第三章 鲍埃蒂的思想研究
一 引论
鲍埃蒂（Boethius，全名为Anicius Manlius Severinus Boethius，约480—524，也有“波爱修斯”等汉译名）被称为“最后的罗马人”或“罗马的最后一位哲学家，经院哲学的第一人”（洛伦佐·瓦拉之言）。他生活在罗马帝国后期和中世纪早期的欧洲历史转型阶段，他的主要影响是留下了其著名的绝笔之作《哲学的慰藉》（5卷）（De consolatione philosophiae，写于523—524年），故其死后留有“西方之父”的尊称。
欧洲中世纪并非一种全新的开始，而与在古罗马时期走向鼎盛的欧洲古代有着千丝万缕的联系，尤其是与罗马帝国后期基督教的兴盛密不可分。信奉基督教的罗马帝国在很大程度上为中世纪提供了生活模式和思维方式，从这种意义上来说，基督教思想家奥古斯丁、鲍埃蒂和亚略巴古人丢尼修（Dionysius Areopagita，约6世纪人）的著作及思想为欧洲古代过渡到中世纪起了承前启后的作用，成为沟通这两个时代的思想桥梁。他们的著作一方面标志着古代欧洲哲学发展上所达到的高度，另一方面则非常关键地为欧洲中世纪哲学的发展构成了新的历史起点。这些思想家活动的时间范围大致就在4世纪末至6世纪初，而他们的思想正是在西欧政治、社会、经济和文化发展由古代转向中世纪这一历史过渡时期展开的。其思想精神的特点一方面反映出古希腊罗马哲学之落日余晖，另一方面则标志着他们已经完成了西方古典哲学在基督教哲学中的消融和扬弃。细读他们的作品会特别感到，新老时代的变换和交接对于身临其境的他们会在其思想体系中那么自然而不露痕迹，让人们也很难察觉这一历史的“倏忽”之变。
像鲍埃蒂这样的思想家们经历了古罗马帝国的衰亡，其著述中会充满这一方面的描述和感触。自324年以来，君士坦丁大帝迁都东罗马君士坦丁堡，从而导致了罗马帝国东西两部的逐渐分离。这种分离尤其在4世纪末开始显露出其政治、文化上的特征：在文化上，西罗马人对古希腊语言逐渐生疏，拉丁化的西欧开始崛起，其在思想观念上也终于向古典的希腊哲学和科学这一母体告别，而原来那种希腊教父与拉丁教父在思想精神上交互对应、相得益彰的局面也转变而为各自一边倒的倾向，其思想的沟通基本中断，东西方之分始见端倪。在政治上，东罗马帝国当时尚保持着昔日的辉煌与荣耀，其城市的繁荣发展、贸易的四通八达、贫富之间区别的保留，使其一切仍显示出其有条不紊、从容不迫之态。但对比之下，西罗马帝国则江河日下、颓势已现，其城邦失去了以往的魅力，社会分化日趋剧烈，中央政府鞭长莫及，权力逐渐落入地方政权和当地显贵手里，这样立法、税收、地方防卫和治安也都成为地方之事；地方贵族、地主在中央权力被削弱的情况下不断夺取新的地产并将之连成一片，导致城市的衰败与农庄的发展逆向而行，形成西欧古代晚期的文明特色：这标志着欧洲封建时代已悄然来临。与之有着鲜明对比的，则是西罗马国家的农业收入下降，种植面积减少，原来的奴隶社会面临解体。为了支撑其臃肿的官僚机构和应付其不断增长的军事负担，统治阶级只能靠苛捐杂税、巧取豪夺来维系，其结果是整个社会生活的监督管理加强、官僚机构化加剧，社会矛盾更为突出，其紧张关系使一些社会行业不得不自我联合以求自救，如手工业就像种族制那样形成其组织系统，成为世袭的职业，人们以此来防止在动荡不安的时期冒险迁徙和外流。西欧整个社会都因这种局面而陷入一种僵化，个人的生活方式以其地方化生存而被固定起来，而此时也只有当隐士、神职人员或四处演说者才能摆脱这种僵死的生活模式。