上编 古代与中世纪基督教思想
第一章 教父哲学初探
基督教思想体系发轫于基督教最早期发展的“教父哲学”（Patristic Philosophy），亦称“教父学”（Patristics）。所谓“教父”（Patres Ecclesiae）本意指“教会的父老”，实际上代表着基督教教会早期著作家。按时期可以分为使徒教父、尼西亚教父、后期教父等；按其著述内容可以分为护教教父、史学教父、哲学教父等；而按其地域分布及其著述的语言特色则可分为希腊教父、拉丁教父、科普特教父、叙利亚教父、亚美尼亚教父等。
“使徒教父”（Apostolic Fathers）不一定就是使徒本人，但他们是与最后的基督教使徒同时代的人物，且留下了基督教思想史上最早的著述。这些使徒教父及其著述包括《使徒信经》（The Apostles’ Creed）、《十二使徒遗训》（The Didache）、“托名《巴拿巴书》”（The So-called Epistle of Barnabas）、罗马的克雷芒（St.Clement of Rome，？—约97）的《致哥林多人书》（Letter to the Corinthians）、安提阿的依纳爵（St.Ignatius of Antioch，约35—约107）的《致以弗所人书》（Epistle to the Ephesians）、《致梅涅西亚人书》（Epistle to the Magnesians）、《致车勒斯人书》（Epistle to the Trallians）等书信，士每拿的波利卡普（St.Polycarp of Smyrna，约69—约155）的《致腓立比人书》（Epistle to the Philippians）、希拉波利的帕皮亚（Papias of Hierapolis，约60—130）的《耶稣言论注疏》（Sayings of the Lord），以及《赫马的牧者》（The Shepherd of Hermas）等。
这里，我们将重点研究希腊教父和拉丁教父的思想，其最重要的文献是19世纪法国学者米涅（Jacques-Paul Migne，1800—1875）编辑出版的《教父著作全集》（Patrologiae Cursus Completus），分为《希腊教父全集》（Patrologia Graeca，简称PG）161卷和《拉丁教父全集》（Patrologia Latina，简称PL）221卷。
一 希腊教父
希腊教父指基督教早期东派教会中用希腊语写作的教父，最早的希腊护教教父包括查斯丁（Justinus，约100—约165）、塔提安（Tatianus，约120—约175）、伊里奈乌（Irenaeus，约130—约200）等。尼西亚会议前希腊教父有亚历山大里亚的克雷芒（Clemens Alexandrinus，约150—约215）和奥利金（Origenes，约185—约254）等，尼西亚会议后希腊教父有大巴西勒（Basilius Magnus，约330—379）、尼斯的格列高利（Gregorius Nyssenus，约335—约395）和纳西盎的格列高利（Gregorius Nazianzenus，329—390）等。大巴西勒、纳西盎的格列高利、约翰·克里索斯托（Joannes Chrysostom，约347—407）和亚大纳西（Athanasius，约295—373）被誉为希腊教父之“四大博士”；而较晚的希腊教父还包括大马士革的约翰（Johannes Damaszenus，约675—749）和佛提乌（Photius，810—约895）等人。这里，就查斯丁、伊里奈乌、亚历山大里亚的克雷芒、奥利金、亚大纳西、纳西盎的格列高利、大巴西勒、尼斯的格列高利、约翰·克里索斯托和大马士革的约翰等人的思想加以探究。
1.查斯丁
基督教思想的萌芽可以追溯到其“新约时期”的早期神学家保罗（Paulos）和罗马的克雷芒，查斯丁虽然不是最早的护教教父，却被视为“基督教哲学”体系最早的开创者，德尔图良（Tertullianus）称其为“哲学家和殉教者”。[1]其在基督教思想史上最重要的作用是出面撰文捍卫基督教信仰，故而也是最早的护教论者。
查斯丁约于公元2世纪初出生在纳布勒（今希腊内亚波利斯），其父母为非基督徒，全家大概是以希腊殖民者身份而移居巴勒斯坦的撒马利亚。查斯丁早年研习过哲学，其成年时在以弗所皈依基督教，随后以教授哲学为名来传播基督教信仰。他至少先后两次去罗马传教，在第二次到罗马时还建有一所学校。查斯丁在斯多葛派思想家罗马皇帝马可·奥勒留（Mark Aurel）执政时期，被其城市执政官路斯提库斯（Rusticus）约于165年前后判处死刑，成为基督教殉教者。基督教会以4月14日为查斯丁纪念节日。
作为护教者，查斯丁主要是针对当时罗马帝国知识界对于基督教的诽谤、攻击而撰文回应。罗马帝国知识界尤其是其哲学家对其社会中新兴的基督教展开了批判指责，其批评者包括马可·奥勒留的老师西尔塔的福罗恩托（Fronto von Cirta）、修辞学家撒摩萨塔的鲁齐安（Luzian von Samosata）、柏拉图哲学家凯尔苏（Celsus）、新柏拉图主义者波斐留斯（Porphyrius）等人。为此，查斯丁先后撰写了8部护教著作来回应和反驳。这些著述得以保留下来的有3部，包括两篇《护教文》（Apologien）和一篇针对犹太教拉比特里风（Tarphon）的辩论文章《与特里风谈话录》（Dialogue with Trypho）。
在其护教回应中，查斯丁主要是从哲学和宗教这两个层面来阐述其观点。在哲学方面，他先后探究过斯多葛哲学、亚里士多德哲学的逍遥学派，以及毕达哥拉斯哲学，最后将其兴趣转向柏拉图主义。他虽然曾对柏拉图的哲学有所满意，但在总体上对希腊哲学感到失落和失望，认为希腊哲学并不能够回答终极问题。他对柏拉图哲学的关注，在于其有关存有非物体的实在即抽象理念这一学说及其思辨，这种思路使他认为能够很快窥见上帝，因为“上帝就是永远并且以同样的方式保持为同样的东西的那种事物，他是其他存在者存在的原因”，而阐明这一奥秘则本应该“就是柏拉图哲学的目的”。[2]查斯丁希望能够找到一种使人幸福的哲学，认为“哲学就是关于存在的知识和对真理的认识。而幸福则是对这种知识和智慧的酬报”。不过，希腊罗马哲学家却让查斯丁大为失望，因为通过接触使他感到这些“哲学家们没有关于上帝的知识，也从未看到过或听到过上帝”，故而不可能“达到关于上帝的一种正确的思想或者一种真正的陈述”，其结论是“真理根本不在这些人那里”。[3]
在宗教方面，查斯丁在回应特里风时强调，耶稣通过与“异邦人”的“新约”已经远远超越了以前与犹太人所立的“旧约”，所以，犹太教和基督教的经典都见证了耶稣既是犹太教信仰传统所指的救主“弥赛亚”，也是上帝自我启示所先在的“逻各斯”。[4]这样，人们在基督教中不仅发现了真哲学，而且也找到了远比犹太教优越的真宗教。在与罗马哲学家及犹太教思想家的辩论中，查斯丁改造了传统上对“哲学”的认知，指出基督教所提出并得以解决的问题与以往希腊智慧所提出的问题其实是相同的，基督徒在此乃与哲学家共同以类似的方式来寻找上帝以及灵魂与上帝的统一；不过，以希腊哲学的调和态势来设定宗教的目标，这就给哲学本身提出了其无法解答的问题，因为宗教追求乃超越了人类理性的能力。于此，哲学必须作出选择：要么设定哲学的自我目标，按其标准而可以达到，但这就不是宗教的目标；要么哲学亦有宗教的目标，从而超越其自然哲学之界，这就是接受基督教，并保住其“哲学”的名分。查斯丁在此突出了基督教可以履行哲学“把我们引向上帝并支配着我们”的许诺，并明确提出了“基督教哲学”的概念，认为基督教乃真正的哲学。因此，查斯丁宣称基督教会给人带来真理与恩典，其宗教信仰使哲学理性得以为真理而运用。他号召人们去阅读《圣经》，由此“可为你敞开光明之门”。
