人文气质，让他们赞叹不已。这些人纷纷著书立说，体验、学习并积极向欧洲介绍中国文化，对当时的欧洲产生了很大的震动和影响。其中，最著名的传教士利玛窦被赞誉为“历史上最卓越的人物之一”，是“中西之间最杰出的文化传播者”，是一位“里程碑式的人物”[2]。利玛窦学识渊博，精通天学（宗教、神学）和俗学（天文、地理、算术、哲学等），在研习中国语言和古籍文献时，他发现，中国文化以儒学为主，故而在中国传教必须与儒学对话。所以，利玛窦认真研读中国古典，将《诗经》倒背如流，把儒家的“四书”翻译成拉丁文，积极向欧洲思想界传播儒家思想。由于他的努力，在其去世之后的一二百年时间里，耶稣会会士不断进入中国内地，他们个个都是饱学之士，相继写下了一系列研究中国文化、中国科学的著作，中国的“四书五经”如《大学》《中庸》《论语》《孟子》和《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》等被翻译成多种语言，甚至连《洗冤录》这样古老的专业法医学著作，都被翻译成了西方译本。由此，在西方的东方学中产生了一门新的学问——汉学。汉学实为中西文化会通产物。传教士的这些译作及相关著述，对当时欧洲思想界产生了重要影响并被进步思想家所利用，成为他们反对基督教神学统治的“锐利武器”。比如，作为当时欧洲最伟大的学者之一，莱布尼茨认为，中国在科学技术、国家治理、伦理道德和政治实践诸方面均具有难以超越的才智与经验，中国人已然成功地在实践中应用了所谓的自然神学。这样一种看法，促使莱布尼茨努力推进欧洲与中国之间的交流与互补，并完成《中国近事——为了照亮我们这个时代的历史》一书。诚如他在书中所说：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的‘Tschina’（这就是‘中国’两字的读音）。……也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”[3]与莱布尼茨类似，另一个欧洲思想巨匠伏尔泰从传教士带回来的东方书籍、著作和资料中，发现了“一个新的道德的和物质的世界”。在伏尔泰心目中，孔子的儒家学说是一种“自然神教”，其本质是理性的、圣人的宗教，没有迷信的因素，不会引起宗教狂热，更为重要的是具有宗教宽容精神，这与欧洲基督教的特征完全不同。因为基督教自称启示宗教、先知宗教，具有某些方面的欺骗性，会引发宗教狂热，而且有着强烈的宗教霸权主义倾向等。因此，中国的儒学思想成为伏尔泰反对基督教神权的“锐利武器”。
由于传教士的译介，中国经典不断传入欧洲，在16世纪利玛窦用拉丁文翻译朱熹注的“四书”以后，“中国热”随即在欧洲兴起，“中国学”（Sinology）也正式登堂入室成为欧洲的显学。到17世纪末，已有数十种中国经典译本在欧洲流行，欧洲学者研究中国文化和哲学的著作也不断涌现，影响所至逐渐超越了中国经典原著本身。直至今天，人们还能在梵蒂冈图书馆看到14种西人研究《易经》的著作，“中学西传”产生的成果和影响可见一斑。
与此同时，欧洲传教士进行的文化传播，也引起了对中国思想界形成巨大影响的“西学东渐”思潮。谈起“西学东渐”，仍要从利玛窦着眼。明代万历年间，利玛窦等西方传教士来华，同时带来了西方的科技、文化，这对中国传统思想文化大有触动。此时，西方科学技术发展迅速，而中国的科学技术发展还很缓慢。不过，当时中国的一些士大夫只在表面上接受了西方传入的科学技术知识，但并没有在思想上发生深刻改变。由于雍正皇帝禁教、罗马教廷对来华传教政策的改变等因素，最初阶段的“西学东渐”并未产生多大影响。西方传教士最初不是依托宗教或哲学理论，而是以被中国人称为“奇技淫巧”的西洋物件——三棱镜、地球仪、地图、自鸣钟等，吸引中国人的好奇心。利玛窦等人正是依赖这些奇器，得以顺利与中国官员和上层士大夫建立起友好关系。事实证明，利玛窦这一策略是非常奏效的，他与徐光启、李之藻等上层官员接触时，就是靠着西方的数学与科技成果吸引了他们，使徐光启和李之藻能与利玛窦等传教士合作翻译《几何原理》。李之藻甚至宣称：“其于鼓吹休明，观文成化，不无裨益。”这就是“西学补益王化”之说。[4]这反映出，徐光启、李之藻等人深信西方的几何学和其他科学理论与技术，可以成为中国志士经世治国的有益补充。除数学外，他们对利玛窦所列的天文、历法、地理、建筑、水利、农业、财政、兵法、医药等都颇具兴趣，典型的例子就是后来在徐光启等人倡导下修订的《崇祯历法》，就是建立在西方数学和天文学基础上，合理吸收中国传统历法推算方法而完成的。另外，在清朝初年，康熙皇帝尤其重视传教士带来的科学技术，他不仅向徐日升、白晋、张诚、安多、闵明我学习数学、天文学、地理学、药理学、解剖学等，同时还任用了很多传教士作为朝中重臣。正是由于康熙对传教士的重用和支持，康熙年间来华传教士超过了以往任何时期，天主教由此得到充足发展，国内信教人数日益增长。康熙三年，各省有教堂43座，在华传教士有35人；到康熙四十年，各省天主教堂达到了100座，在华传教士有113人。[5]
以利玛窦为代表的欧洲天主教传教士，在16世纪至18世纪引发了“中学西传”和“西学东渐”两股思潮。这两股思潮使欧洲和中国处于相互了解、彼此尊重之中。正如有学者所描绘的那样：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼里出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜”；“相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征”。[6]然而，这种情况并没有持续多长时间，西方文化与中国文化毕竟是异质文化，东西双方在语言、信仰、思维方式、生活习俗等方面迥然不同。即便在双方“热恋”的时候，碰撞与争吵也仍然不断，典型的事件就是“礼仪之争”，这可以看作是东西文化冲突的代表性事件。
“礼仪之争”是指17世纪至18世纪西方天主教传教士就中国传统礼仪是否违背天主教教义而引发的争议。“礼仪之争”表面上看是围绕中国礼仪是否是宗教行为，儒学是否是宗教等学术问题展开的，但实质在于罗马教皇与中国皇帝之间的教权与皇权之间的博弈，这使得礼仪问题步步升级为政治问题。撇开政治因素不谈，这场争论从根本上反映了中西文化在交流中的碰撞和冲突。天主教传教士一直以“欧洲中心论”观点来解读和看待中国儒家文化，他们坚持认为自己的宗教学说就是“真理”，并把中国儒家文化当成完全意义上的“他者”而任意解构和解读；而中国儒家文化虽然讲求“和而不同”，但当面临外来文化紧逼、儒学正统地位受到威胁时，自然就会反抗。所以，中西文化自最初相遇始就有冲突，在好感中隐藏着仇视。经由鸦片战争，双方真正由“爱”转恨，关系完全破裂。
鸦片战争改变了中国社会正常的发展轨迹。从中西文化交流来说，基督教的传播方式由“和平”转为“强势”。鸦片战争之前，欧洲传教士在华传教，主要以“和平”方式展开，其特点乃是对中国文化有“讨好”和“附和”之意；然而，鸦片战争之后，基督教的传播转为“强势传教”，一系列不平等条约仿佛赋予了这些传教士以“尚方宝剑”，使得他们在华传教更加肆无忌惮，更加广泛全面。资料显示，鸦片战争之后的二十多年内，西方基督教差会在华经费激增，传教组织、传教士及传教据点的数目也大大增加，开始在中国创立近代文化设施，如书局、图书馆、学校等，以此作为宗教传播的辅助手段。据统计，此时教会创办的中文报刊有32家，印书局5家，各类图书馆10家。1855年基督教在香港及五口通商口岸已经拥有学堂56所，男女学生1160人，1860年天主教在江南地区即拥有学堂371所，男女学生5511人。[7]虽然以现在的眼光看，基督教传入中国的确做了很多“好事”，推进了中国文化近代化和现代化的过程，但是，由于它是在鸦片战争后伴随着“西方列强的坚船利炮”传入的，这使得它的传播带有明显的“帝国主义文化侵略”的标签。如果说鸦片战争前，基督教对中国社会的影响甚微，中西文化冲突还不是那么激烈和普遍，那么鸦片战争之后，基督教伴随着列强侵略而至，直接冲击着中国传统儒学的正统观念，加上鸦片战争失败之后造成的民族悲愤的情感应和，中国民众对“洋教”的仇恨已然深入骨髓，于是就产生了一系列的“教案”：青浦教案、定海教案、西林教案等。这些教案反映了中国民众与外国侵略者之间的矛盾。反观这段历史时期，最能体现出中西文化冲突的标志性事件，是以洪秀全、杨秀清为代表的中国农民阶级掀起的“太平天国运动”与曾国藩率领湘军对其进行剿灭的“卫道”战争。
（二）文化冲突：洪秀全的太平天国运动与曾国藩的“卫道”
太平天国运动是清朝咸丰元年到同治三年（1851—1864年）期间，由洪秀全、杨秀清等组成的领导集团，从广西金田村率先发起的反对清朝封建统治和外国帝国主义侵略的农民起义战争，是19世纪中叶中国规模最大的一场反清运动，至1864年太平天国首都天京（南京）陷落，太平天国运动宣告失败。太平天国运动最大的特点是借助西方基督教的外衣，实行政教一体的政权制度。洪秀全创立了拜上帝教，其主要特征“如天神下凡、传言、治病赶鬼、预言、异梦、末劫观等”，都有基督教的来源，是来华传教士所传基督教之内在逻辑在特定语境中的外在显现。“无论从圣经、从19世纪早期西方基督教新宗派，还是从今天的‘南方基督教’来看，它都是基督教的新宗派（异端），并向着新宗教发展，它与民间宗教的关系充其量是一种外在的‘平行’关系，而不是一种‘混合’、‘折衷’或‘为其所化’的关系。”[8]由此可见，拜上帝教是基督教的一种“异端”，甚至有学者（比如钱穆）认为它是一种“邪教”，是西方传教士对华传教所造成的文化产物。太平天国运动从开始到最终失败，其目的、手段、纲领、形式、内容等，都被拜上帝教所笼罩。在运动早期，为树立拜上帝会的权威，适应斗争形势的需要，洪秀全必须毁坏中华传统文化的偶像代表——孔子，于是不惜编造出上帝鞭挞孔子的神话。这个荒诞不经的故事表明，拜上帝教具有严重的宗教排他性，以这种神权政治为信仰推动力、以武装力量为支撑的太平军，所到之处，烧私塾、毁孔子牌位、焚烧孔庙，“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也”[9]。太平天国这场斥孔反儒的狂飙，已然超过了当初秦始皇的“焚书坑儒”，对中国文化造成了不可估量的损失。比如，江南地区的馆藏机构，如藏《四库全书》之“南三阁”，私人藏书如天一阁、振绮堂、寿松堂等，经太平天国运动，或书毁楼亡，或楼存而书佚，元气大伤。当时有无名氏在《焚书论》中言：“余生不幸，虽未坑儒，业已焚书。所见者洪逆之乱，所至之地，倘遇书籍，不投于溷厕，即置之于水火。遂使东南藏书之家，荡然无存。”[10]