所以，自我确定和通过自我行动而达到的内在幸福论这种哲学观点也只能在这类生活方式中才得以表达，曾有的那种宏观叙述，大气磅礴之海阔天空，指点江山般的哲学意境已如凤毛麟角，现实哲学思考面对世风也只能表达个人听天由命的思想或与社会活动保持距离的超脱态度。所以，这一时期的哲学只能作为神职人员的自我理解或演说家的外在装饰而得以继续留存。哲学家虽很不甘心却也无奈，这也在鲍埃蒂的思想中有着明显的流露，他虽然不是一个典型的神学家，却深受当时基督教信仰和哲学传统的影响。不过，当时的哲学意蕴已与其古代传统相距甚远，它实际上停止了与古代平民实践有关的标尺性作用，以及自身突出理性志趣的辩证发展。过去作为理性而彰显的内容，于此已被教义立场所取代。西罗马社会的动荡不安，直接干扰了其哲学家的思绪，原先的理性自我意识与现实历史中非理性的发展形成鲜明对照。人们颇为绝望地感到，要想达到理性的自由和真正的生活，似乎只有静心地等待彼岸之变。
西罗马帝国漫长的边境日益频繁地遭到外族入境的威胁，帝国政治、军事的无力使其顾此失彼、节节败退，昔日皇帝的神威也黯然失色。各个被压迫民族奋起反抗，曾被不屑一顾的“蛮族”破城夺地、势不可当；随着西罗马帝国军事上的失利，也进一步导致其政治、社会和经济状况的恶化，最后是整个西罗马帝国的崩溃，而取代其统治的哥特人等“蛮族”却尚未有作为统治者的充分文化准备，故此对待“有文化的”“罗马人”，对待基督教信仰亦有着极为复杂的矛盾心理。而鲍埃蒂就恰巧处于这种风口浪尖上，其命运既是种悲剧，也是一种必然。因此，在这种历史情况下，倘若哲学思想还要对古代的世界观和哲学加以批判，那么其在现实危机和不安的处境中也只能倾向于鼓吹一种在彼岸世界的良心、价值和正义生活。哲学家们在现实中的哲学思辨，乃是为其心目中的这一理想世界而做准备，所以当时的基督教思想也体现出其对古代的理解和对现实的认识。
说鲍埃蒂是第一位“经院哲学家”其实并不确切，因为这一哲学在鲍埃蒂所处的时代仅在萌生，而未成形。所谓“经院哲学”（Scholasticus，亦被汉译为“士林哲学”等）来自“学校”（schola）之语源，其本意的确是指负责一个学校的主人，或是一位有文化教养的人；而在广义上则将这一名称也应用于任何有学问的人或教授；不过，随着欧洲中世纪教育的发展，则一般把“经院哲学”理解为“中世纪在学校中教授的哲学”，即“学校中的产物”。在当时，“学校”被用来表明最高的教育，而且主要是指哲学和神学这两门“完善知识教育”的学科。但在中世纪的后期，音乐家、天文学家等学者也像哲学家和神学家那样被称为“经院哲学家”。追溯其历史，将“中世纪哲学”与“经院哲学”相等同乃源自其时代结束后的欧洲文艺复兴时期。研究中世纪哲学的著名学者德·伍尔夫（Maurice de Wulf）曾分析说，“经院哲学”本身的含义包括：（1）在其语源学定义上乃与“学校”有关，为在学校中教授的哲学；（2）基于其哲学的体系化及其教授的方法而界定；（3）与宗教和神学密切相关，此即其宗教定性；（4）与中世纪文明的其他因素如宫廷学校、教会及修道院等相关；（5）与古代哲学和教父哲学传统有关联。[1]于此，他还认为中世纪有一种与“经院神学”（Scholastic Theology）相区别的“经院哲学”（Scholastic Philosophy），其持有共同的“经院哲学遗产”（Scholastic Patrimony），与中世纪的文化艺术发展有着密切关系。当然，就其理论体系而论，很难将“经院神学”与“经院哲学”加以明确区分，因为二者有着不可分割的关联。