查斯丁作为最早的护教论者，意识到不可能，也不应该对希腊哲学加以简单谴责和完全遗弃；他指出异教哲学中也有神圣“逻各斯”的参与，只不过不太完善而已。这种包容之态也使查斯丁成为基督教人道主义的创建者。他并不排拒哲学，而是要把基督教视为哲学的故乡；他表明了对哲学家的尊重和爱护，但也指明真正的哲学应该像基督教那样要超越其纯粹的理性，从而达到向更高境界的升华。
2.伊里奈乌
伊里奈乌约于公元130年前后出生在小亚细亚的士每拿（今土耳其境内），早年曾师从使徒教父波利卡普，约160年到里昂担任教士，约177—178年任里昂主教，此间曾去维埃纳和罗马参与教会事务，并与罗马主教（教宗）维克托一世有书信来往。在190—191年教会关于复活节日期的规定上，他希望东西方教会相互尊重，但主张采用西部教会的规定。伊里奈乌约于200年去世，其主要著作为《反异端论》（Adversus Haereses）五卷。
《反异端论》的主要思想是要反驳基督教内部诺斯替派的相关论点，旨在“揭露和批驳伪知识”。当时在高卢等地曾流行诺斯替派主要代表瓦伦廷（Valentinus，？—161）的异端思想，他根据新柏拉图主义“流溢”说的思想而认为从神那儿流溢出了三十余种“移涌”（Aeons，意指“中间体”），最终汇聚为“普累若玛”（Pleroma，意指“总汇团”），由此而影响世界及人类。而人则可被分为三类：第一类为属灵的人，因本性为善而必定得救，耶稣基督乃全善之神，但也只能救渡这些本性为善之人，他们可从耶稣基督那儿得到真知“诺斯”（gnosis）而获救升天。第二类为犹太教和基督教的信奉者，他们虽然可以通过信仰和善功而得救，却不能获得“诺斯”，故其解脱只是中等的。第三类人为属肉体的，会与物质世界一同毁灭而不能得救。为此，伊里奈乌在《反异端论》卷一批驳了瓦伦廷的错误思想，并分析了其错误之源，指出其脱离了《圣经》正信而到古代星相说的谬论中找寻依据，故而陷入一元论和泛神论，在其错误中难以自拔。
从《反异端论》的卷二开始，伊里奈乌进而从哲学层面展开阐述，以驳斥错谬，论证真信。在其卷三中，伊里奈乌正面论述了基督教的“信德准则”：“一、信德的泉源，经典的正确注释，需要一个真理的坚决准则。”“二、这个信条公式的拟定与诠释之权，操在教会手里。她拥有圣神，借以没有错误地保管和宣传宗教真理：‘哪儿有教会，那儿就有天主之神；哪儿有天主之神，那儿就有教会和一切恩宠；因为圣神就是真理’。”“三、教会真正的训导，是由现任神长发出的；他们所训导的，是他们通过继承不断的传统，从宗徒得来的。教会真正的训导，是一切母教会的训导。它们的继承者主教的名录，是斑斑可考的。信德准则，实在就是现在教会生活的训导当局。”“四、……那么，最后和最简便的准则，就是罗马教会的训导。”[5]
由此可见，伊里奈乌以其著述而对基督教思想体系作出了最早的系统阐释，其中教会论中影响基督教传统最大的有两点，一是形成了“教会之外无拯救”的思想萌芽，二是强调了罗马教会及其神长的权威性，故被视为天主教教宗制的最早思想根源。
3.亚历山大里亚的克雷芒
亚历山大里亚的克雷芒是奥利金的老师，约150年出生于雅典一个非基督教家庭，也有人认为其出生地在亚历山大城。他早年皈依基督教后曾游学希腊、意大利南部、小亚细亚和巴勒斯坦，约180年到亚历山大城，拜师成为潘代努（Pantaenus，？—约190）的学生。潘代努由此前的斯多葛派哲学家而转变为基督教思想家，据传在游历东方如印度等地后到亚历山大城担任该城基督教教理学校校长，该校乃基督教历史上最早的学术机构，反映出“希腊化时代”东西文化的交汇。潘代努去世后亚历山大里亚的克雷芒接任该校负责人，直至202年罗马皇帝塞凡鲁斯（Septimius Severus）迫害基督徒时期才离开埃及前往卡帕多金（今土耳其境内）等地传教，约于215年前后在当地去世。其主要著作包括《劝勉希腊人》（Cohortatio ad Gentes，英译Exhortation to the Greeks）、《教育者》（Paedagogus，英译The Tutor）和《札记》（Stromata，英译Miscellanies）等。
面对哲学与基督教信仰之间的张力，亚历山大里亚的克雷芒提出了其哲学合法性的构想。一般基督徒会认为哲学对于信教者来说乃是多余的，甚至有害于信仰的持守，因为仅靠信仰就可使信徒得到永恒的救渡。但他指出，哲学本身是好的，乃为上帝所愿，哲学理性的运用只会给人们的得救带来益处，因此哲学对于基督徒而言有其价值。“由于哲学造就出有道德的人，它与恶的确是毫无关系。归根结底，它只能来自上帝，而上帝所行也只能是善。凡是来自上帝的，都是为善被赐给、为善被接受的。而事实上，恶人并不研究哲学。”[6]这里，他显然赞同并发挥了查斯丁的思想，承认犹太教传统的摩西律法与希腊哲学都有着救世史之作用。鉴于其对真理合一源头的肯定，他于此而将希腊哲学与基督教信仰相提并论。
不过，亚历山大里亚的克雷芒强调，只有能够引导人们归向基督的学问才是哲学，因此真正的哲学正是基督教本身，是其对上帝的信仰。“万物之王就是上帝，他是有关万事万物之真理的尺度。正如被衡量的事物是依靠衡量才被理解的一样，真理也是靠上帝的洞察才被衡量和理解的。”[7]所以，希腊哲学只有移植到基督教教义之中才真正有效用。他呼吁道：“啊，哲学，请你赶快让他们来到我面前，不单是柏拉图一个人，还有其他许多人，他们也凭自己的灵感掌握了真理，认为只有唯一真正的上帝才是神。”[8]至于哲学的意义，一是起着引领人们皈依基督的开路作用，二是可以使已经皈依基督的人们有能力捍卫其信仰，所以，信仰的智慧需要哲学的洞见，而信仰与哲学的结合是完全可能。然而，这种调和哲学与基督教的做法也不是没有问题的，如现代基督教史家哈纳克（Harnack）就曾批评说：“克莱门从根本上改造了基督教的传统，使之成为一种具有希腊化特征的宗教哲学。”[9]
4.奥利金
奥利金是希腊教父哲学中亚历山大里亚学派的著名代表，其研究和教学活动曾使亚历山大城基督教教理学校的发展达到鼎盛。他约于185年出生在埃及亚历山大城的基督教家庭，其父雷奥尼达（Leonidas）是修辞学教师，但他更多受到家乡教理学校教师亚历山大里亚的克雷芒和当地主教德美特里（Demetrius）影响。奥利金青年时期因受《圣经》经文“并有为天国的缘故自阉的”[10]之说而也自阉，奉行清贫、禁欲的生活。他的父亲因信仰而于202年前后被捕殉难，家产被抄，他不得不靠讲课为生，并接替亚历山大里亚的克雷芒担任其教理学校的教职及负责人达十年之久。在罗马皇帝安东尼迫害基督徒期间，他曾一度离开家乡及其教理学校，游历罗马、希腊、巴勒斯坦、阿拉伯半岛等地。他在萨卡斯（Ammonios Sakkas）的哲学学校时曾与新柏拉图主义哲学家普罗提诺（Plotinos）同学，获得许多希腊哲学知识。他在罗马访问了最早的教会，深化了其教义理解，而他在去希腊途中被耶路撒冷主教亚历山大和凯撒里亚主教特奥克提斯特祝圣为神父。但其返回家乡后被当地主教德美特里免去神职，因其不允许让被阉之人祝圣神职。此后奥利金离开故乡去巴勒斯坦，在凯撒里亚建立起学校和图书馆，并从事理论创作活动。在罗马皇帝戴修斯（Decius）迫害基督教时期，奥利金曾被捕受刑，出狱后约于254年在推罗去世。奥利金一生著述甚丰，据传至少有上百部著作，但多已失散，其影响较大的著述包括《论首要原理》（De Principiis）和《驳凯尔苏》（Contra Celsum）等。