太平天国运动遭到了当时清朝统治者、知识分子及士大夫阶层的强烈反对，曾国藩就是在这个时候站出来，高举起“卫道”大旗。他在著名的《讨粤匪檄》一文中，特别强调了太平天国对孔孟传统圣道的破坏，一针见血地指出了太平天国的种种罪孽，如否定历代圣人扶持名教的功劳，颠倒人伦，混乱上下尊卑秩序；信仰外夷之绪，崇拜外来的天主教；以天为父，互相以“兄弟”“姊妹”相称；农民没有私田，商人没有私货；读书人不读儒学经典，转而读新约圣经；扰乱了中国数千年的礼义人伦诗书典则；破坏中国传统神祇，比李自成、张献忠破坏力还强；对儒、道、佛等偶像皆捣毁，宗教场所皆焚毁。这篇《讨粤匪檄》，成功抓住了中国儒家士大夫的卫道心理，将反对“外夷之绪”拜上帝教与保护中国儒学道统相结合，突出了“崇正辟邪”的宏旨；列出太平天国的种种罪行，激起国人的正义之感。这篇檄文一方面把太平天国视为对中国道统和政统的双重叛逆，另一方面激发了深受孔孟传统影响的儒家士大夫的情感共鸣。
从文化学角度看，太平天国运动与曾国藩“卫道”之间的战争，实际上是一场文化或宗教战争。诚如冯友兰所言：“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。”[11]冯友兰的看法一语中的，揭示出太平天国运动中折射出的中西文化之争。
（三）文化救亡：戊戌变法与孔教运动
如果说太平天国运动与曾国藩“卫道”之间的战争是一场文化或宗教战争的话，那么19世纪末以康有为和梁启超为代表的维新派人士掀起的“孔教运动”，则是一场民族文化救亡运动，以对抗“西方文化”为目的。“孔教运动”贯穿戊戌变法始终，在其中起着精神性的主导作用。但“戊戌变法”的内涵更加广泛，是维新派人士倡导学习西方，提倡科学文化，改革政治、教育制度，发展农、工、商的资产阶级性质的改良运动。不难看出，“戊戌变法”和“孔教运动”背后，都以西方基督教文化为参照模板，可以看作中西文化碰撞与冲突进一步加剧的产物。
鸦片战争、第二次鸦片战争与中法战争等，让夜郎自大的中国人彻底觉醒。但1894年中日甲午战争却让中国人彻底迷失了自己：如果敌不过欧美列强的侵略，打不过人家，尚可用不了解西方科技、文化等理由作为“遮羞布”；那么连一向被国人所鄙夷的日本，在甲午海战中都能战胜我们“泱泱大国”，这其中的原因值得国人深思。于是，中国知识分子的文化自尊心受到了极大的伤害，“救国情结”蓦然被强烈激发。但无论国人的民族情感如何，一个不可否认的事实是，甲午战争的惨败使中国人真正意识到，“现代化”不仅是一种冲击，更是中国未来发展的出路。
作为中国近代历史和学术史上真正能够“贯经术、政事、文章于一”的代表性人物——康有为，有两部传世之作，即《新学伪经考》和《孔子改制考》，是为了配合戊戌百日维新运动而推出的论著。这两本书虽然貌似经学学术著作，但实际上则是孔教运动和戊戌变法等社会政治活动的思想写照。康有为博采中西各家各派思想学说的精华而融会贯通，在晚清思想界独树一帜，堪称“思想界之一大飓风”。然而，历史告诉我们，戊戌百日维新以失败而告终，康有为在这场运动中表现过于激进与冒险。他最大的贡献在于提供了大量的思想资源，扮演了“军师”的角色，提供了变法的理论参照。康有为七次上书光绪皇帝，推动戊戌变法从1898年6月11日开始实施，其主要内容有：改革政府机构，裁撤冗官，任用维新人士；鼓励私人兴办工矿企业；开办新式学堂吸引人才，翻译西方书籍，传播新思想；创办报刊，开放言论；训练新式陆军海军；科举考试废除八股文，等等。但是，变法最终因损害到以慈禧太后为首的守旧派的利益而失败，光绪帝遭到幽禁，六君子遇难，康有为幸而脱险，流亡海外。戊戌变法运动虽然失败，但促进了民主思想在中国的传播，在中国早期现代化进程中，第一次进行了较为全面的资本主义现代化的社会动员，在很大程度上影响了中国的现代化进程。
当时，面对从传统帝国到现代民族国家转化这一不可遏阻的洪流，面对“西学”这一强有力的“他者”，康有为积极致力于儒学制度化建设，寄望于儒学传统内部生出新的文明形式。康有为开展“孔教运动”的初衷，是为抵御西方文化入侵，即基督教在中国的传播和扩张。1895年，康有为联合1300多名举人上书光绪帝，史称“公车上书”，其中一项重要内容就是指出了孔教改革的重要性和必要性。1898年春，德国占领胶州湾，民族危机进一步加剧，康有为于京师成立保国会，明确提出“保国”“保种”“保教”之主张。同年6月，光绪帝下诏书“明定国是”，主张变法维新。19日，康有为奏光绪帝《清尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，系统表达了他的孔教主张，堪称近代中国孔教运动的第一个系统的纲领性文件。其主要内容有：尊孔教为国教，立孔子为教主；在中央设立教部，中央以下设立教会；罢弃淫祀，主张民间立孔庙祀孔；以孔子纪年。康有为以西方基督教模式来创立“孔教”，但好景不长，孔教运动随着维新变法的失败而退出历史。康有为虽漂流海外，却矢志未改，仍坚持“立孔教为国教”，坚持“保国必先保教”，但他的主张连他的得意门生梁启超，也不再赞同。1902年，梁启超写了《保教非所以尊孔论》，基本上放弃了保教主张，标志着梁启超和康有为在孔教问题上完全分道扬镳。[12]在梁启超看来，我们错误地理解了“孔教”的含义，以至于没有看到“孔教之性质与群教不同”。他认为，西方宗教是一种“迷信”，禁锢了人的思想，而且具有排他性，但“孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是”[13]。梁启超提出“尊孔”，而不再是“保教”。“世界若无政治、无教育、无哲学，则孔教亡；苟有此三者，孔教之光大，正未艾也。”[14]在他看来，孔教并不需要去“保教”，孔子的伟大会随着时间与历史的推演进一步得到认可，因为他是世界政治、教育和哲学都无法离开的一个人物。从“保教”到“尊孔”，思想的转变其实来自于梁启超对自身民族文化的自信。
总之，鸦片战争之后，中国社会面临着“三千年未有之大变局”，面对的乃是“数千年未有之强敌”。有先见的知识分子都在思考一个重大问题：中国往何处去？这个问题之所以重要，是因为它关涉中国的国家命运及国人的生存。中国一定有某些不如人家的“弊端”，找出这些“弊端”，革新改正之，中国才会强大。可以说，戊戌变法和孔教运动是中国人救亡图存和文化自救的一种方式，显现着当时的知识分子探讨“中国往何处去”这个时代问题的真实的心路历程，反映出中国文化现代化的历程确是艰辛而漫长的。
（四）文化革新：新文化运动与马克思主义的传入
如果说孔教运动是康有为、梁启超等旧式知识分子掀起的文化救亡活动，那么，新文化运动则是20世纪初期中国文化界一群受过西式教育的新式知识分子发起的文化革新运动。新文化运动的性质，是一场反封建的资产阶级文化启蒙运动，也是一场思想解放运动。随着大量新式学堂的建立和留学风气日盛，西方启蒙思想开始逐步为中国民众所接受。1915年，陈独秀在上海创办《新青年》，李大钊、鲁迅、胡适都积极撰文。陈独秀在《本志罪案之答辩书》中说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、艺术上、思想上一切的黑暗。”[15]他们将民主和科学的思想引入中国，批判陈腐守旧的孔学权威，唤醒人们的民主科学精神和启蒙意识，提高了国民素质，推动人们科学和理性地认识世界与改造世界，从而为中国民族民主革命的深入发展奠定了深厚的思想基础。1919年，随着五四运动开展得如火如荼，新文化运动也进入高潮，高举批判、反思、启蒙的旗帜：批判的是中国儒家文化，打出的口号是“打倒孔家店”；反思的是中华传统文化，尤其是围绕着“中国向何处”这个问题展开了长期的“东西文化论战”；启蒙的是一场通过引入西方文化而推动中华文化革新的思想解放运动。论战最初发端于《新青年》的陈独秀和《东方杂志》的杜亚泉之间，随后论战形成了三派：第一派以胡适为代表，主张“全盘西化”，认为这是改造“百年不如人”的中国并使之走向世界的唯一道路；第二派以梁漱溟为代表，认为东方文化具有西方文化不可替代的价值；第三派以李大钊、陈独秀为代表，开始引入马克思主义，主张对中华传统文化和西方近代文化进行双重反省，指出只有社会主义才能救中国。[16]
全盘西化派以胡适为代表。胡适被誉为20世纪中国最具代表性和影响力的思想家之一，早年他负笈海外，师从哲学家杜威，因提倡白话文学和“文学改良”而在新文化运动中声名鹊起。胡适对中华传统文化明显表现出“矛盾与反差”的认知特点：他鼓吹“全盘西化”，却专注于国故的整理；对儒学作出了独到的具有历史意义的判断，却也发出过激进的批孔呐喊。所以，仅用一个简单的标签是很难全面理解胡适的思想主张的。真正让胡适青史留名的，是其代表作《中国哲学史大纲》，1919年这部书出版之后，完全可以用“洛阳纸贵”来形容，两年内共印刷了七次，可见其社会影响力之大。胡适还写了一篇名为《整理国故与“打鬼”》的文章，其中有一段强调其《大纲》重要性的描述：“我自信，中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”[17]这种评价似乎有点“得意忘形”，但也表明了一个事实，胡适认为用西方哲学来整理中国思想史的方法是可行的，而且自己是“第一个吃螃蟹的人”，无论如何都会在思想史上留名。可见，这部书成功的关键，首先在于它的研究方法，胡适自称自己的哲学基础就是杜威的“实用主义”。实用主义（pragmatism）是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张，只要能产生实际效果的思想都是真实的，除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实证精神在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过胡适之手在中国得到广泛流行。不过，胡适对杜威的实用主义方法进行了诸多改造和缩略，最后凝聚成了一句十字真言：“大胆的假设，小心的求证”，他将这种方法具体化为怀疑方法、实验方法、历史方法，视之为“求学论事观物经国之术”。胡适的《中国哲学史大纲》出版后，受到无数赞誉。蔡元培、冯友兰、梁启超等都予以高度评价。实际上，从现代观点来看，这本书的意义在于，它是一部引领中国学术从传统向现代范式转化之作，由此开启了用西方先进方法研究中国经典的模式，标志着中国学术已经开始向现代转型。