但在文艺复兴之后及随之出现的宗教改革时期，“中世纪”和“经院”均有了贬低之意，“经院”不再单指以往的“职业”（在学校任教）蕴涵，而被赋予意识形态上的意义，即成为宗教改革家对中世纪主流思想体系的蔑视之称，在此，“经院的”（scholastic）因而被视为与“诡辩的”（sophist 或指“灵智的”）表述同义。“经院的”也被看作在学校“口述”的教学，而随着欧洲印刷术的发现及其推行，经院哲学也就寿终正寝了。由此而论，把鲍埃蒂视为“经院哲学的第一人”，主要是根据其思想体系与整个欧洲中世纪哲学的关联，而并非他发明了在中世纪“学校”中的哲学教学及研究。
二 生平与著述
鲍埃蒂约于480年在罗马出生，早年家境不错，为当地豪门望族。他曾先后在罗马、雅典、亚历山大城等地求学，对古希腊罗马文化亦有较好的把握；其父曾于487年任罗马执政官，在当地颇有影响；但其父母早逝，尤其是他490年失去父亲，因而自幼获得罗马上层及罗马教会的照顾，特别是被罗马元老院的西马库斯（Symmachus）收养，成年后还成为西马库斯的女婿；他本人于510年担任了罗马执政官一职，一度成为当时统治者东哥特王狄奥多里克（Theoderich）的好友和近臣，并作为其宫廷教师而留居王宫。他的两个儿子也曾于522年一同被推选为执政官。他本人甚至于522年9月担任了类似首相的首席行政官（Magister officiorum）高位，但这一从政之途使之最终走上了不归之路，他的好运不长，在从政后不久就于523年8月被以图谋不轨之罪而打入死狱，在被监禁一年之后于524年10月23日被处死。
面对突然降临的祸变，鲍埃蒂利用生命的最后一刻在被囚禁的巴维亚砖塔中奋笔疾书，以充满哀情的悲歌反思人生命运，又以哲学的慰藉来淡看其种种苦难，并最终凭借信仰的追求而达到自我的超脱和心境的超越。其哲学之思则使他历久不朽；这部在囹圄之中写成的鲍埃蒂遗训，以《哲学的慰藉》之名而成为其最为著名、最具代表性的著作，而其表达出的那种颇具悲怆之感的哲思及其内蕴的超然之慰，对人心有着极大的震撼。这部著作后来被西方史学大家吉朋誉为“黄金宝典”，历代为人们所翻阅、所思索，在西方历史上留下了许多名家对其命运及警言的回应和感叹。
历史的巨变或转折曾使不少人获得一展宏图、抒其壮志的机遇，但也给许多人带来人生苦短，难展宏图的遭遇。其时运及命运的不定，使动荡时代的哲人多有感叹。在从西罗马帝国到中古欧洲的转型时期，不少政治家和哲学家都曾有过这种跌宕起伏的经历，甚至有人惨遭厄运、抱恨而终，而鲍埃蒂就是其中最典型的人物。现实的悲剧和命运的磨难使人不可能在其生存的社会中寻求“外在超越”，鲍埃蒂于是转向自我，以其信仰和哲理共构的慰藉来疏导自己的倾诉、抚平心灵的伤痛，达到从容面对苦难和不幸的“内在超越”。
秉承古希腊罗马哲学家主张“从政”的遗风，鲍埃蒂居于高位后一方面试图在政治上有所作为，希望以推行民主自由来限制国王专权，另一方面又想保持其学者风范，因此坚持著书立说，驰骋于思想领域。除了《哲学的慰藉》，他还写有或翻译编辑了如下著作。
1.神学类
《论三位一体是一个上帝》（Quomodo trinitas unus Deus），亦称《论圣三位一体》（De sancta Trinitate），约写于520年。
《谈圣父、圣子和圣灵是否实质上可以指称上帝》（Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de Divinitate Substantialiter Praedicentur），约写于520年。