奥利金以《论首要原理》四卷来阐述其基本思想，其中第一卷论及“上帝”，他探究了上帝的唯一性、超越性、全知全能性以及非物质性和精神性，强调其具有三个神的位格，由此来阐述“三位一体”的教义。在他看来，上帝并不是习惯上所理解的人格化的耶和华，而乃万物的永恒始基，其典型特点即完满的“一”。这种无限之“一”，是人的理智所无法想象和把握的，因为“根据严格的真理，神是不可理解的，并且也是无法衡量的。因为关于神，不管我们能够获得什么样的知识，我们都必须相信，他比我们所能达到的对他的任何认识都要伟大得多，优秀得多”[11]。所以，用“一”来表达就是想相应地说明其完美和完满。“作为万物的起源的神，不能被看作是一种合成的存在，免得叫人以为在太初以前就存在着组成万物的基本元素，这些元素所组成的事物不管是什么，必都是合成的。”[12]既然作为整体，这个“三一”故以“一”为基点而不可分。“这个‘一’包含着圣父、圣子、圣灵这三者。圣父不断地生出圣子（逻各斯），圣子在基督耶稣身上取得肉身。但圣父之产生圣子，并不是把圣子分离出去，而是像太阳不断地放射光芒一样，圣子永恒地与圣父同在。同时，逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型，在这些灵魂中，圣灵是最高者。……由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父，不能与圣父分离。圣父、圣子、圣灵在本体上是统一的，都属于上帝同一个神体。”[13]显然，奥利金不得不借助于希腊哲学来阐述其神论，为了论证上帝之“一”，他运用了希腊哲学概念的“单子”；为了说明圣子、圣灵与圣父不可分割的密切关联，他选择了希腊哲学思想的“逻各斯”来维护其一体。于此，他自己甚至都不得不承认乃是“根据逻各斯……进行哲学思维”。[14]奥利金以此而尝试上帝与世界的关联，强调上帝乃超越精神与存在的绝对统一，同时又是创造万物之主。上帝作为精神与存在的彼岸之神而超出了人的观察和认识。但上帝作为造物之主则又无所不在、包罗万象。而信仰者敬神认主就需靠“逻各斯”所具有的神奇作用，一方面“逻各斯”在永恒之中与圣父同在，同为世界的创造者；另一方面“逻各斯”又是上帝与世界之间的中介，世人在信仰中所遇见的耶稣基督即“逻各斯”的人格化——道成肉身，圣灵也同样体现出“逻各斯”所蕴含的上帝本质。这样，基督教信仰的奥秘遂由希腊哲学的“逻各斯”理解来得到解读。在此，基督教哲学中“信仰以求理解”的思路已经始见端倪。
《论首要原理》的第二卷则论及宇宙，其中包括对世界本质的理解等内容。奥利金认为应该从“精神实质”上来理解“创世”，故此所要讨论的问题就包括“关于世界的开端和结局，关于神在开端和结局之间所作的诸种安排，以及在创世之前，或者在末世之后人所预料要发生的事”[15]。按其思维逻辑，理解宇宙可以从三个层面入手：第一个层面是从上帝作为宇宙的本原和创造者来理解，“这个世界的纷繁复杂是由神创造的”，而创造世界的“这个神是良善的、公义的，是最公正的”。[16]因此，世界的统一性乃是在于上帝的创造。“神凭着他那不可言喻的智慧之能，要转变并复兴万物，使它们无论以什么方式被造，都归向一个有用的目标；为要顾全万物的共同利益，他又召唤那些智力结构大相径庭的受造物，叫它们采取一致的劳作和目标，使它们虽受制于不同的动机，却能促成这大同世界的到来，甚至它们复杂不一的灵魂，也都趋向同样完美的目标。”[17]第二个层面是从被造的灵性世界来理解，这里所指即天使、魔鬼和人的灵魂存在。奥利金认为，“一切生物中都有灵魂”，并且“相信和主张圣天使和天国的其他掌权者都有灵魂”，而所谓“灵魂就是这样一种理性地‘可感觉、能动活’的实体”。[18]虽然灵魂会表示出其与神界的相应关联，但灵魂在此却也反映出神性的下降，“灵魂确乎是从原有的神圣的温暖状态变成了现在的冷淡状态”，因此，奥利金并没有对灵魂给予过高的评价，而是指出，“《圣经》中提到灵魂时，常伴随着指责性的话语，……神把可指责之事与灵魂相联系，却从来不提灵魂有什么值得赞美的地方”。[19]在他看来，灵魂代表着灵性的一种堕落之状，却也有希望使其得以回升。“当悟性从它原来的状态和威严中堕落，它就变成或者被称为灵魂；若是它能够修复、改正自己，仍然可以回到从前那种悟性状态。”[20]第三个层面则是从被造的物质世界来理解，这里遂反映出奥利金对世界的认识：“我们所称的世界万物，包括在诸天之上的，在诸天之中的，在地上的，或者在那些称为较低地带的，或者任何存在的地方，以及其中的居住者。这一切的总和，就被称为世界。”[21]这一世界在其理解中乃一种多样性的存在，它反映出其脱离神性的堕落，却并不可能彻底摆脱神性之掌控。“这个丰富多彩、变化无穷的世界不仅包括理性本性和神圣本性，由各种各样的物体构成，而且还包括不说话的动物、野兽或家畜，有天上的飞鸟，和水中的一切生物。”这一世界还“包括诸种空间，即天或者诸天、地、水，以及弥漫于天地之间，被称为以太的空间，还有土地生产出来的或者产生于土地的事物”。[22]在此，奥利金把世界的多样性与上帝的统一性加以对照，指出：“世界存在的原因便是这种多样性，……使世界变得如此丰富多彩的，除了那些脱离神所创造的原始的合一与和谐的堕落者（它们原本就是在这种和谐中受造于神的）的各种各样的活动和背离之外，我们还能设想什么其他原因呢？这些堕落者被驱逐出那个良善之境，由于不同的动机和欲望，被导向各种各样的方向，转变成各种各样不同的思想。”[23]另外，不仅包括上述空间意义上的世界存在，奥利金还从时间意义上探索了世界的存在，询问了这一世界的开端、终结，以及其之前和之后的世界存在等可能或未知的情况。“在这个现存的世界之前，是否存在过其他世界；如果是，那么它是否与这个世界类似，或者有些不同，或者更加低级”；或许这一世界来自对另一世界终结之后的接续，“这个世界从那个末日获得了开端”，而当这个世界也“出现了万物的结局，是否为了那些需要纠正和提高的人，又会出现另一个世界，不管这另一个世界是类似于这个现存的世界，还是比这个世界更好，或者是更坏，不管随这个世界到来的是什么样的世界，它将会持续多久；是否将有一个时候，全无世界存在，或者是否曾经有一个时候，根本没有世界存在；或者是否从前和将来都有许多个世界存在；或者是否将出现相互类似的世界，在每一方面都彼此相同，毫无区别”。[24]尽管奥利金对世界的认知有其神性之维，其对世界的上述之问却也显示出其思想的开放性和开拓性。
此外，奥利金在《论首要原理》的第三、第四卷还论及自由意志、《圣经》启示等基本教义神学的问题。他探讨了人与上帝的关系，人的犯罪和得救，人的自由与上帝的公正，俗世与人为敌的力量，以及上帝给人之世界带来的启示和教育等问题。在他看来，《圣经》乃代表着上帝的启示，《圣经》的神启性使人因接受其教诲而能够获得救渡，这里即体现出圣灵的感动。总之，奥利金“生活在希腊哲学和文化的氛围之中”，其对基督教思想的解读自然受到相应的影响，故也被其教内人士批评和否定；不过，他的理论著述也反映出其尝试构设基督教思想体系之“大全”的计划，为后人提供了“一部经院哲学式的大全”的雏形。因此，“他的学说对希腊教父哲学的继续发展产生了决定性的影响，甚至或直接或间接地影响到早期经院哲学”；“在思辨能力上，没有一位希腊教父能够望他的项背。他的精神总是生动地对当时的问题开放。他为古代的精神财富所充实，简直是喷发出思想。奥利金播下了大量的种子。……在当时就已经结出了果实”。[25]
5.亚大纳西
亚大纳西约于295年出生在埃及亚历山大城的非基督教家庭，但他很早就不顾家庭反对而皈依了基督教，学习基督教教理，从313年至328年在当地教会担任亚历山大主教的秘书工作，于319年成为该城教会的执事，并在325年作为亚历山大主教的助手参加了尼西亚会议。其一生主要经历与教会反对阿里乌（Arius，约250—336）异端、捍卫“三位一体”教义的斗争相关联。阿里乌自313年在亚历山大教区任神职，其间因反对“三位一体”教义、主张圣子不是上帝、不与圣父同性、同体而引起教会内部混乱，在尼西亚会议之前就被亚历山大主教革除教籍，在尼西亚会议又被定为异端而遭流放。但由于罗马皇帝的干涉及其观点的变动，以及其他主教的不同态度，亚大纳西本人也深深卷入了这一教义及政治之争的旋涡。他于328年接任亚历山大主教一职，并因为坚持“三位一体”教义而先后于335—337年、339—346年、356—362年、362—363年、365—366年共五次遭到流放。但随着“三位一体”教义被教会所确立，亚大纳西的正统派地位也被认可。他于373年5月2日去世，一生写有大量著述，包括《反异教论》（Oratio contra gentes）、《论道成肉身》（De incarnatione）、《反阿里乌谈话录》（Orationes contra Arianos）、《论三位一体与圣灵》（Liber de Trinitate et de Spiritu Sancto）和《圣安东尼传》（Vita Antonii）等。