文化保守派以梁漱溟为代表人物。与胡适的“全盘西化”说相反，又或许对胡适使用西方哲学的方法研究中国经典模式的方法表示不满，梁漱溟作为土生土长的中国学者，对中西文化提出了与胡适完全不同的见解和主张。梁漱溟被称为现代新儒家的早期代表人物，也有人称之为“中国最后一位大儒家”。他早期接受佛教思想，一生推崇佛学，后因父亲自杀甚至有出家的念头，但后来翻阅《明儒学案》看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字之后，放弃了出家念想而成功“归宗儒学”。梁漱溟还是一位“为行动而思考的儒者”，他在北京大学任教七年后转到山东创立了山东农村建设研究院，担任院长并主持乡村建设工作，但因其理想化成分过高，最终归于失败。梁漱溟的代表作是《东西方文化与哲学》，意在解决中国文化的未来道路选择问题。他提出著名的“文化三路向”说，旨在分析什么是文化以及中、西、印三种文化各自的源流、精神与未来发展预期。梁漱溟认为，所有人类的生活不外乎三个路径：向前面要求，对自己的意思变换、调和、持中，转身向后要求。这是依据“生活中解决问题方法之不同”划分的：西方人遇到事情向前要求，因此他们的文化走第一路向；中国人遇到事情自己变换思想，所以中国文化走第二路向；印度人遇到事情不去面对，因而他们的文化走第三路向。每条路向都包含着人生的问题、生活的样法和文化的路向，它们之间相辅相成、互相支持。梁漱溟的这部著作引起了极大反响，一年之内重印五次。有人盛赞、有人批评，有人则明确反对，其中比较强烈而苛刻的反对者就是胡适。美国作家艾恺在给梁漱溟写的传记《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一书中，比较详细地论述了胡适对梁漱溟的反对意见以及梁漱溟的回应。胡适认为梁漱溟的分析过于“笼统”，而且使用的方法仅仅是“有限的可能说”，观点也是完全站不住脚的。他甚至把梁漱溟列为新文化运动的敌人。胡适与梁漱溟的争论，反映出当时的知识分子对于中西方文化的不同态度，以及面对现代化时中国文化未来发展该选择什么样的道路的反思。胡适主张“全盘西化”，而梁漱溟则乐观地认为，“世界的文化将是中国文化的复兴”。梁漱溟既反对“全盘西化”，也不赞成中西文化的折中调和，而主张“对西方文化是全盘承受而根本改过”。他通过对西方文化、社会经济、思想学术之“变迁”的考察，认为“世界未来文化就是中国文化的复兴”[18]。梁漱溟的许多观点和见解，成为现代新儒学的理论基石，他被视为现代新儒学的“开启者”。
与胡适的“全盘西化”和梁漱溟的“文化三路向”不同，以李大钊为代表的早期中国共产党人，基于中国现实尤其是民族性与现代性的矛盾，引入了马克思主义，力求顺应时代的发展、把握时代的脉搏，希冀为中国现代化建构指明方向。在中国社会数次变革失败以及各种思潮的冲击下，李大钊步步探索，最终找到了马克思主义来建构中国现代化，在思想上可谓急剧转身。原因就在于他看到了苏俄的“十月革命”，找到了解决中国现代化的灵魂性理论——马克思主义。他认为：“一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是二十世纪全世界人类普遍心理变动的显兆”，他已然前瞻性地看到，未来的世界“必是赤旗的世界”。[19]俄国十月革命的胜利，不仅仅是俄国人民的大事，更为重要的是“给中国人民带来了马克思主义”。他敏锐地看到，中国可以从马克思主义理论与苏俄实践中总结化解中国危机之道，马克思主义能够成为中国人民救亡图存的武器，而且也是中国追赶世界先进的必要工具。1919年，李大钊发表了著名的《我的马克思主义观》，对马克思主义的三个组成部分——唯物史观、经济学说、社会主义理论展开了系统阐释和宣传。此文两万多字，是国内第一篇系统传播和介绍马克思主义的专论。关于唯物史观，李大钊指出，马克思对于唯物史观的贡献有两点，第一点是我们熟知的经济基础决定上层建筑，“凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”；第二点是生产力的发展会引起社会制度的变革，“生产力与社会组织有密切的关系，生产力一有变化，社会组织必须随着他变动”，他称此为“社会进化论”。对于政治经济学，李大钊重点介绍了剩余价值学说、平均利润率论、资本说和资本集中说。以剩余价值学说为基点，李大钊揭示出工人阶级受剥削的秘密，指出工人阶级的历史地位和历史使命，号召工人联合起来推翻旧社会。关于科学社会主义，李大钊认为，这是一种置于唯物史观之上的研究，依据的是人类历史发展的过程的研究，是历史的必然法则。他说：“于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是命运的必然的出现，这是历史的命令。”《我的马克思主义观》有力地推动了马克思主义在中国的广泛传播，掀起了中国思想界研究马克思主义的热潮。李大钊确信，马克思主义要在中国产生实际的效果，必须与中国社会实际相结合，并且要与中华传统文化相结合。“大凡一个主义，都有理想与实用两面。……把这个理想适用到实际的政治上去，那就因时、因所、因事的性质情形，有些不同。社会主义，亦复如是。”[20]这种观点为当时困惑的知识分子指明了中国社会未来发展的方向，也为中国文化的现代化提供了最高形态的现代化理论的指导。
中国近代历史实践已经充分证明，李大钊的观点的确高瞻远瞩，他对中国文化的现代化转型作出了杰出贡献。从李大钊的马克思主义观可以看到，社会主义运动在中国如此流行，与俄国十月革命的成功有直接关联，在中国知识分子救国无门之时，俄国的革命运动如黑夜中的一把火给中国人带来了希望。对于中国知识分子而言，一个来自西方又批判西方，并申言能解决西方问题的思想，自然容易被人接受。1927年受到国民党沉重打击的中国共产党人总结经验教训，从沿海和城市转入内地和农村，在农民中发掘社会力量，将外来的马克思主义与传统文化资源相结合，通过推行土地革命，推动抗日民族统一战线的建立和发展，高举民族主义的旗帜，经过艰苦卓绝的斗争，赢得了新民主主义革命的胜利，终于在1949年建立了新中国，为经济起飞和社会发展创造了制度前提和体制基础，使社会主义的现代化道路成为最终的选择。
二 中国现代化在中西文化交流碰撞中艰难前行
鸦片战争对中国社会的影响是多方面的。它造成了中国封建社会自给自足的自然经济结构的解体和“天朝上国”与“宗藩体制”中国封建政治体制及其观念的崩溃，使中西文化交流由“和平”转入“对抗”。由此开始，腐朽不堪的清王朝陷入了逢战必败、败必赔款的怪圈。第二次鸦片战争、中法战争、甲午中日战争、八国联军侵华战争等，都在一定程度上加剧了中国社会性质和主要矛盾的转化。“鸦片战争的真意义，就是用火与剑的形式，告诉中国人的使命：中国必须近代化，顺合世界之潮流。”[21]面对西方列强的强势入侵以及中国社会巨变的形势，“中国往何处去”这个重大现实问题摆在所有中国人面前，而“救亡图存”就成了近代中国走向现代化的前提条件。
中国现代化是如何艰难前进的？美国学者布莱克认为，所有国家的现代化都面临以下几个过程和阶段：（1）现代性的挑战——现代观念和制度、现代化拥护者的出现，这一切使社会在传统知识范围内遇到了最初的对抗；（2）现代化领导的稳固——权力从传统领袖向现代领袖的转移，在这一过程中，尖锐的革命斗争可达数代人之久；（3）经济和社会的转型——经济增长和社会变迁达到这一程度：社会从农村和农业为主的生活方式转向城市和工业为主的生活方式；（4）社会整合——指经济和社会转型导致了整个社会基本结构的重组。[22]布莱克对国家现代化发展阶段的设定具有普遍性，对研究中国的现代化进程也具有启发意义。
（一）器物现代化：洋务运动与中体西用
洋务运动是指在19世纪60年代到90年代，清政府一批具有买办性质的官僚为挽救统治危机，自上而下推行的一场以引进西方的军事装备、机器生产和科学技术为主要内容，以富国强兵为目的的自救运动。所谓“洋务”，泛指包括通商、传教、外交等在内的一切与西方资本主义有关的事务。当时的清政府面临着内外交困的局面：对外，刚刚经历过第二次鸦片战争的惨败；对内，要应付足以撼动其统治根基的太平天国运动。于是，晚清官僚阶层尤其是有远见和经世思想的士大夫阶层，认识到清政府有覆亡的危险，遂有自强之举。洋务运动的总体思想是“中体西用”，也就是按照中国传统的儒家秩序原理为根本，不改变传统体制；利用“西学”即军事、科学、技术等“末技”，以求维护传统体制。显然，这是一种处在“传统与创新”矛盾之中的战略选择。
我们以曾国藩和李鸿章为例来审视洋务运动的基本内容。曾国藩是晚清四大名臣之首。一方面，他一生服膺程朱理学，完全按照传统儒学和程朱理学的原则进行修身、齐家、治国（组建湘军）、平天下（平定太平天国起义），具有浓重的理学情结，这是他守旧的一面；另一方面，他又积极适应时局的变化，以实用、实功为目的，注重引入西方科技，意欲通过洋务运动实现富国强兵。他后期积极筹谋造船造炮，兴建近代军事工业、培养人才、翻译西洋书籍、派遣留学生等，具有明显的革新思想。另一位在洋务运动中表现突出者是李鸿章。李鸿章认为：“中国欲自强，则莫如学习外国利器，欲学习外国利器，则莫如觅制器之器。”洋务派以“自强”为口号，兴办了近代军事工业，著名的“江南制造总局”就是在李鸿章的倡议之下建立的，这是当时中国最大的军事工业。同时，洋务派还以“求富”为口号，兴办了近代民用工业，上海轮船招商局就是洋务派创办的第一个成功的民用企业。李鸿章看到中国军备松弛、海防空虚、水军作战能力弱，所以积极主张筹建新式海军，经过苦心运作，终于建成了北洋海军，与福建海军、南洋海军并驾齐驱。李鸿章还是中国铁路事业的开创者，1874年他向清政府提出了“改驿道为电信，土车为铁路”，这对中国的铁路建设影响深远。
随着洋务运动的开展和洋务思潮影响的扩大，中国社会的传统价值观念发生了显著变化，打破了传统“礼仪至上”的价值观，士人不再轻视“末”业，不避讳“利”，不轻视“商”，他们以西方为参照物，开始崇尚“富强”，公开宣称追求财利。洋务派知识分子更强调与西方的商战，提倡发展工商业，追求民富国强。士人逐渐放弃了不合时宜的“天朝上国”观念，开始接受中国是世界民族国家之林中一员的事实。“天朝上国”与“华夷之辨”的观念行不通了，面向世界和崇尚现代的新价值观念开始酝酿形成。当然，在实际推进过程中，守旧派对洋务派的攻击、抵制和反对伴随始终，守旧派以洋务派违背圣贤之道而进行非难，洋务派则始终未能在理论上进行有力批驳，其“中体西用”理论的矛盾和局限，导致其未能完全被士大夫所接受，因而也没有发展成为上下一心的全国性运动。洋务运动主要由地方督抚领导和实施，清朝中央政府并没有明确的现代化意识和国策，没有制定任何产业发展计划和措施政策，没有对推进现代化予以制度创新和供给，更没有在文化、教育和政治上建立一个包含现代法律、商业等契约制度的新社会体制，因而未能形成一股强大而持续的现代化力量。兴办新式军事工业以图自强，这本来是后进国家自上而下的现代化改革的常见形式之一，但所有改革都是在原有的皇朝体制和结构之中采取的修补性措施，因而具有明显的保守性。所以，在洋务运动集团内部，既有创新者，也有守旧者，这场重大社会变革的每一步都伴随着激烈的争斗。企业衙门化、官侵商股、贪污舞弊等，都使得洋务运动举步维艰。随着甲午中日海战爆发，北洋水师全军覆没，历时三十余载的洋务运动黯然收场。但尽管如此，洋务运动在中国近代史上仍占有重要位置，中国从闭关到开放、从顽固到改革、从落后到自救，洋务运动踏出了中国现代化运动的第一步。洋务运动之后，变法、新政、革命如大潮般汹涌而至。