《实体如何因存在而善，而不因实体性之善为善》（Quomodo Substantiae in eo quod sint，Bonae sint，cum non sint substantialia bona），亦称《论七公理》（Liber de Hebdomadibus）约写于520年。
《论公教信仰》（De fide catholica），约写于520年。
《驳优迪克和聂斯托利》（Contra Eutychen et Nestorium），约写于520年。
上述著作中有一些也被收入其《神学论文集》（Opuscula sacra）中。
2.哲学类
《波菲利〈引论〉注释》（Isagogen Porphyrii Commentorum Editio prima et secunda），为其译作及两篇注释，写于509年前后。
《亚里士多德〈范畴篇〉注释四书》（Categorias Aristotelis libri IV），为其译作及注释，写于510年前后。
《亚里士多德〈解释篇〉注释二书》（Librum Aristotelis De Interpretatione），为其译作及注释，写作年代不详。
《范畴三段论导论》（Introductio ad syllogismos categoricos），亦称《先宾位词》（Antepraedicamenta），写于512—513年。
《范畴三段论》（De categoricis syllogismis），写于512—513年。
《假言三段论》（De hypotheticis syllogismis），写于514年前后。
《论划分》（De divisione），写于514年前后。
《关于论题之区分》（De differentiis topicis），4卷，写于515年前后。
《前分析篇》（Analytica priora），写作年代不详。
《后分析篇》（Analytica posteriora），写作年代不详。
上述著作中有一些也被收入其《哲学论文集》（Opuscula philosophiae）中。
此外，有些被归入鲍埃蒂著作内的作品被疑为他人所作，例如：
《论定义》（Liber de definitione），可能作者是维克多里努（Marius Victorinus）。
《论统一》（De unitate），可能作者是贡蒂萨利努（Dominicus Gundissalinus）。
《论学校分科》（De disciplina scholarium），被认为是12—13世纪的匿名之作。
《论圆与方》（De quadratura circuli），作者不详。
3.“四艺”（Quadrivium）类
《论算术原理》（Institutio arithmetica），2卷，写于507年之前。
《论音乐原理》（Institutio musica），5卷，写于507年之前。
《论几何学原理》（Institutio geometrica），原作已佚失。
《论天文学原理》（Institutio astronomica），原作已佚失。
鲍埃蒂曾想将柏拉图和亚里士多德的著作译为拉丁文面世，但是没有完成。
三 基本思想理论