亚大纳西的思想主要是坚持信守“三位一体”正统教义，强调上帝只有一个，但有圣父、圣子、圣灵这三个“位格”；其中圣子虽然由圣父所生，却非被圣父所创造，因此圣子与圣父乃同性、同体。所以，这三个“位格”乃“本质相同”而非“本质相似”。在理解“三位一体”信仰上，他主张理性向信仰让步，认为这种信仰的奥秘是理性思辨所不可能达到的。神性领域不同于对普通事物的理解，这种“圣三”之中就存在着一种奥妙的性体统一，对这一奥迹不可简单地用哲学理性来比附，而只能是一种“认信”。此外，亚大纳西还非常推崇“神修”生活，故而把安东尼的苦修实践视为基督徒人生的典范和榜样。在教会传统中，亚大纳西已成为“三位一体”正统派的象征表述。
6.纳西盎的格列高利
纳西盎的格列高利与大巴西勒和尼斯的格列高利一起被视为“卡帕多奇亚的希腊三教父”，他约于329年出生在卡帕多奇亚（今土耳其境内）西南部的纳西盎阿里安士城，其父曾任当地基督教会的主教。他早年求学于该撒利亚、亚历山大城、雅典等地，并曾在雅典讲授雄辩术，357年回到家乡过研习和隐修生活，于362年被其父祝圣为神父，372年升任萨西默主教，374年调任纳西盎主教，379年调往君士坦丁堡任职，381年参加君士坦丁堡公会议，并一度担任君士坦丁堡主教，但不久辞去该职位而回去继续担任纳西盎主教，于383年又辞掉该主教职位而回到家乡埋头著述和灵修，于390年去世，其纪念节日为5月9日。纳西盎的格列高利有“雄辩家和隐修者”之称，其主要著作包括《神学演讲》（Theological Orations）、《教义诗歌》（Dogmatic Poems）等，并曾与大巴西勒合编《奥利金著作选录》（Philocalia）。
纳西盎的格列高利也是以研究“三位一体”问题为主，他强调上帝的不可知性，认为不可能用言辞来表述上帝的本性，更不可能靠哲学理性来认识上帝。因此，不能给上帝任何定义，而只能从与之相关的否定规定来表达，由此形成对上帝的“否定认识”，这就形成基督教思想中所谓“否定神学”的最初表达。不过，他并没有彻底放弃对上帝实存的认识，而是从“存在”意义上来探究上帝，主张“存在就是上帝的名”，即从“存在的无限性”来理解上帝是“无限的存在”，从“存在的永恒性”来体悟上帝是“永恒的存在”。这里，他宣称上帝是非空间的，也是非时间的，上帝“之所以是永恒，乃是因为他既不是时间，也不是时间的部分，也不可度量”。[26]
就“存在”之意义而言，纳西盎的格列高利认为上帝有两个名称，即“存在”（on）和“存有”（ousia）；从“存在”上除了强调其“无限性”和“永恒性”之外则无可奉告，而从“存有”上则可从《圣经》所揭示的“自有永有者”来揣摩，当摩西问及神名时得到的回答即“我是我所是”（I am What I am），[27]由此而说明了上帝的无限、永恒、绝对、不变性。上帝自身包括了整个存在，无始无终可言。“准确地说，存有（ousia）专属于上帝，完全属于他，……应当说，他没有过去或将来。”所以，上帝好似“存有的大海，无限又无际”，其名根本不可定义。[28]这种思想为强调希腊哲学的古代希腊教父增加了不少新的元素，从而超越其理性思辨之限而富有了神秘想象的内容，尤其是对此后亚略巴古人丢尼修（Dionysius Areopagita，约6世纪）等人的“否定神学”进路提供了重要启迪。
7.大巴西勒
大巴西勒约于330年出生在卡帕多奇亚（今土耳其境内）的该撒利亚，全家都为虔诚的基督徒。他早年曾在君士坦丁堡和雅典等地求学，涉猎修辞、医学、哲学等，357年回到家乡，不久就放弃教职和财产到叙利亚、巴勒斯坦和埃及等地拜访基督教禁欲隐修者，并在回返后建立伊利河岸荒野中的隐修院，制定隐修规则。他于370年担任该撒利亚主教，曾参与反对阿里乌异端的神学论辩。他于379年去世，主要著作包括《论六天创世》（Hexaemeron）、《论圣灵》（De Spiritu Sancto，英译On the Holy Spirit）、《论禁欲》（Ascetica）和《驳优诺米》（Against Eunomius）等，并与纳西盎的格列高利一道合编《奥利金著作选录》（Philocalia）。
大巴西勒在捍卫“三位一体”教义中主要是强调上帝的三个位格同属于一个神性本体，突出其“同一实体”（homoousions）的意义。因为按照优诺米的观点，圣父“非生”而圣子“被生”，故而圣父与圣子不可能属于同一本体。而大巴西勒则指出“非生”与“被生”都不代表上帝的实质，其“实质”（ousia）需要从其“是”来理解，圣父与圣子的实质正是统一于其“所是”（to einai），所以其本质相同，实体唯一。此外，大巴西勒在《论六天创世》中也论及其对世界的理解，认为世界是由上帝所创造，创世者上帝本身乃永恒的、无时间的，其创世行动自身也是无时间的，但受造的世界却因其有受造的开端而具有时间性，乃时间中的创造，换言之，时间正是随着世界而出现的。在此，大巴西勒也承认了世界的物质性，指出构成世界的有火、水、气、土四元素，因此对世界具有一种自然观的理解。不过，他仍认为基督教的学说必须位于物理学这种自然科学知识之上，故而曾获得“天国的代言人”之称。
8.尼斯的格列高利
尼斯的格列高利据传为大巴西勒的弟弟，约于335年出生，早年受其兄影响而接受基督教教育、服务于教会事务，但后来一度脱离教会而结婚从业，当上了修辞教师。他不久又回归宗教生活，并入修道院隐修，于371年出任尼斯城主教。他亦投身于反对阿里乌派的论争，为此曾因皇帝瓦伦斯（Valens）支持异端而于376年被免职，但在瓦伦斯死后他得以于378年返回家乡复职，随后于381年参加了君士坦丁堡公会会议。他约于395年去世，其著述甚丰，主要著作包括《论教义大纲》（Oratio catechetica magna）、《关于灵魂及复活的对话》（De anima et resurrectione dialogus）、《论人的创造》（De hominis opificio）、《护教布道文》（Explication apologetica in Hexaemeron）、《论摩西生平》（De vita Moysis）、《论皮索尼萨》（De Pythonissa）、《论童贞》（De virgintate）、《诗篇诠释》（In Psalmos inscriptiones）、《传道书诠释》（In Ecclesiasten）、《雅歌注解》（Commentarius in canticum canticorum）、《致阿德拉比乌斯：我们不应说有三位神》（Ad Adlabium quod non sint tres dii）、《致辛普利库斯：论神圣信仰》（Ad Simplicium de fide sancta）、《论基督宗教》（De instituto Christiano）、《神秘神学》（Mystike theologia）、《论至福》（De beatitudinibus）、《驳优诺米》（Adversus Eunomium）、《驳阿波利那乌》（Adversus Apollinarem）、《反异端》（Antirrheticus）、《圣马可利奈传》（Vita S.Macrinae）等。