（二）政治自救：晚清新政改革
1898年戊戌变法以“戊戌六君子”惨遭杀害而匆匆收场，但这场变法维新运动促进了思想的解放，对社会进步和思想文化的发展具有重要推动作用。紧接着义和团运动兴起，以“扶清灭洋”为号召，毁铁路，烧教堂，杀洋人和教民，由此导致了八国联军入侵中国的“庚子国变”。在庚子国变之后，列强对华的掠夺和侵犯更加猖獗，《辛丑条约》的签订进一步加重了中国人民的负担。当时的清政府和军队已经无法应对时局，财政上也出现了严重的亏空，这使清朝统治者感到自己的统治地位已经开始动摇。因此，维护清王朝的统治成为统治者们面临的重要问题，使得慈禧太后在1901年正式宣布实行“新政”。在1901年到1905年间，清政府连续颁布了一系列“新政”上谕。主要内容包括：整顿官制：裁旧衙门、添新衙门和整顿吏治；军事改革：编练新军和开办警政；教育改革：停科举、设学堂、奖游学和定学制；经济改革：成立商部，劝办商会，颁定商律、奖励工商；社会习俗方面：准许满汉通婚、禁止吸食鸦片、禁止妇女缠足等。
可以说，清末新政是清政府在1901—1911年间主导的一场带有进步色彩的改革运动，其核心内容是向西方学习，推动传统国家和社会向现代转型。跟洋务运动很类似，它是一批先进知识分子和士大夫企图通过自上而下的自救改革来达到救亡图存与民族振兴的重要实践活动。尽管学术界对这场改革的评价分歧颇大，褒贬不一，但从现代化进程角度而言，清政府在最后十年出台的一系列改革措施，的确在某种程度上促进了中国早期工业化和民主化的进程，使得近代教育体系、近代军事制度等都得以建立。与戊戌变法相比，这场改革更符合中国当时的现实情况，对中国早期现代化进程的影响也更深入，范围也更广泛。其中最重要的原因在于，这场改革是由当时清政府的最高权力机构，即以慈禧太后为代表的实权派主动发起和推动的，具有政治上的“权威性”与“合法性”。仅此一点，就远比由无权派的光绪帝和以康有为、梁启超为代表的维新派人士共同主导的 “百日维新”运动，对中国社会的影响要大得多，实际效果也更明显。当然，这场新政也存在着很多弊端和局限，比如，改革是被动与消极的，而且具有很重的“自救”性质，因为清政府当时已经处于内外交困、国力空虚、政治与外交、财政与经济危机四伏的状况，这注定了“新政”的最终失败。
晚清新政是清政府最后一次也是改革力度最大的一场革新运动。从“现代化”角度而言，这场改革最重要的贡献在于经济、教育和军事领域。清末新政十年，经济有了很大的发展，甚至出现了现代化工业的浪潮。新式的工矿企业在七八年间增加了300多家，民办的铁路企业成立近20家，各种轮船公司、火轮公司、官办银行以及民办银行大量涌现。可以说，这次工业化无论在规模、范围和水平上都比洋务运动有了更大程度的发展，资本主义经济力量有了明显的增长。就教育领域而言，科举制度的废除是中国教育史上的一件大事。晚清时期科举制度出现了很多问题，比如公平性原则日益遭到破坏，科举的考试形式和内容都已然无法适应时代的需要，而且当时受西学的刺激，更多的人把目光转向了对西方文化的探究，清政府也开始派遣留学生与鼓励留学，科举制度无法培养出与时代发展相适应的人才，这一切都使得科举制的废除成为时代的趋势。废除科举制度需要建立新型的教育制度，比如增设自然科学、国文、美术与史地等学科，成立新式学堂，培养更多的科技人才等，这为中国现代教育制度的建立奠定了基础。但是，从政治层面来讲，这次改革明显不够彻底，有些“戴着镣铐跳舞”的特征。诚然，晚清新政在政治上的革新措施，主要体现为从中央集权向地方分权的转型、近代官僚制度的初步确立以及近代国家观念与形态的初步构建等，这都在一定程度上推动了中国政治制度的近现代化进程。同时也应看到，清政府并没有真正形成明确的改革意图，或者说，晚清新政的“自救性”特征已经决定了它必然失败的命运，最终葬身于辛亥革命的浪潮之中。
（三）制度现代化：辛亥革命
辛亥革命是中国历史上的一个大事件，极大地推动了中国政治现代化的进程。辛亥革命不但推翻了中国长达两千多年的封建君主专制制度，使得整个国家体制发生根本性转变，而且建立了第一个资产阶级共和政府，实现了20世纪中国的一次历史性巨变。辛亥革命在中国政治现代化进程中具有极为重要的地位。
晚清新政使新式学堂如雨后春笋般建立，留学蔚然成风，西学得到前所未有的传播。不断发展壮大的新知识分子队伍，面对深刻的民族危机和社会危机，重新思考国家和民族的命运。他们开始接受西方思想政治学说，政治意识逐渐觉醒，有了清晰的反对专制和实行民主的政治诉求，真正作为新兴的政治力量登上了历史舞台。与此同时，新兴知识阶层的集团化倾向和组织化程度不断增加，他们或麇集都市，或在国外，或在学堂、报馆和自愿结合的团体内，从事政治组织活动。兴中会、华兴会、光复会和岳王会以及科学补习所等革命团体陆续成立，最终组成了统一的革命团体——中国同盟会。同盟会以“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”和孙中山的“民族、民权、民生”之三民主义学说作为政治纲领。革命党人一方面利用现代的传媒工具如报纸和书籍等宣传革命，使民主革命思想得到广泛传播；一方面积极行动起来，联络会党与争取新军的支持，发动了一系列起义，沉重打击了清朝贵族的统治。1911年5月，清政府为了弥补财政亏空，决定向四国银行团举借外债，以铁路和矿山为抵押，以“国有”名义把川汉铁路和粤汉铁路出卖给西方国家，这最终引发了保路风潮，触发了清政府全面的政治危机，加速了革命的爆发。10月10日，武昌的新军打响了起义的第一枪，取得首义的成功。在两个月内，14个省宣布起义，脱离清朝的统治。到1912年1月1日，南京临时政府成立，2月12日清朝皇帝宣布退位，延续两千多年的封建君主专制制度最终覆灭。
从“政治现代化”角度而言，辛亥革命促使中国传统政治结构实现了现代化转变，实现了政治制度的合法化、政治组织的合理化，从而为中国社会向现代政治形态转变奠定了重要基础。辛亥革命结束了封建专制制度，代之以民主共和体制。长达两千多年的中国政治体制乃是封建专制中央集权制度，皇帝掌握最高权力，对普天下所有事务都有专断权，政权遵循血缘继承制，皇权世袭罔替。辛亥革命之后，以孙中山为首的革命党人借鉴西方资产阶级现代政治制度，力图在中国迅速建立起现代政治体制，即民主共和体制。《临时约法》规定了国家全部政治生活的民主原则，中华民国以参议院、临时大总统、国务院、法院行使其统治权。就政治观念层面而言，王权膜拜思想由民主共和观念取代。中国两千多年的封建政治体制决定了人民的基本政治观念乃是强烈的“忠君”与“王权膜拜”，辛亥革命之后，民主共和的观念开始深入人心，“主权在民”的思想在中国的现代化进程中具有划时代的意义。人们参与政治生活的方式发生很大的变化，政治选举、政治抗议、示威请愿等成为常见的民主表现形式、政治表现方式。在政治组织层面，现代政党组织的产生使得政党政治成为政治生活的重要组成部分。中国同盟会具有一套相对完整的政治主张和政治纲领，集中反映了社会各主要力量的政治要求。中华民国成立之后，政党政治获得了空前的发展，政党社团数量激增，由此激发了中国民众参与政治的热情，这为日后中国共产党的成立创造了良好的政治环境，奠定了坚实的政治基础。
当然，辛亥革命的意义还不仅体现在“政治现代化”方面，其在经济、工业和文化等领域都有一定程度的“现代化”蕴涵。比如，中国的民族资本主义工业在辛亥革命之后迎来了黄金时代，这与民国政府制定的一系列保护和促进经济发展的政策有直接关系。当时掀起的“实业救国”思潮以及建立的资本主义工商企业等，无论在规模、范围还是影响上，都大大超过了晚清时期。机器修造、电力、采煤、航运等企业都得到了迅猛发展，这为以后的民族工业现代化发展奠定了基础。从文化方面来说，辛亥革命对中国文化产生了重要影响，如人们开始逐步接受新思想、新观念，盼望个性解放，追求人人平等，冲击了旧式的伦理纲常，及时废除了早婚、缠足等传统习俗等。辛亥革命为中国现代文化事业奠定了坚实基础。
辛亥革命虽然推翻了清王朝，却并没有从根本上改变传统社会的基本结构。革命党人的政治蓝图设计对象虽是全体国民，但其作为知识阶层始终未能克服与民众隔阂的局限。孙中山等人打乱旧王朝形式的能力绰绰有余，而吸引或迫使其他社会集团支持自己的能力明显不足，其现代化纲领与中国现实之间还存在着物质上的、心理上的断层。由此带来的结果是，缺乏持续的政治支持和军事力量来填补帝制崩溃后所留下来的权威真空，社会转机仿佛成了无序的自发过程，新社会因子的增长赶不上传统社会的突破速度；中国最终从辛亥革命将其升华的高度上跌落下来，由一个皇帝的统治变为多个“皇帝”的分治，革命的成果被军阀、官僚和政客所攘夺。中华民国远未建立起真正的民主制度。但无论有怎样的缺憾，辛亥革命的贡献是非常大的，诚如胡锦涛在纪念辛亥革命100周年大会上的讲话中所强调的：“辛亥革命推翻了清王朝统治，结束了统治中国几千年的君主专制制度，传播了民主共和的理念，以巨大的震撼力和深刻的影响力推动了近代中国社会变革。虽然由于历史进程和社会条件的制约，辛亥革命没有改变旧中国半殖民地半封建的社会性质，没有改变中国人民的悲惨境遇，没有完成实现民族独立、人民解放的历史任务，但它开创了完全意义上的近代民族民主革命，极大推动了中华民族思想解放，打开了中国进步潮流的闸门，为中华民族发展进步探索了道路。”[23]
（四）领导核心：中国共产党与现代化进程
辛亥革命后，接受这场革命洗礼的中国先进分子和普通民众继续顽强探寻救国救民道路。1921年，在马克思列宁主义同中国工人运动的结合过程中，中国共产党应运而生。从此，中国人民有了用先进理论指导的马克思主义政党的领导，中国革命的面貌焕然一新，中国的现代化进入到了一个全新的阶段。
中国共产党的成立，是我国现代化建设最为有力的支撑点和最崭新的起点。首先，这是由实现现代化的前提条件决定的，这个前提条件就是救亡图存与民族独立。要实现中国的现代化，首要条件是对外民族独立，对内争取民主。换句话说，谁能带领中国人民实现民族独立，谁才有资格承担起建设现代化的重担。从洋务运动的失败，到戊戌变法的夭折，从资产阶级共和国方案的提出到辛亥革命成果被军阀窃取，历史已然证明，清王朝、北洋军阀、国民政府都无法承担起这个重任。正是在这种迷惘和彷徨中，俄国十月革命取得胜利，给中国送来了马克思列宁主义。有了先进的科学理论作指导，各地共产主义小组相继成立，并很快成立了中国共产党，“作为一个先进的无产阶级政党，除了强烈的领导中国走向富强的意识，其具有革命的彻底性，党的成立使中国人民看到了实现民族独立的希望，看到了民族复兴的曙光”[24]。其次，这是由党的性质决定的。中国共产党是工人阶级的政党，是中国人民和中华民族的先锋队组织，同时也是社会发展方向的指引者，其必然会为解放和发展生产力，领导我国从农业国转变为工业国，进而实现现代化而不断奋进。最后，这是由近代历史实践所验证的结果。中国共产党成立不久即确定了自己的行动纲领，明确提出当前的纲领乃是要打倒军阀，推翻国际帝国主义的压迫，实现真正的民族独立。这实际上就明确了中国共产党要首先通过革命的手段使中国走向独立自主，继而在民族独立的基础上推进中国走向现代化的富强之路。