在其诸多思想贡献中，鲍埃蒂的著作反映出其基督教信仰的两大主题，即“受难”与“超越”。耶稣被钉十字架的受难成了基督教传统中神秘而神圣的象征，其哲人亦将生活中的苦难和折磨视为对这种受难的现实感受及感悟，由此以之作为对其信仰的考验和对其意志的砥砺，从而形成善于在苦中求乐的精神和漠视人生磨难的风格。这一传统成为西方文化中理想人格的基本素质之一，并且在中古、近代西方“苦行”“禁欲”的社会人生中得到折射。这种文化底蕴与中国社会生活中所提倡的“吃苦耐劳”“吃得苦中苦，方为人上人”的功利思考迥异，也与其“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”而等天“降大任”、归于“正命”的孟子之道不同。所谓“受难”实际上乃默认了现实生活中的“失败”“挫折”和“非命”，并使其承受者获得一种信仰意义上的安慰和解脱。在此，哲学就是思想者超越其现实窘境和自我苦难的心灵栖息地。
当他身陷囹圄时，对“受难”这一主题有着特别直接和深刻的体悟。他痛定思痛，[2]“独自沉思这些事情，并且决定把我的苦衷书写出来”。他在其《哲学的慰藉》卷首有一篇悲歌，生动描述了其当时的心境：“往昔我曾满怀豪情地吟诗高歌，如今却要愁肠寸断地倾诉哀情。愁容满面的诗神萦绕在我脑际，驱使我双颊挂满了真情的泪珠。”“生活甜美之时我但求远离死亡，到痛不欲生时才渴望以死解脱。可惜死亡不理会困苦者的哀求，它不屑于把哭泣的眼睛闭上。”[3]这种求死不得的绝境，使他更为坚定地转向信仰，由此他沉醉于超越之冥想，而不再沉迷于个人命运之得失。
起初，在其“受难”处境的思考中，他也自然地流露出如约伯那样的哀怨。“我现在看到的是，行恶的乌合之众却在欢天喜地，放任自流的人在策划如何去诬告别人，而善良的人们却俯倒在地，唯恐遭遇像我一样的危险，淫邪者们可以肆无忌惮地为非作歹；但清白无辜的人们却不但丧失了任何的安全，而且还没有任何声辩的可能。”“我现在已经一贫如洗，尊严丧尽，名誉扫地，为要行善却受到了惩罚。”[4]于是，他像抱怨苍天无眼那样向上帝发问：“一切无不是你宝座的号令？又为何让捉摸不定的机缘如此擅自地玩忽万物？原本应该加诸罪人的种种惩罚却为何降临无辜？但如今那至尊的高位，却将最大的恩典赐给无赖，听任那些邪恶的恶徒，肆意作践众多善良的人们；伦理道德躲在黑暗里，正义者无辜地遭受着毁谤。行欺诈作伪证的邪徒，却没有因其恶行而蒙羞辱，皆因为他们大权在握，他们尽可以随时为所欲为去左右那君王的心意，去操作受万民敬畏的君王。”[5]为此，他几近绝望地呼喊：“祈求在天上的你明察秋毫，平息这些凶恶的风暴，愿你那些治理天上的条法，也运用到我们的地上。”[6]显然，在这种绝境中，鲍埃蒂也多少表露其对上帝的怀疑，“因为按常规，上帝总是奖善罚恶，但有时却会反过来使善良蒙难，邪恶昌盛”。[7]这已不是对“神正论”的怀疑，而是直接对上帝的诘难了。其实，上帝本来就是思者冥思苦想之鹄的或苦者解脱痛楚之期盼，这种希望一旦落空，出现怀疑或失落也是非常自然的。
在百思不得其解的窘境中，鲍埃蒂回到哲学，寻求其哲学的慰藉。“这样一来，我的悲哀就消解了，我重新又恢复了理智，我认清了是谁拯救了我；……我发觉，是那从我年轻时开始使我一直在其中得到培育的哲学”；[8]“仪态高雅而神情凝重的哲学女神，用她柔和而甜美的歌声”[9]而使他回归理性的审视，冷静地对待其受难和厄运。
鲍埃蒂所追求的“超越”，则是从审视真正的最高福善来探究幸福的意义，对世人的名利之恋、成功与否加以信仰上的哲理剖析。这样，他就超越了一般性善、正义的认知，意识到“厄运却会使人们回归真正的善良”[10]。哲学使人处事不惊，会冷静地面对自我所遭遇的一切；但只有信仰才能使人大彻大悟，向死而生，超越自我，在苦难和绝境中获得精神上的解脱，甚至还可以享受到一种得到救渡的幸福和欢乐。这就是宗教中所谓灵魂得救之意蕴。虽然鲍埃蒂自我分析的路径是哲学的、逻辑的，却以其信奉的宇宙最高主宰即神圣上帝作为其终极之维。