尼斯的格列高利被古代教会誉为“维护正统教义的柱石”，除了对“三位一体”教义的捍卫及诠释，其主要理论建树在于其对“人”的理解，由此创立起最早的基督教人类学雏形。在他看来，人是上帝的肖像，人处于纯精神世界与物体世界之间，其经历了初始期根据上帝的形象而受造，但因犯原罪而堕落，以及存有通过悔罪、信奉耶稣基督而返回上帝的可能。基于这一定位，人的本质即灵肉之共存者，于此而使人成为自然和精神之间的桥梁。人在世界存在中是其最高等级的存在，其独特性就在于其精神与肉体的结合，而其中的奥秘就在于人的灵魂之特质。灵魂在人这儿得以实现与肉体的奇特结合，就像“努斯”（Nous）那样居住在肉体之中、不与肉体分离，且充满肉体。他对此指出，灵魂即“一个被创造的、有生命的、理性的实体，它赋予有机的、有感觉能力的物体以生命和感知的能力”，“灵魂是生成事物的实体，是生命实体，是理智实体，通过自身把生命的潜能和感性投射入有器官和感觉的肉体，一直到这些承受者显现出坚定的本性”。[29]他根据基督教信仰来理解灵魂，表达了人的本性虽由肉体与灵魂共构、却乃唯一和统一的存在，而人的肉体通过上帝的拯救能得以重新复活的基督教信念。
9.约翰·克里索斯托
约翰·克里索斯托有“金口约翰”和“感恩博士”之称，约347年出生于安提阿（今土耳其安塔基亚），其父为罗马帝国军官。他从小受到良好教育，曾研习修辞学、哲学和法学，因口才极佳而被誉为“金口”。他在370年前后皈依基督教，先曾选择过隐修生活，后经其母劝告而改为跟随安提阿主教麦里修（Meletius）从事教务工作。其母去世后，他还是入山中隐修六年，并在狄奥多洛斯（Diodorus）指导下研习神学，在380年返回故乡后担任教会执事，386年升任神父（一说“监事”），397年曾被东罗马皇帝选为君士坦丁堡主教，但因卷入反圣像崇拜风波而于403年遭到流放，于407年死于黑海之滨。其一生著述颇多，包括《讲道集》（Homilies）、《论祭司》（De Sacerdotio）、《创世记诠注》（In Genesin）、《诗篇诠注》（In Psalmos）、《以赛亚书诠注》（In Isaiam）、《马太福音诠注》（In Matthaeum）、《约翰福音诠注》（In Joannem）、《保罗书信诠注》（In epistolas S.Pauli）、《论雕像》（De Statuis）、《论欧特洛比乌斯》（In Eutropium）、《论不可理解性》（De incomprehensibili）、《反犹太人》（Adversus Judaeos）、《论傲慢自负与儿童教育》（De inani gloria et de liberis educandis）等。
约翰·克里索斯托虽然善于雄辩，却不是严格意义上的思想家，而乃充满激情、广有影响的布道家，他的理论创见主要在于基督教伦理领域和教会论范围，他希望把祈祷的虔诚精神、隐修的生活标准在基督徒家庭中推广，认为家庭就是体现基督教善工的理想场所；其研究的重点是教会及其圣事，注重于实践神学。至于比较抽象、思辨的哲学，也并不是让人脱离凡尘来苦思冥想，其功效则在于社会现实生活中的彰显。为此，他强调，“哲学并不要求人们遁隐于深山荒郊内，相反地，应当利用信德与内修，把哲学从荒野里叫回都市”。[30]这一思想后来给宗教改革后耶稣会的创立及其神修原则的奠立带来了重要启迪，而与宗教改革中产生的基督新教加尔文“入世禁欲”的主张亦有异曲同工之效。
10.大马士革的约翰
大马士革的约翰代表着古代希腊教父哲学的终结，其思想建树不多，因为他把主要精力放在收集学术资料、编辑整理所得文献和创立相关的理论体系之上，故有“综合大师”之称。大马士革的约翰约于675年出生在大马士革的一个基督教家庭，约705年前后出家隐修，成为耶路撒冷圣撒巴斯隐修院的神职人员，师从耶路撒冷宗主教约翰四世，曾参与东方教会关于圣像之争。他于749年12月24日去世，其主要著作包括《知识的源泉》（Fons scientiae）和《神圣金句合观》（Sacra Parallela）等，在9世纪时曾获得“流金者”（Chrysorrghoas）之称。
大马士革的约翰的代表著作《知识的源泉》是基督教神学思想集大成之作，故而也有“智慧之源”（Fount of Wisdom）的称呼。这部著作有68章的篇幅，分为三大部分，即论“哲学”（包括《哲学之首》Capita philosophica等）、“异端”（包括《论异端》De Haeresibus等）和“正统信仰”（包括《对正信的详述》Expositio accurata fidei orthodoxae等），此外还包括《论辩证法》（De Dialectica）、《论逻辑》（De Logica）、《两个意志、一个实体》（De duabus Voluntatibus et una Hypostasi）、《基本教义》（Elementarium Dogmatum）、《论颂歌》（De Hymno Trisagion）和《论正信》（De Fide Orthodoxa）等专论。在对“三位一体”教义的理解中，他特别突出“互居相融”（perichoresis）这一概念，以便解释“三一”之神位格间的能动及合一关系。“‘perichoresis’一词源自‘chora’，意指‘空间’或‘位置’，也可能来自‘chorein’，有‘包含承载’‘挪出位置’或‘向前进发’之意。这个概念描述了神圣位格关系间的静态和动态的两个方面，……从静态的意义而言，‘互居相融’描述一位格处于其他位格之内，占据同一的空间，并以自己的存在充满其他位格，故称为‘互居’。从动态的角度而言，它描述一个位格与其他位格如何相互穿透和渗入，构成一个永恒的接连及契合的过程，而这过程正是内存于神圣三位格之中的，故我们认为用‘相融’‘相摄’或‘相贯’等均可以表达出上述含义。”[31]显然，大马士革的约翰意识到，说清“三位一体”教义的关键在于如何理解这为“三”的“位格”（hypostasis）问题，必须让人们信服这“三位格”的融通“一体”。同样，他在这一努力中也解决了希腊哲学如何向基督教思想的融通问题，“借助于他，希腊思想财富的大河流入了经院哲学”。[32]
二 拉丁教父
拉丁教父指古代基督教西派教会中用拉丁文写作的教父，其最早的拉丁教父也是护教教父，如在2世纪下半叶出现在北非等地的德尔图良（Tertullianus，约160—约225）、菲力斯（Minucius Felix，2世纪下半叶？）、阿诺比乌（Arnobius，约236—约330）、拉克坦西（Lactantius，约240—约325）等人。据传菲力斯所著《屋塔维》（Octavius）是最早的拉丁教父护教文献，阿诺比乌则著有《致异邦人》（Adversus Nationes）等。此后比较有影响的主要为有拉丁教父“四大博士”之称的安布罗斯（Ambrosius，约339—397）、哲罗姆（Jerome，约347—420）、奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）和格列高利一世（Gregorius I，约540—604）。在此将论及德尔图良、拉克坦西、安布罗斯、哲罗姆和格列高利一世的思想。对奥古斯丁则另有专论。
1.德尔图良
德尔图良约于150—160年出生在北非迦太基城（今突尼斯城），其父为罗马帝国驻北非的殖民军军官，故其早年曾嘲笑过基督徒，结过婚并以世俗生活为乐。他受过良好的教育，精通希腊文、拉丁文，研习过哲学、法学和医学，后受基督徒的感染而于185年皈依基督教，曾担任教会执事。但他不满当地正统教会的世俗化发展而于205年前后转而参加了坚持虔修生活、严守斋戒的孟他努派（Montanists）异端。他约于225年去世，留下大量著述，包括《护教篇》（Apologeticus）、《论对异端者的规定》（De Praescriptione haereticorum）、《论灵魂》（De anima）、《致斯卡普拉》（Ad Scapulam）、《反帕克西亚》（Adversus Praxean）、《反马西翁主义》（Adversus Marcionem）、《反犹太人》（Adversus Judaeos）等，被视为“第一个拉丁教父”。