近代以来，走向现代化是社会发展的总趋势和人民根本利益之所在。中国共产党的成立使中国有了一个坚强的领导核心。中国共产党不仅代表中国无产阶级和广大贫苦劳动阶级的利益，而且代表中国人民和中华民族的利益，是广大人民群众根本利益的忠实代表者。正是因为有了中国共产党这个坚强的领导核心带领中国人民将欧美等帝国主义列强赶出国门，废除一系列不平等条约，才从根本上改变了中国近代以来深受帝国主义压迫和控制的状况，从而真正实现了民族独立，使中国人民能够当家作主，为独立探索适合自己的发展道路创造了条件，为国家开启现代化进程奠定了深厚基础。1949年中华人民共和国的成立，标志着中国的现代化由此踏上了新的征程。
（五）现代化的新阶段：新中国成立
以毛泽东为代表的中国共产党第一代领导集体，坚持马克思主义科学理论指导，反映中国广大人民群众的愿望，团结一切可以团结的力量，以坚强的凝聚力和感召力带领全国人民一起为现代化事业而努力奋斗，由此展开了艰辛和曲折的社会主义革命与实践。在新中国成立之前的新民主主义时期，毛泽东认为，新民主主义革命是以民族民主革命为特征的革命，是以实现国家独立、人民解放和民族复兴为使命的革命。所以，革命是挽救民族危亡的唯一正确途径。他还指出，只有通过新民主主义革命，才能为中国现代化开辟道路，扫清障碍。以毛泽东为核心的新中国第一代领导人最重要的贡献，就在于实现了国家独立、人民解放，这是开启现代化进程的先决条件。
新中国成立之初，根据苏联社会主义建设的经验，中共中央酝酿提出了过渡时期总路线，同时提出了发展国民经济的第一个五年计划，后来经过多次修改，1955年由全国人民代表大会一届二次会议正式通过。“一五”计划的重点是进行重工业建设，规定的基本任务是：“集中主要力量进行以苏联帮助我国设计的156个建设单位为中心的、由限额以上的694个建设单位组成的工业建设，建立我国的社会主义工业化的初步基础”[25]。1956年社会主义改造完成，中国基本实现了从新民主主义到社会主义的历史转变，社会主义道路和基本制度得以确立，这为现代化发展奠定了根本政治前提和制度基础。此后，毛泽东在1956年最高国务会议第六次会议上指出：“社会主义革命的目的是为了解放生产力。”[26]那么，如何解放生产力呢？考虑到当时中国“一穷二白”的状况，毛泽东认为，在革命获得成功之后，快速地对生产进行恢复，对帝国主义进行打击，逐渐将中国从农业国转变成工业国，建设成为伟大的社会主义国家。之后，毛泽东强调，要在优先发展重工业的条件下，实现工农业同时并举。他在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话中，提出了“中国工业化道路”，主张以重工业为重点逐步建立现代工业，使我国变为“一个强大的社会主义工业国”，迅速达到世界先进水平。以毛泽东为核心的中央领导集体率领全国人民，齐心协力，真抓实干，到1957年年底，“一五”计划超额完成，五年内全国基本建设投资总额为550亿元，1957年的工农业总产值为1241亿元，比1952年增长67.8%，工业总产值平均每年递增18%。概言之，“一五”期间，我国经济建设取得的成就是巨大的，完全达到了“建立我国的社会主义工业化的初步基础”的预期目标。其间经济建设的指导思想是正确的。中国共产党率领全国人民以主人翁的姿态和高度的政治热情，积极投入到社会主义事业建设中去，整个国家呈现出一种蓬勃向上的精神风貌。
然而，中国的现代化建设之路毕竟是漫长而曲折的。由于当时对全面建设社会主义缺乏充分的思想准备，对于经济、文化、政治领域出现的新矛盾、新问题缺乏细致的调查，于是作出了许多不符合实际的判断，指导思想出现了“左”倾错误。可以说，“急于求成”是那个时代社会主义建设的总体特点，具体表现为“多快好省”的方针、“大跃进”运动、人民公社化运动等。1958年5月，中国共产党第八次全国代表大会第二次会议召开，正式确立了“鼓足干劲，力争上游，多快好省地建设社会主义”的总路线。这条总路线反映了广大人民群众迫切要求改变我国落后状况的普遍愿望，却忽视了经济发展的客观规律，表现出一种急于求成的“左”倾思想，把“建设速度”提到了十分重要的位置。会议提出，“在十五年或者更短的时间内，在钢铁和其他主要工业产品方面赶上和超过英国”。经过这次会议的酝酿，全国开始了“大跃进”运动。“大跃进”运动的集中体现就是大炼钢铁，片面追求工农业生产，尤其是钢铁生产的高速度和高指标。“大跃进”给国民经济造成了严重后果，不仅生产上十分浪费，经济效果极差，人民生活水平亦明显下降。在“大跃进”运动的同时，人民公社化运动也一哄而起。人民公社的特点就是“一大二公”，“大”就是规模大，经营范围广；“公”是指组织军事化、生活集体化；同时收回自留地、家禽家畜等私有财产，建立社办企业，提高公有化程度。这样一种“共产风”严重脱离了当时的社会生产力水平和人民群众的觉悟水平，挫伤了农民的生产积极性，生产力遭到很大破坏。后来，情况的发展更加恶化，在“反右倾、鼓干劲”情况下出现的1960年的“继续跃进”，把“高指标、瞎指挥、浮夸风、共产风”的错误发展到了一个新的高峰，持续了较长时间，对国民经济的破坏也更加严重。
现代化进程中另一个更为艰难的阶段，则是发生在1966—1976年的“文化大革命”。对于“文化大革命”的评价，1981年党的十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》已经作出定论：“历史已经判明，‘文化大革命’是一场由领导者错误发动、被反革命集团利用，给党、国家和各族人民带来严重灾难的内乱。”[27]的确，“文化大革命”使得整个中国陷入空前的浩劫之中，从现代化角度来说，这是一次历史的倒退和灾难。仅以1976年为例，这一年是“四人帮”对生产建设破坏最严重的一年，加上唐山大地震的影响，整个国民经济濒临崩溃，全年工农业总产值仅比上年增长1.7%，大大低于计划要求的7%—7.5%；而国民收入下降2.7%，减少10亿元，国家财政赤字达到了29.6%。此外，当时的教育、科学、文化事业都受到了严重破坏。比如，在“文艺革命”的口号下，许多优秀的文学作品都被视为“封资修”的毒草而被封杀，文艺园地一片凋零。这一时期，中国现代化建设出现了全面的停滞乃至于倒退，中国实实在在错失了“十年”的黄金发展时间。
邓小平指出：“没有‘文化大革命’的教训，就不可能制定十一届三中全会以来的思想、政治、组织路线和一系列政策。”[28]从这个角度来说，十年“文化大革命”也可以看作是中国现代化建设的“风险与曲折”，只有对失败的教训进行深刻反思和总结，我们才能以“文化大革命”为前车之鉴，避免在将来再次走入歧途。中国的现代化之路注定是一条艰辛困苦而荆棘满布的道路，不可能一帆风顺。即便在曲折发展过程中，甚至包括“文化大革命”期间，现代化建设遇到严重困难、现代化发展遭遇种种坎坷之际，中国共产党和中国人民追求现代化的意愿并没有减弱，前进的步伐并没有停止，而是在艰难中顽强前行，并依然取得了很大成就，有的还具有重大突破和深远影响，比如社会主义改造的成功、工业化体系的完善、“两弹一星”等重大科技的突破、一系列重要水利设施的修建、“以苏为鉴”发展规律的探索等，都推动了社会主义基本制度的确立，促进了中国历史上最深刻最伟大的社会变革。
三 改革开放以来的现代化进程与文化支撑
1978年党的十一届三中全会召开，党和国家的工作重心切实转移到社会主义现代化建设上来，现代化建设开启了新的征程。历史已然证明，正是在中国共产党的领导下，中国现代化进程经历了从“站起来”到“富起来”的发展，正迎来迈向“强起来”的新时代。以毛泽东同志为核心的第一代中央领导集体带领中国人民建立了中华人民共和国，开启了中国现代化在社会主义道路上的新阶段，使中华民族“站起来”。党的十一届三中全会之后，中国现代化建设道路重启，再上新台阶。以邓小平同志为核心的第二代领导集体、以江泽民同志为核心的第三代领导集体和以胡锦涛同志为总书记的中央领导集体，开辟和发展了中国特色社会主义，极大地推进了社会主义现代化的发展，解决了中国十几亿人的温饱问题，实现了中国人“富起来”的伟大飞跃。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央团结带领全国各族人民，顺应时代潮流与社会发展大势，不断深化对“三大规律”的认知，提出了一系列新理念新思想新战略，推进中国特色社会主义伟大事业继续前进，使中国迎来了“强起来”的新时代，促进现代化建设全面深化。中国现代化的大踏步前进充分证明，只有坚持中国共产党的领导，才能实现社会主义现代化强国的伟大目标，中国特色社会主义道路才会越走越宽阔。
（一）改革开放以来现代化建设事业大发展
改革开放之初，邓小平指出：“现在搞建设，也要适合中国情况，走出一条中国式的现代化道路。”[29]我们党把推进和实现“四个现代化”作为全党工作的重心，党的十二大报告沿用了“四个现代化”的提法，同时提出把社会主义现代化国家的目标和特征归结为高度文明、高度民主。党的十三大报告指出，为把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义现代化国家而奋斗。以邓小平为核心的党的第二代领导集体，制定了符合中国社会主义初级阶段基本国情的“三步走”发展战略，即先解决人民的温饱问题，到20世纪末使人民生活达到小康水平，到21世纪中叶使人均国民生产总值达到中等发达国家水平，人民比较富裕，基本实现现代化。
以江泽民、胡锦涛为代表的中国共产党人，沿着中国特色社会主义现代化建设之路不断努力实践，取得了丰硕的成果。党的十四大确立了社会主义市场经济体制改革目标，中国经济发展速度大大加快；党的十五大制定了21世纪上半叶现代化建设新的战略目标，即“两个一百年”奋斗目标：到建党一百年（2021年），使国民经济更加发展，各项制度更加完善；到21世纪中叶建国一百年（2049年），基本实现现代化，建成富强民主文明的社会主义国家。党的十六大提出了全面建设小康社会的新目标，强调“社会更加和谐”，并在十六届六中全会明确提出“构建社会主义和谐社会”。这反映出社会主义现代化建设不但要注重经济的增长，更要全面建设富强民主文明和谐的国家，从而大大丰富了“现代化”的内涵。党的十七大提出“建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”，标志着中国在经济、政治、文化、社会等诸多领域的现代化目标更为完备系统。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央团结带领全国人民，继续推进中国特色社会主义现代化建设，提出要把握经济发展的新常态，按照新发展理念实现经济社会高质量发展，促进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设统筹发展，突出生态文明建设要求并纳入现代化建设目标之中。
从中华人民共和国成立到改革开放，从改革开放到党的十九大，历史充分证明，中国共产党是中国现代化建设的领导力量。正是在中国共产党的坚强领导下，通过全国各族人民的共同努力，中国的经济、政治、文化、社会、生态以及各个方面都取得了伟大成就。新中国的成立，彻底改变了近代以来100多年中国积贫积弱、受人欺凌的悲惨命运，中华民族真正站了起来。新中国成立以来的70多年，社会主义中国的各项事业得到了突飞猛进的发展，中国特色社会主义理论不断创新，中国特色社会主义道路不断拓宽，中国特色社会主义制度不断完善，中国特色社会主义文化不断繁荣，社会主义现代化建设取得了巨大成就。仅以GDP增长情况来看，新中国成立之初1952年是679.1亿元，2018年则高达900300万亿元，2020年则突破100万亿元大关，高达1015986亿元。这一切，都源于我们党带领全国各族人民，坚持马克思主义理论指导，坚持社会主义道路和社会主义制度，坚持把马克思主义基本原理与中国具体实际相结合，坚持不断推进马克思主义中国化。
（二）中国现代化建设进程中出现的问题及解决措施
我们在肯定新中国成立以来70多年、改革开放以来40多年取得伟大成就的同时，也必须保持清醒的头脑，要看到现代化进程中出现的一些新问题。党的十九大报告明确指出：“发展不平衡不充分的一些突出问题尚未解决，发展质量和效益还不高，创新能力不够强，实体经济水平有待提高，生态环境保护任重道远；民生领域还有不少短板，脱贫攻坚任务艰巨，城乡区域发展和收入分配差距依然较大，群众在就业、教育、医疗、居住、养老等方面面临不少难题；社会文明水平尚需提高；社会矛盾和问题交织叠加，全面依法治国任务依然繁重，国家治理体系和治理能力有待加强；意识形态领域斗争依然复杂，国家安全面临新情况；一些改革部署和重大政策措施需要进一步落实；党的建设方面还存在不少薄弱环节。这些问题，必须着力加以解决。”[30]可以说，在现代化建设过程中，成绩与问题共生，巨大的成就也往往会带来一些新的问题和新的考验，如贫富差距、发展不平衡等，包括直接影响中国共产党执政形象的党内腐败问题等。
办好中国的事情，关键在党；解决新时代中国特色社会主义现代化进程中遇到的新问题新挑战，主要也是依靠并坚持党的领导，通过加大反腐力度，形成有力监督体制，强化党的各方面建设，为现代化强国建设提供有力保障。随着改革开放、现代化推进和经济迅速腾飞，党内个别干部出现日益严重的腐败。中国共产党历来高度重视反腐败工作，惩治腐败雷厉风行、态度坚决、绝不放纵。党的十八大以来，我们党坚持零容忍态度惩治腐败，坚持“老虎苍蝇一起打”，不断加强对党政干部的监督，坚决反对特权思想和特权现象；同时加强反腐败国际合作，搭建追逃追赃国际平台。与此同时，我们党坚定理想信念，加强反腐倡廉教育，推进廉政文化建设，严明党的纪律和规矩，坚决维护党中央权威；深化制度反腐，加强反腐立法，把权力关进制度的笼子里，创新巡视制度，高悬反腐利剑，进一步完善监督体制，加强党内监督和群众监督，为反腐败提供有效保障。做好反腐败斗争，不仅要保持坚定的决心和毅力，还必须综合施治、辨证施治、标本兼治。从当前情况看，反腐败斗争尽管成绩显著，但并不意味着我们就可以高枕无忧了，党面临的“四大考验”具有长期性和复杂性，“四种危险”具有尖锐性和严峻性。巩固发展反腐败斗争压倒性胜利态势，要坚决打好攻坚战、持久战。要进一步健全权力监督体系，持续强化不敢腐的震慑，扎牢不能腐的笼子，增强不想腐的自觉，以“宜将剩勇追穷寇”的革命气概和永远在路上的坚韧执着，把反腐败斗争推向纵深，为反腐败斗争取得彻底胜利打好基础。夺取反腐败斗争的彻底胜利，就是为现代化建设创造最好的条件，提供最充分的保障。
在现代化建设进程中，老的问题需要抓紧解决好，新的问题也会不断涌现。有前进，就会有问题伴随；解决问题的过程，就是现代化前进的过程。我们党带领全国人民始终迎着问题上、本着矛盾去，勇于发现问题解决问题，敢于面对矛盾处置矛盾。也正是在解决问题、处置矛盾的过程中，我们党愈加坚强有力、意志坚定，我们党的事业愈加辉煌、展现出无比灿烂的前景。
（三）中国社会主义现代化建设的文化支撑
改革开放以来的现代化发展，有着文化因素作为坚强支撑。概括而言，马克思主义和马克思主义中国化创新成果作为主流意识形态，给予现代化以方向引领和实践指南，为现代化建设奠定坚实思想基础，给予现代化建设以科学理论指导；中国特色社会主义先进文化建设，中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展，与作为“他山之石”的国外文化特别是西方文化的交流互鉴，都是现代化建设不可或缺的文化元素。文化对现代化建设起着重要支撑和参照借鉴作用。
1.马克思主义科学理论指导地位
自从李大钊、陈独秀等早期马克思主义者积极引入并广泛传播马克思主义，中华传统文化的现代化才真正找到了正确方向。中国共产党人以马克思主义为指导，在中国革命和现代化建设的过程中，坚持把马克思主义同中国具体实际、同中华传统文化相结合，取得了两次历史性飞跃，大大推进了中国革命建设改革事业发展，大大推进了中华传统文化的现代化。我们运用马克思主义的基本立场、观点和方法研究并解决各种重大问题，不断推进马克思主义中国化，创造性地发展马克思主义，由此诞生了马克思主义中国化的系列重要成果——毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观以及习近平新时代中国特色社会主义思想，用以指导中国社会主义革命与建设、指导改革开放和中国特色社会主义事业，不断取得新的伟大胜利，不断夺取新的伟大成就。
马克思主义是我们党和国家的指导思想，是我们认识世界、把握规律、追求真理、改造世界的强大思想武器，我们要始终坚持马克思主义的指导地位。与此同时，我们也要看到，在价值趋向多元的思想观念领域，坚持马克思主义的思想指导，特别是强化其“一元主导”地位、“文化领导权”地位，并不是一件轻松容易的事情，需要不断开展意识形态领域的斗争，尤其是伴随着时代的发展，马克思主义的思想价值时常被追问，如马克思主义是否能指导我们解决时代课题？答案当然是肯定的。这是因为：马克思主义是广博丰厚而又大气磅礴的真理体系，是融世界观和方法论于一体的思维创造，是诉诸行动并志在改变和创造的实践哲学，是坚守人民立场和社会发展规律的思想指南。[31]马克思主义能够给予我们的，一是我们科学把握世界和社会发展的思维与方法，二是我们正确理解生活和人生命运的智慧与启迪，三是我们充实精神世界并抚慰心灵的哲理与感悟。[32]坚持马克思主义为指导，贯彻到哲学社会科学研究中，就要求哲学社会科学工作者将马克思主义转化为清醒的理论自觉、坚定的政治信念、科学的思维方法，将马克思主义基本原理、基本立场、基本方法用于观察、分析和处理各种学术问题，贯穿到各个学科和各个领域的研究之中，以坚持正确的政治立场和为社会主义服务的学术方向。
中国共产党在思想文化战线的主要任务，是巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党和全国人民团结奋斗的共同思想基础。马克思主义信仰是共产党人的命脉和灵魂。习近平在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话中指出，中国共产党人要学习和实践马克思主义，不断从中汲取科学智慧和理论力量。我们要学习和实践马克思主义关于人类社会发展规律的思想，关于坚守人民立场的思想，关于生产力和生产关系的思想，关于人民民主的思想，关于文化建设的思想，关于社会建设的思想，关于人与自然关系的思想，关于世界历史的思想，关于马克思主义政党建设的思想。马克思主义是中国共产党人理想信念的灵魂，坚持马克思主义指导地位、推动马克思主义不断发展，是中国共产党人的必然选择和神圣职责，是中国社会主义现代化建设的必然遵循，是中国文化、中华传统文化和社会主义先进文化走向现代化的核心要义。
2.中华传统文化的转换路径与创新方向
在改革开放进程中，中华传统文化现代化发展也进入到一个全新的阶段。1985年杜维明来中国内地讲学，积极宣讲儒学在现代社会的价值及其“第三期发展”的前景，在学界产生了较大影响。自20世纪80年代中期开始，以杜维明为主倡导策划的国际儒学研究会与文明对话会陆续在新加坡、马来西亚和美国等地召开，当代新儒学形成国际思潮，在中国内地也逐步形成了“儒学复兴”的思潮，社会上也出现了“国学热”潮流。但国内由于“文化大革命”等历史因素的影响，儒学复兴不是一件容易的事，急需一种示范或参照力量。以方克立为主的中国学者因势利导地引入了“港台新儒家”学派，立刻引起了国内研究者的兴趣，港台新儒家的研究在某种程度上弥补了中国儒学在新中国成立之后到改革开放前三十年这一时期的研究断层和认识短板，有助于中国大陆儒学的复兴。但严格来说，港台新儒家并非一个完整的学派，他们治学方法师承不一，思想观念亦非一致，与其说是一个学术学派，不如说它代表在港台地区形成和发展起来的以儒学为本位的文化思潮更为恰当。实际上，自1949年之后，牟宗三、唐君毅和徐复观等漂泊港台，作为新儒家的新生代，毅然担起了现代儒学传承的重任，成为第二代代表人物。所谓新儒家，是指“产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮”[33]。这道出了现代新儒家的几个重要标志：接续儒家道统、服膺宋明理学、儒学本位性、会通西学、寻求中国现代化。无独有偶，有学者也撰文总结了新儒学的一些“共相性学术特征”：立本于儒学、融合中西学术、构建本体论、推重直觉。[34]而“新儒家”所面对的问题，可以概括为“现代性诉求的民族性表达”[35]。对新儒家来说，他们面临的更迫切的问题就是“现代化”问题，即如何在中华传统文化的“本”上能够接上或“开出”现代性的科学和民主，也就是所谓的“返本开新”。为此，新儒家主要从事两方面的工作，一是客观而准确地定位中西文化，二是致力于对哲学形而上学的建设。