德尔图良是基督教教义神学体系的最早奠基者，他在《反帕克西亚》著述中最早提及了基督教思想最为关键的“三位一体”（Trinitas）神学术语，后被基督教思想界所广泛采用。德尔图良开辟了基督教信仰以求理解的认知之途，认为基督教学说反映的是一种客观真理，而不是可以逐渐进步的主观认信的真理，因此信仰必须被作为客观事实来接受。这里，信仰与哲学形成了区别。哲学家的研究是把其研究作为自己的生存方式，而没有考虑要达到什么目的，反映的是以研究本身为目标的“求知欲”，而信仰则是以一种“必须”的绝对命令来要求人们去寻找，并坚信“寻找，就寻见”。[33]德尔图良在此采取了“唯信”的极端态度，认为人们一旦找到基督信仰就不可以再信仰任何别的东西，而信仰的规范则是其必须遵守的唯一规范。因此，他强调“归根结底无知要更好。不要知道你不该知道的东西，因为你该知道的你已知道”，除此之外都是“虚荣的好奇”，“对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切”。显然，德尔图良在此表露出了一种宗教愚昧主义，“断然拒绝了信仰借助哲学有一种内在发展的思想”。[34]
德尔图良有一段名言常被人引用，并被人视为是其“正因为荒谬，我才相信”（credo quia absurdum）的典型表述：“上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的。”[35]这种拒绝理性、拒绝哲学思考的极端做法也使德尔图良的思想陷入绝境。尽管西方一些思想家替德尔图良辩解说，其思想只不过是强调信仰必定有人们看不透、理性无法企及的奥秘而已，否则就不是信仰而成为一般的知识了，却也无法避免德尔图良由此所造成的信仰与理性、宗教与哲学之间的强大张力和相互排拒，其后果是在基督教思想发展中形成了信仰而后理解或信仰无须理解的唯信主义极端思潮。
作为最早的拉丁护教教父，德尔图良的历史地位在于其处于罗马帝国反对基督教的强大社会文化氛围中而敢于挺身而出、坚决捍卫基督教信仰，而且尽量对之加以冷静的解说，试图说服罗马社会能够包容并接纳基督教信仰。他在这种解释中向罗马帝国的执政者们如此论述了基督教信仰：“我们是一个以共同的宗教信仰、统一的教规和一种共同盼望的纽带紧密结合起来的团体。我们以集会和聚会的形式聚在一起，集中力量向上帝献上祈祷。……我们也为皇帝们，他们的大臣以及所有在位者，为世界的幸福、为全面和平以及末日终结的延迟到来祈祷。如果遇到某个时期的特点需要向基督徒进行预告或者加以提醒，我们就聚在一起恭读《圣经》……通过圣言都可以鼓舞我们的希望，使我们的信心更加坚定；而且通过重温上帝的诫命也可以巩固我们的善行。”[36]正是通过德尔图良等早期基督教教父们的努力，才使古代罗马社会逐渐理解、同情，并最终吸纳了基督教信仰。
2.拉克坦西
拉克坦西为尼西亚公会议之前的最后一位拉丁护教神父，约于240年出生在北非，原名斐尔弥安（Caecilius Firmianus），故其全名亦被写为Lucius Caecilius Firmianus Lactantius。他早年曾跟随阿诺比乌（Arnobius）学习修辞，后亦成为修辞学教师，因广有名气而曾被罗马皇帝戴克里先（Diocletianus）聘请到小亚细亚尼科美底亚（今土耳其伊兹密尔）教授文学，但其讲学生涯并不理想，故而放弃教职专事写作，此间皈依基督教，并在戴克里先迫害基督徒时转入隐居生活。313年后他受聘于君士坦丁大帝，为皇子克律西普（Crispus）之师，随之定居特里夫斯（今德国境内），约于325年在该地去世。拉克坦西为多产作家，著有《神圣原理》（Divinae Institutiones）、《神圣原理概要》（Epitome Divinarum Institutionum）、《论迫害者之死》（De Mortibus Persecutorum）、《论神的创造》（De Opificio Dei）、《论神的愤怒》（De Ira Dei）以及《凤凰之颂》（De Ave Phoenice）等。
拉克坦西继承了罗马哲学家和修辞大师西塞罗（Cicero）的写作风格，体现出“富有尊严的、优雅的、表述清晰的”文风；[37]其著作反映出罗马帝国从戴克里先至君士坦丁大帝统治时期基督教思想的发展，以及基督徒在遭受“大迫害”时的思想回应。因此，他对基督教教义思想的阐述在很大程度上也是针对当时“异教”思想家的诘难和批评，故而在正面阐述基督教信仰时也对“异教”信仰及哲学有着相应批判，所以具有“护教”意义。他承认希腊罗马哲学所取得的成就，但是批评这些哲学不懂宗教，故此缺乏信仰的高度，无法影响普罗大众。在他看来，希腊哲学传统虽然强调要爱智慧，却使智慧与宗教脱节，而正是基督教信仰才使这种智慧与宗教有机结合，达到一种整全之境。不过，拉克坦西本人对基督教教义的理解也有问题，他受其二元论世界观的影响，在阐述上帝的奥迹时仅突出圣父圣子二位，因此与“三位一体”的正统教义理解显然有别，结果也受到基督教会内部的批评。
3.安布罗斯
安布罗斯一生颇具传奇色彩，在基督教发展史上起过许多开创作用，而且还是引领奥古斯丁皈依基督教信仰的关键人物，故经常被人们论及。他约于339年出生在特里夫斯（今德国境内），其父为罗马帝国驻高卢总督，父亲死后随母亲回到罗马，早年曾学习文学和法学，并以律师为业，后来转而从政，于374年被任命为上意大利的帝国执政官，据传在去米兰就任之前曾获意大利总督普洛布斯（Probus）具有预言之意的赠言：“去吧，不要当一名法官，而要当一名主教。”他来到米兰不久，当地主教奥克森修就去世了，随之教会内部在主教人选上发生分歧，社会出现骚乱动向；而当安布罗斯来到教堂平息事端之际，突然有孩童高叫“安布罗斯当主教”，结果在场各派人士将之作为神意而共同拥戴，其实当时安布罗斯甚至还不是基督徒。[38]这样，他在七天后受洗入教，并于374年12月7日直接担任米兰主教。他担任主教后身体力行捐出全部财产，自甘贫苦、奉行禁欲主义生活，潜心于教会事务，且充分体现出其政治睿智和管理才干。他曾任罗马皇帝瓦伦丁尼二世（Valentinianus Ⅱ）和狄奥多西一世（Theodosius I）的顾问，对朝政影响颇大；正是在安布罗斯的劝说下，狄奥多西一世才多次颁布法令支持基督教，并于392年正式定基督教为罗马帝国国教。安布罗斯支持尼西亚公会议的决议，反对阿里乌派的观点，并在与阿里乌派论争中反对罗马帝国皇帝的干涉，宣称教会独立于政府，皇帝不应该凌驾于教会之上，而应在教会之中。这些思想直接影响到此后西欧中世纪的政教关系，安布罗斯也被主张教权主义的教会人士称为“主教之主教”。安布罗斯于397年4月4日在米兰去世，其纪念节日为12月7日。安布罗斯一生著述甚丰，主要包括《万有的永恒建立者，创造一切之神》（Aeterne rerum conditor，Deus creator omnium）、《论奥迹》（De mysteriis）、《论潜能》（De paenitentia）、《论忠诚》（De fide）、《关于忠诚的说明》（Expositio fidei）、《论圣灵》（De Spiritu Sancto）、《论圣餐与道成肉身》（De incarnationis dominicae sacramento）、《论六天创世》（Hexaemeron）、《论天堂》（De Paradiso）、《论该隐和亚伯》（De Cain et Abel）、《论挪亚与方舟》（De Noe et arca）、《论亚伯拉罕》（De Abraham）、《论以撒与灵魂》（De Isaac et anima）、《论雅各与幸福生活》（De Jacob et vita beata）、《论族祖约瑟》（De Joseph patriarcha）、《论族祖》（De Patriarchis）、《论托比亚》（De Tobia）、《诗篇诠注》（Psalms）、《路加福音诠注》（Commentary on St.Luke's Gospel）、《论神父的职责》（De officiis Ministrorum）、《论贞女》（De Virginibus）、《论贞洁》（De Virginitate）、《论圣洁的规则与永久的童贞女圣玛利亚》（De Institutione Virginis et sanctae Mariae virginitate perpetua）、《对贞洁者的劝慰》（Exhortatio Virginitatis）等。