首先来看港台新儒家对“中西文化”的态度。总体而言，他们对中西方文化的定位都颇有见地，客观而准确。牟宗三从“道德的心”这个文化生命的本源形态出发，指出中西文化的区别在于“生命”与“自然”：中国文化，从其发展的表现上来说，它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。这个特有的文化生命的最初表现，与西方文化生命的源头之一的希腊所不同的地方，是在：它首先把握“生命”，而希腊则首先把握“自然”。所以，中国文化的特征就是对生命的把握，并以“生命”为基点，展开他们的教训、智慧、学问与修行等；西方文化则是向客体方面用心，以期把握外在事物之理，以求“分物我”“求功利”之法，不断追求外在事物。牟宗三对中西文化之精神表现的异同，分别用“综合的尽理—尽气精神”与“分解的尽理精神”来描述。具体来说，中国文化表现为“综合的尽理精神”和“综合的尽气精神”，西方文化则表现为“分解的尽理精神”。比如，中国人讲究的是“由尽心尽性而直贯到尽伦尽制”，“由个人的内圣实践功夫而直贯到外王礼治”的精神，这就是“综合的尽理精神”；而“能超越一切物气之僵固，打破一切物质之对碍，以表现其一往挥洒其生命之风姿”的精神，这就是“综合的尽气精神”。与之相比，西方文化则致力于推至对象而外在化，以形成主客对列，另则使用概念，抽象地思考对象。尽管如此不同，中西文化也能在这一条件下进行沟通与互动。牟宗三认为，中西文化的比较，根本目的在于“会通”，即取彼此之长处，消彼此之短处，由此达到一个更完满的人类精神之理想状态。现代新儒学的另一位代表人物唐君毅则终身致力于中西文化的贯通，积极探讨中华文化人文精神的现代意义与价值，积极为中国文化的现代化寻求出路。唐君毅针对中国近现代以来接受西方文化的“态度”和“心理”，认为近代中国接受西方文化是在特殊的历史条件下开始的，所以国人的心理是不健康的，体现为偏执、功利、卑屈、羡慕等消极的文化心理。而对于现代世界的中国人来说，接受西方文化应有的心理状态是，立定自己的文化传统自作主宰，然后全面统摄西方文化。故而，“人当是人，中国人当是中国人，现代世界之中国人，亦当是现代世界中之中国人”。这样的为学宗旨，是靠“人的文化”与“中国文化”这个标识来说明的，是强调生活在现代世界的中国人必须要将“现代世界”与“文化”这几种要素内化于自己的“文化”之中，核心是确立起“现代世界的中国人”怎样立足于对自己传统文化的改造，即如何实现中国文化的现代化问题。中国文化精神的重建以及未来文化的创造，必须坚守中国文化的基本立场，全面打通、涵盖融摄并继而综合创造中西方精神文化。与牟宗三、唐君毅相同，徐复观所关心的中心问题，是如何在中西文化的会通和融合中，重新阐释并发扬中华传统文化的真正内涵与价值。他认为，中西文化在初始阶段，就因其不同动机，形成了不同的性格。以哲学为例，西方哲学的动机是好奇，源于西方人对自然和世界的思考；中国哲学的动机则在于忧患，源于中国人对人的生存忧患。“希腊哲学，发生于对自然的惊异；各种宗教，发生于对天灾人祸的恐怖；而中国文化，则发生于对人生责任感的‘忧患’。”[36]出于好奇，希腊人关注自然，把自然当作外物研究，最终发展出自然哲学和自然科学；中国文化“把自然演化于人之中”，人的信心从对神的依赖转移为自身行为的谨慎与努力，以“敬”为情感出发点，强调“敬德”与“明德”的精神。中西文化的差异还表现为科学与价值的不同。西方文化侧重的是“科学的世界”，中国文化侧重的则是“价值的世界”。这两种文化两层“世界”，表面看来似乎为类型的不同，实则体现了级别上的差异。人的生活的本身，不在科学的世界，而在价值的世界。西方文化对科学过分推重，故把价值放在了物之上，而不是放在人之上，而“人的价值，是通过物的价值而表达出来的”。从这一点讲，中国文化的价值要高于西方文化。
港台新儒家所坚持认为的，其实就是以儒家心性论为基础，以“内圣外王”为架构，重新审视传统文化，寻找传统与现代化的连接，会通中西文化。这给人以深刻启迪，因而具有现代性和时代意义。受港台新儒家和海外新儒家的“反哺”与刺激，20世纪90年代中国大陆思想界掀起了儒学复兴的高潮，其中的重要标志之一就是，2004年大陆新儒家在贵阳举行了 “中国文化保守主义峰会”。但“大陆新儒家并非铁板一块，并非是一个学派，不是一个统一的思想派别”[37]，所以很难给“大陆新儒家”下一个定义。如果仅从外延上来描述，“大陆新儒家”主要是指21世纪以来在中国大陆活跃的儒家；而从内涵上来讲，“大陆新儒家”的着眼点在其“新”，即对儒学“原理”进行某种程度的创造性诠释。大陆新儒家的特征表现为，研究的深入化和体系的建构化。这一特征的明显表现就是派系林立，山头众多，大致可以分为政治儒学、心性儒学、制度儒学、生活儒学、教化儒学和自由儒学等。儒学的分化与细化，表明中华传统文化正在经历着创造性转化与创新性发展，而这必将在未来很长时期内呈现出一种强势复兴的势头。
党的十八大以来，习近平提出“文化自信”理念，大力倡导中华传统文化传承创新，极大地推进了中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。而当代中国儒学的复兴，已是一个不争的事实，这样就面临着一个急需解决的问题：马克思主义如何与中国儒学对话？或者说，它们对话的可能性在哪里？
3.马克思主义与儒学的对话会通
事实上，学术界对于“马克思主义与儒学的对话”这个问题的研究已经取得了丰硕的成果。儒学毕竟是中华传统文化的主体，经历了几千年的发展，已然根深蒂固；马克思主义自从传入中国之后，尤其在获得意识形态主导权的前提下，亦对中国文化产生了深刻的影响。所以，“儒学和马克思主义”的关系问题具有非常现实的指向，也是一个非常具有“现代性”意味的话题。
其实，马克思主义与儒学的对话乃是“主导”和“主体”的对话。马克思主义从20世纪初引入中国，指导中国取得新民主主义革命的胜利；特别是20世纪后半叶开启的改革开放使中国取得巨大成就，这要归功于马克思主义及其与中国实际的有机结合。中国的历史发展表明，只有坚持马克思主义，才能成功实现现代化，所以中国共产党始终强调思想理论建设，坚持马克思主义的指导地位，坚持不断推进马克思主义中国化、时代化和大众化。另外，中国的儒学自鸦片战争以来经历了无数次锤炼和洗礼而重新焕发生机，已然是颇具时代感和现代性的儒学，也是与当代思考有具体关联性的儒学。“历史上的儒学资源是开放的，并不排斥今天的吸收，但经过这一百多年，经过现代性的塑造之后，与马克思主义具有关联性的，应该是一种活的儒学，而不是作为一种历史资料的儒学。也就是说，新时代的儒家思想跟历史的关系需要再叙述、再诠释，是用现实来理解和定位儒家的问题。”[38]作为活的儒学，必然是“充满活力与自信的，富有包容性的生命主体和创造主体”，由此才具有接受外来文化的能力，成为“接受主体”[39]。作为中华传统文化的重要组成部分，儒学有着深厚的人文基础，对异质文化也坚持“和而不同”，善于取长补短、兼收并蓄。作为当代中国主流意识形态，马克思主义也必须由当代文化之“主体”来承载和传播，才能有效发挥其主导和引领价值。
马克思主义如何与儒学会通？或者说它们之间会通的可能性在哪里？学界关于这一问题的讨论由来已久，观点也多元多样，其中影响较大也最具代表性的是何中华的理解。何中华认为：“从总体上说，马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突，在不自觉的无意识层面则更多地表征为会通。人们意识到的往往是表层关系，而未曾意识到的则是深层关系。这种深层的会通无疑是多维度的，其实现不仅有赖于特定的历史—文化条件和机缘，更有赖于马克思主义和儒学内在地提供的学理上的可能性。在时代性维度上，儒学的前现代性与马克思主义的后现代性，使两者在否定之否定意义上有其会通的机缘；……在民族性维度上，中国文化与欧洲大陆文化之间的亲和性，为马克思主义与儒学的会通提供了条件。晚清以来中华传统文化在与西方文化相遇后的严重受挫，第一次世界大战的爆发所显露的西方近代文化的弊病，使国人对东西方文化产生了双重失望。这是马克思主义作为第三种可能性被中国选择的重要历史契机。马克思主义的中国化和中国实际的马克思主义化，在实有层面上表明了马克思主义与儒学之间会通的实现。儒家的‘诚’与历史本征性的开显、‘天人合一’与马克思的自然界的人化和人的自然化、儒家与马克思主义对人性的超越性的指认、‘生生之谓易’与实践辩证法、强调‘践履’工夫与实践唯物主义、‘大同’理想与共产主义，都在文化原型的层面上显示出马克思主义与儒学会通的学理上的可能性。”[40]
总体来讲，马克思主义是当今中国的主流意识形态，而儒学是中国两千多年的文化传统。经过长期的摸索与探讨，当代中国马克思主义已经从理论和实践上找到了一条解决二者“会通”、对话与和谐相处的正确途径。加强马克思主义与儒学的对话，实现在当代中国条件下马克思主义与儒学的会通，中国共产党在创新发展当代中国马克思主义与传承创新中华优秀传统文化的宏伟战略安排中已经指明了方向，一大批马克思主义研究学者和文化学者也在探索、在努力，并且已经取得了丰硕的成果，预示着未来广阔的前景。
4.西方自由主义之“用”及其与儒学的对话
自利玛窦入华以来，基督教作为西方文化的代表思潮开始进入中国思想界，由此展开了与以儒学为主的中华传统文化长期的对话与交融，这种对话在新中国成立尤其是改革开放之后日益成为“文明对话”的重要话题。随着中国改革开放的逐步深入，中国共产党坚持马克思主义宗教观，积极引导基督教与社会主义社会相适应，基督教已然成为社会主义文化建设中不可缺少的力量。与此同时，西方自由主义思潮也传入中国思想界，成为不可忽略的一种文化观念形态。
西方自由主义主要指西方政治哲学理论，大致产生于西方近代启蒙时期，随着资本主义经济方式的形成而产生。西方自由主义的基本主张主要体现在以下几个方面：在经济领域，反对公有制，宣扬彻底私有化；反对国家对经济的任何干预和调控，主张完全市场化。在政治领域，宣扬西方宪政民主，主要包括多党竞选、轮流执政、三权分立、互相制衡、司法独立、违宪审查、军队中立化与国家化等制度性内涵。在社会领域，宣扬西方的“公民社会”，认为在社会领域里个人权利至上，国家不得干预；以“体现公民主体性”“减轻政府执政成本”为借口，主张实行西方式的“小政府、大社会”；称中国建设公民社会是保障个人权利的前提、实现宪政民主的基础、推进基层社会管理的“良方妙药”。在价值观领域，宣扬“普世价值”，称西方的民主、自由、人权是超越时空、超越国家、超越阶级的人类共同价值，具有“普世性”、永恒性。[41]