安布罗斯的思想学说以研究圣经学和伦理学为主，他在圣经研究领域是著名的注疏家，在伦理研究上则结合了基督教的神修思想。此外，他在教会论上则还特别关注到教会与国家的关系，主张教会独立于国家的权威之外，并对此提出了三原则：一是教会之内的领域不属于国家，教会应该自由，他认为“如果教会，在代表人，在司牧，在圣统制方面，不脱离皇帝的保护，政权的牵制，这种自由是不可能实现的”；为此，“他为教会要求教会权益（Jus ecclesiasticum），司祭权益（Jus sacerdotale）”。[39]二是为教会提供伦理的保障，教会不仅在纯宗教问题上，而且在伦理问题上也应该有效运用“神圣的绝罚武器”来对付皇帝，这就是指教会可以用另一种权力作为伦理的约束而行使对皇帝的间接权威；于此，安布罗斯留下了一句名言：“皇帝在教会内，不在教会上”（Imperator enim intra Ecclesiam，non supra Ecclesiamest）。[40]三是教会有权受到国家的保护，而国家则不可拒绝照顾教会，但国家没有责任照顾其他宗教。显然，安布罗斯的上述三原则乃是中世纪教权至上论的萌芽。
但在教会本身，安布罗斯则要求教会的统一，他在此所指明的就是要捍卫罗马教宗的权威，认为教会的“圣而公”乃来源于圣彼得的宗座之位，所以教会应该统一于罗马宗座、服从于罗马教宗。其思想对天主教强调教宗的权威和对罗马宗座的绝对服从产生了巨大影响，这也是后来发展出的“教宗永无谬误”之观点的教会论及政治论雏形。正是在这一意义上，西方天主教会对安布罗斯赞不绝口，指出“米兰主教的思想结晶，到现在照耀着圣而公教会。历代的教宗，尤奉以为圭臬”[41]。
4.哲罗姆
哲罗姆的全名为Sophronius Eusebius Hieronymus，中文名来自其英文名Jerome的音译，他是历史上第一部统一的《圣经》拉丁文译本即《通俗拉丁文本圣经》（Vulgata）的编纂者。哲罗姆约于347年出生在达玛提亚的斯特利顿城（今斯洛文尼亚境内），大概在359年赴罗马求学，师从语法学家多纳图（Aelius Donatus），其间受基督教影响而于366年前后经教宗利拜尔（Liberius）施洗入教。他在皈依后曾去特里尔学习希伯来文、希腊文，以及神学和《圣经》，并在阿奎利亚、色雷斯、加拉太、卡帕多奇亚、安提阿、叙利亚等地体验隐修生活，于379年在安提阿祝圣为神父，随之到君士坦丁堡参与纳西盎的格列高利校译和注释《圣经》的工作，于381年参加君士坦丁堡公会议。从382年至385年，哲罗姆受命而在罗马为编订一部统一的《圣经》拉丁文译本而做准备，亦曾担任教宗达马苏一世（Damasus I）的教务秘书工作，385年后他定居伯利恒，负责当地的男修道院隐修工作，并潜心于《圣经》拉丁文的翻译及编辑工作，于405年完成《通俗拉丁文本圣经》（Vulgata），从而使之成为此后天主教最权威的拉丁文本《圣经》。他于420年9月30日在伯利恒去世，这一天也成为其纪念节日。除了用拉丁文翻译《圣经》之外，哲罗姆还有其他研究领域的大量著述，如其《杰出人物传》（De viris illustribus）描写了135位教会思想家，故有“第一部教父学”之称，其他著作还包括《布道文》（Homilies）、《希伯来文的创世记》（Quaestiones Hebraicae in Genesim）、《希伯来书诠注》（Liber de nominibus Hebraicis）、《保罗传》（Vita Pauli Monachi）、《马拉基传》（Vita Malchi）、《反赫尔维丢》（Adversus Helvidium）、《反约维尼亚》（Contra Jovinianum）、《反维吉兰修》（Contra Vigilantium）、《反裴拉鸠之对话》（Dialogus adversus Pelagianos），以及《反耶路撒冷的约翰》（Against John of Jerusalem）和《反鲁菲努斯护教书》（Apology against Rufinus）等；他还有多篇《信札》（Epistolae）（约150封）留世。此外，哲罗姆还翻译了不少他人著作，包括《奥利金布道书》（Origen's Homilies）、《奥利金论首要原理》（Origen's De Principiis）、《亚历山大里亚的塞奥菲鲁的教牧书》（Paschal Letters of Theophilus of Alexandria）和《狄杜谟斯的论圣灵》（Didymus’ De Spiritu Sancto）等。
哲罗姆虽然以其主要精力投入《圣经》的拉丁文翻译之中，却也直接或间接地卷入当时的教会及神学纷争之中，他曾比较推崇奥利金的思想，但后来与之亦有分歧；他曾与奥古斯丁走得较近，但也在神修、家庭和婚姻等问题上产生了不同看法。他在神恩与人的自由意志关系上更倾向于神恩圣宠在人之得救上的关键作用，他还特别强调圣母玛利亚始终都具有其“童贞女”的性质。此外，他在伯利恒时也曾与耶路撒冷的教职人员产生过严重分歧与冲突，在与耶路撒冷的约翰和鲁菲努斯的争辩中，他曾公开宣称他自己“不再是奥利金主义者了”。所以，基督教历史学家对其性格多有颇为鲜明的描述，指出哲罗姆“怀着一种夸张的倾向，讽刺的本色，感伤的情思”，认为他的性格“是有弱点的，桀骜、忿怒、旁人为他的仇敌”，但也肯定“他以文章的艺术，辞令的丰富，行文的别致，天才的生动，独树一帜。……雄辩家重视的任何艺术，职业作家的任何工具都掌握在他手中”，而且，“他有他出等的德行：耿直、忠义、克苦、神贫、热爱圣经、发奋求学、拥护正统道理、巩固传统信德、攻击异端、专务神修、孝爱圣母、埋头工作，为教会学者树模范，并且留下了最有价值的著作”。[42]
5.格列高利一世
格列高利一世有“大格列高利”（Gregorius Magnus）之称，约540年出生在罗马元老院贵族家庭，早年曾研习法学，为罗马法律学家，571年曾担任罗马执政官，皈依基督教后入本笃会修道，后担任隐修院院长；曾卖掉家产，修建7所隐修院，其中6所在西西里，1所在罗马；在教宗本笃一世（Benedictus I）时被任命为枢机监事一职，579—585年曾担任教宗佩拉吉二世（Pelagius Ⅱ）驻君士坦丁堡代表。他于590年9月3日当选为教宗，为修道士担任教宗的第一人。在其担任教宗期间，他于595年利用伦巴德人入侵意大利北部之机而获取了罗马城的统治权，使罗马教廷管辖区扩大到意大利中部和西西里等地，从而粗具此后中世纪教宗国之雏形；而且他还派遣修道士到西班牙、高卢、不列颠、爱尔兰，以及北非等地传教和修建隐修院，扩大罗马教会的影响；他允许教会建立农庄、出租土地、经商创业，以增强教会经济实力。此外，在东西教会的权力之争中，他极力削弱东罗马帝国首都君士坦丁堡大主教的势力和职权，并自称为众主教之首的“天主的众仆之仆”（Servus Servorum Dei）。他强调严格的隐修规则，整顿神职纪律，完善教会礼仪，曾制定出“格列高利颂歌谱”（chant Gregorian），至今仍在天主教弥撒礼仪中通用。他于604年3月12日去世，此日故也是其纪念节日。其主要著作包括《布道文》（Homilies）、《书信集》（Registrum Epistolarum）、《教牧规则》（Liber Regulae Pastoralis）、《对话录》（Dialogi）、《约伯记注解》（Exposition in librum Job）、《雅歌注解》（Expositiones in Canticum Canticorum）等。