自改革开放之后，中国的国门大开，并且逐步实行社会主义市场经济，西方自由主义思潮趁机而入，对中国的政治、经济和文化都产生了不小的影响。西方自由主义是西方发达国家的政治文化支撑，代表的是当代欧美发达国家近现代社会政治、经济所遵循的基本理念。港台新儒家以“返本开新”为思想出发点，“开新”乃是回应民主与科学的诉求，也包含着对现代“自由”价值观的接纳。现代新儒家与西方自由主义的会通，以张君劢的“自由观”为代表，开启了二者对话的先河。对话的内容必然包括对以下问题的思考：第一，儒学在基本精神上与西方自由主义的基本理念（如个体主义）相冲突还是相融合？第二，儒学与西方自由主义在现代性概念上（如“人权”“民主”“自由”“平等”等问题上）存在着哪些分歧？又有着哪些相同点，可否达成某种“重叠式的共识”？第三，儒学能否为21世纪的中国提供现代性的制度建设理念？或者说中国的现代性的制度建设能否离开儒家，或者离开自由主义的思想资源？等等。
无论学者们持有何种观点，我们必须清醒地认识到：中国在改革开放后已大踏步进入现代化发展新时期，必然面对“现代性的生活方式”。现代性的生活方式虽然起源于西方，但已然是普遍性、全球性的存在，它既塑造了西方，也塑造着中国。“中国在走向现代性的过程中自然需要与自身的文化传统和生活境遇融合，形成中国的现代化模式。”[42]中国文化一直就有“兼容并包”的博大胸怀，而儒学是一个有着强大生机活力的文化基因或文化酵母，它在现代化的发展过程中完全有能力接受西方自由主义的挑战。无论从何种角度而言，西方自由主义思潮只能作为中国现代化进程中的“参照”或者“他山之石”，而不能是“标准”，换句话说，在中国现代化的文化支撑中，西学仅能处于“用”的地位，而不能是“体”的位置。我们所说的“西学为用”，“是在马克思主义指导下的批判地吸收，并且这种外来的文化为我们的文化所接纳和消化，内在地融合成一种更高形态的文化。马克思就对资本主义社会的‘自由’、‘平等’、‘博爱’、‘民主’、‘人权’等价值观念进行了深入的批判，揭示出它们不过是资产阶级社会的意识形态的修辞罢了”。[43]所以，我们主张“西学为用”，不仅仅是吸收西方自由主义的合理成果，还包括其他民族文化和文明的优秀成果，真正平等地看待世界上的一切优秀文化，这完全不同于西化派的“欧洲中心主义”或“美洲中心主义”，是更有利于促进不同文化之间的创造性融合的。
儒学是中华传统文化的主体，自由主义是西方文化的主流，“中”与“西”在这一层面的对话，是当代中国思潮之一。有学者提出“异质共建”观点，认为“二十一世纪的中国一定能以儒家‘致中和’的姿态在自由与平等、个人与社会、市场经济与政府干预、精英政治与民主体制、价值理性与工具理性等价值诉求的分疏与互动以及由此而形成的必要张力中保持动态的平衡，从而赢得社会的进一步发展并对世界的和平做出贡献”。[44]这一论断具有启发意义。中国儒学面对“现代性”问题时，要认真辨析西方“自由主义”言论，着力更新自己、提升自己，就像当年宋明时期儒学遇到佛老的“挑战”那样，能够积极面对问题，反而开出“理学”与“心学”新局面，形成儒学的新一轮高峰。这就需要吸收别人之长，补充自己之短。只要有开放的心态、正确的态度，西方文化与中国文化完全可以交流互鉴，形成“双赢”“共赢”局面。但与此同时，我们也必须保持清醒头脑，某些西方发达国家并非意在文化交流互鉴，总有那么一些人和一些势力试图以“自由主义”否定中华文化、否定中国特色社会主义文化，进而否定我国政治制度和社会体制基础，甚至用以阻遏当代中国的现代化发展。这就不是文化交流互鉴问题了，而是深藏政治阴谋和不可告人的目的。当然，那不仅是痴心妄想，到头来也只能使它们自己碰得头破血流。我们欢迎文化交流互鉴，但绝不接受文化打压与遏制，中国现代化的步伐已经没有什么力量能够阻挡。
中国改革开放之后，各种思潮蜂拥而至，经过几十年的冲突碰撞、对话融合，各自位置及功能已然明晰。马克思主义作为主导思想，必须旗帜鲜明加以坚持，因为这是“近代以来我国发展历程赋予的规定性和必然性”，是我们正确开展哲学社会科学研究和探索的出发点。儒学作为中华传统文化的主流，在改革开放之后受到港台新儒家的“反哺”而大为复兴，“大陆新儒家”作为新兴群体正在形成，但儒学的复兴必须在马克思主义指导下，唯此才能成功。马克思主义是“主导”，儒学是“主体”，二者是“魂”与“体”的关系。我们不能无视西方自由主义思潮的存在，甚至还要看到它颇有市场，但“西学为用”绝不是以“西学”为标准，更不能毁自己之优去一味迎合，对此必须保持高度警惕。诚如众人的共识，“铸马学之魂，立中学之体，明西学之用”[45]，这是当代中国哲学社会科学发展的明智选择，是中国“文化自信”的基础与支撑所在，也是中华传统文化实现创造性转化创新性发展的基本遵循。
[1] 参见梁启超《五十年中国进化概论》，1922年4月，载清华大学国学研究院主编《梁启超文存》，江苏人民出版社2011年版，第251页。
[2] 蒋栋元：《利玛窦与中西文化交流》，中国矿业大学出版社2008年版，第1页。
[3] [德]莱布尼茨：《中国近事——为了照亮我们这个时代的历史》，[法]梅谦立、杨保筠译，大象出版社2005年版，第1页。
[4] 参见尚志丛《传教士与西学东渐》，山西教育出版社2000年版，第5页。
[5] 参见白毓薇《康熙与西方传教士》，《山西财经大学学报》2012年第2期。
[6] 张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社2001年版，第6页。
[7] 参见郑师渠《论两次鸦片战争间基督教的传播》，《中州学刊》1989年第1期。
[8] 周伟驰：《太平天国与启示录》，中国社会科学出版社2016年版，第54页。
[9] 黄再兴：《诏书盖玺颁行论》，载北京师范大学历史系中国近代史组编《中国近代史资料选编》上，中华书局1977年版，第78 页。
[10] 尧育飞：《太平天国运动与江南文献入湘》，《书屋》2018年第3期。
[11] 冯友兰：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第358页。
[12] 关于康有为和梁启超的分歧和恩怨，参见孟祥才《梁启超传》，北京出版社1981年版。此外还有陈其泰《梁启超评传——笔底波澜，石破天惊》，广西教育出版社1997年版。
[13] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《梁启超全集》（二），北京出版社1999年版，第766页。
[14] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《梁启超全集》（二），北京出版社1999年版，第769页。
[15] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1号。
[16] 冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》（下册），人民出版社2004年版，第326页。
[17] 胡适：《整理国故与“打鬼”》，载《胡适文存·叁》，华文出版社2013年版，第93页。
[18] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第525页。
[19] 《李大钊全集》第2卷，人民出版社2006年版，第263页。
[20] 《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第230页。
[21] 茅海建：《天朝的崩溃：鸦片战争再研究》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第25页。
[22] 参见[美]布莱克《现代化的动力——一个比较史的研究》，景跃进、张静译，浙江人民出版社1989年版，第60页。
[23] 《胡锦涛文选》第3卷，人民出版社2016年版，第557页。
[24] 唐雷：《现代化视角下的中国共产党历史使命与担当》，《改革与开放》2016年第20期。
[25] 李达：《在武汉大学国庆节庆祝大会上的报告》，1955年10月1日，载汪信砚主编《李达全集》第17卷，人民出版社2016年版，第375页。
[26] 《毛泽东文集》第7卷，人民出版社1999年版，第1页。
[27] 《十一届三中全会以来重要文献选读》（上册），人民出版社1987年版，第317页。
[28] 《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第272页。
[29] 《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第163页。
[30] 习近平：《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社2017年版，第9页。
[31] 参见商志晓《马克思主义依然是当今时代的思想旗帜》，《光明日报》2015年9月23日。
[32] 参见商志晓《马克思主义能够给予我们什么》，《光明日报》2016年5月4日。
[33] 方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《天津社会科学》1988年第4期。
[34] 柴文华：《现代新儒学的主要类型和特征》，《学术交流》2004年第1期。
[35] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。
[36] 徐复观：《儒家思想与现代社会》，九州出版社2014年版，第98页。
[37] 黄玉顺：《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。
[38] 景海峰：《寻找儒学和马克思主义的对话路径》，《社会科学报》2015年7月16日。
[39] 方克立：《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。
[40] 何中华：《马克思主义与儒学的会通何以可能》，《文史哲》2018年第2期。
[41] 梅荣政、杨军：《西方自由主义的流变、实质与危害》，《红旗文稿》2014年第3期。
[42] 郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，齐鲁书社2017年版，第392页。
[43] 何中华：《“马魂、中体、西用”：方克立先生对中国文化发展方向的展望和沉思》，《理论与现代化》2017年第2期。
[44] 冯川：《“新传统”与“儒家自由主义”就“儒学与现代性”话题与杜维明教授对话》，《博览群书》2002年第3期。
[45] 方克立：《铸马学之魂 立中学之体 明西学之用——学习习近平在哲学社会科学工作座谈会上讲话的体会》，《理论与现代化》2017年第3期。