格列高利一世为后期拉丁教父，其时代已经进入欧洲中世纪的早期阶段，因此他主要旨在教会的重建及其在中世纪社会中影响的扩大。其思想深受奥古斯丁神学的影响，但其自己的阐释则以圣经神学和伦理神学为主，强调《圣经》的字面意义，重视其寓意之诠释，对悔罪、炼狱、神修、圣礼等都有其教义理解上的专门说明。此外，他还特别突出神秘神修中灵魂本身对“天主的追求”，认为“灵魂本身的认识，尤其是基督人性的认识，引人灵认识天主的性体”，他称此为“爬登瞻祷之山”，指出“这种瞻祷式的默想”“可以升向天主”，以其“瞻祷的智慧”而获得一种在精神方面的新的“神识”（Intelligence Spirituelle）。[43]
自欧洲中世纪始，基督教早期的教父哲学遂逐渐结束其历史使命。在基督教开始统领欧洲社会，影响甚至主导欧洲政治的情况下，其更为完备，且更加权威的思想体系便应运而生，这就使基督教思想发展进入了其一统天下、万流归宗的“经院哲学”的时代。
[1] 参见[法]博讷（Philotheus Böhner）、[法]吉尔松（Etienne Gilson）著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，香港，道风书社2011年版，第17页。
[2] [法]博讷、[法]吉尔松著：《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，香港，道风书社2011年版，第19页。
[3] [法]博讷、[法]吉尔松著：《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，香港，道风书社2011年版，第19页。
[4] 参见丹尼尔·帕特（Daniel Patte）编《剑桥基督教辞典》（The Cambridge Dictionary of Christianity，Cambridge University Press，New York，2010），第680页。
[5] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第139页。
[6] 引自[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，香港，道风书社2011年版，第26页。
[7] [古希腊]克莱门：《劝勉希腊人》，王来法译，香港，卓越书楼1995年版，第103页。
[8] [古希腊]克莱门：《劝勉希腊人》，王来法译，香港，卓越书楼1995年版，第104页。
[9] 引自[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第35页。
[10] 《新约·马太福音》第19章第12节。
[11] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第22页。
[12] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第24页。
[13] 引自苗力田、李毓章主编《西方哲学史新编》（修订本），人民出版社2015年版，第177页。
[14] 参见[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第40页。
[15] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第79页。
[16] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第133页。
[17] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第80页。
[18] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第121、123—124页。
[19] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第126—127页。
[20] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第127页。
[21] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第131页。
[22] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第79页。
[23] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第79—80页。
[24] 奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港，道风书社2002年版，第85—86页。
[25] 引自[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第60—61页。
[26] [法]博讷、[法]吉尔松著：《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第68页。
[27] 《旧约·出埃及记》第3章第14节。
[28] 以上引自赵敦华《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第132—133页。
[29] 引自[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第76页。
[30] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第437页。
[31] 引自许志伟《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版，第98页。
[32] 见[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第106页。
[33] 《圣经新约·马太福音》第7章第7节。
[34] 见[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第111页。
[35] 见[法]博讷、[法]吉尔松著《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第112页。
[36] [古罗马]德尔图良：《护教篇》，涂世华译，上海三联书店2007年版，第68页。
[37] 参见王晓朝《教父学研究：文化视野下的教父哲学》，河北大学出版社2003年版，第82页。
[38] 参见王晓朝《教父学研究：文化视野下的教父哲学》，河北大学出版社2003年版，第116页。
[39] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第476页。
[40] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第477页。
[41] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第478页。
[42] 引自甘兰著《教父学大纲》（上），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第511页。
[43] 参见[法]甘兰著《教父学大纲》（下），吴应枫译，上智编译馆2007年版，第211页。