他为此而有一种重新发现真理的反思和渴求，“亲爱的父啊，让我的心灵飞升到你神圣的宝座旁，让我得以目睹恩典之源泉和你的光芒，为的是使我的灵魂如此可以清晰地见到你，恳求你去掉压在我身上的沉重负担，求你把你那最明亮的光芒也照耀到我们，一切虔信你的信徒唯有从你那里得到宁静和平安，能见到你的光芒才是他们的最终目的，你是他们的创始者和引导者，也是他们的归宿和道路”。[11]于是，他就解脱了一切小道理的困扰，在原来百思不得其解之处豁然开朗。在他看来，享受真正的幸福并不是在人生存的有限时空和短暂年华，也不在事业有成、官居高位；尘世的幸福和成功乃过眼烟云，不足挂齿；但体悟最高幸福却需要现实人生的参照，以及对之玩味和深思；从这一意义上，人生苦难则是一种资本、一种经验，为人探究幸福的超越意义提供了借鉴或启迪。享受生活的喜剧诚然能给人带来愉悦，但它不免浮浅、轻微，而缺少悲剧的深刻、没有其刻骨铭心、感人肺腑的魅力。“一生处变不惊的能者，必能压服倨傲的命运；不管遇上幸运或厄运，自能悠闲地从容不迫。”[12]显然，鲍埃蒂所理解的这种“超越”并非功利层面的，却会坦诚面对现实，它不追求“遁世”的解脱，亦非不食人间烟火的虚幻，而是从正确对待人生命运上达到人的气质、心境上的升华，使生活中的“悲剧”成为信仰中的“圣剧”和精神得救的“喜剧”。于是，在其现实命运的绝境中，鲍埃蒂最终想到的是飞翔和升腾：“我乘着矫捷的翅膀凌空飞翔，高飞的心灵就此厌恶这茫茫大地，……终于到达万里星空中的太阳神境，……得入座荣光交辉之绝高顶峰。”[13]可以说，鲍埃蒂在其生命将终结之际，其所得到的慰藉表面看似乃哲学的慰藉，而实质上则是信仰的慰藉，他是靠基督教信仰而克服了对死亡的恐惧，达到了其精神得救的超越。所以，他在《哲学的慰藉》收笔之语不是哲学理性的表白，而乃精神获救的寄托：“有那么一位上帝，他注视着万事，预见到万事，上帝永恒而又时时亲临地视察着万事，与我们未来行为的性质相一致，安排好奖善罚恶。我们寄希望于上帝或是向他祈祷绝不会是徒劳无用的；因为只要我们好好地这样去做，就像我们应该做的那样，我们是绝不会白费力气，一无所获的。为此，你该去恶从善，拥抱德性，谦卑地从地上向你那至高无上的君王祈祷。”[14]
在基本神学问题上，鲍埃蒂坚持基督教“三位一体”的正统信仰和体现“大公教会”特色的正统教会，以便在信仰上反对异端邪说，在教会组织建构上反对异端教派。对于“大公教会”的正统性和权威性，他指出：“许多人都是虔诚地信奉基督教的；然而，令人信服且唯一令人信服的信仰形式，就是被称为‘公教’（catholica，universalis）的信仰，公教的各条教规以及为它树立威信的各部教义，无不具有普世性质，而且，使这些教规和教义得以表明的礼拜仪式，现在已经遍及整个世界。”[15]只是在基督教成为罗马帝国的国教以后，教会统一信仰、清除异端的任务才逐渐得以凸显。面对各种异端思潮及其教派组织的涌现，鲍埃蒂表达了其维护“公教”正统的明确态度。至于“三位一体”上帝的信仰，鲍埃蒂也坚决捍卫其正统性和不可动摇性。他亦曾如此评述过：“罗马天主教有关三位一体的信条，如下所述：圣父是上帝，圣子是上帝，圣灵是上帝。所以，圣父、圣子和圣灵，是同一个上帝，而不是三个上帝。这样的三位一体，其原则就在于没有任何差异。”[16]他强调这一正统教义的最基本之点，就是坚持“单数”的“三位一体”，而坚决反对对此加以“复数”的理解。如果“将这三位一体中的三位，按各自的品位加以划分，从而使其割裂开来，成为复数的三位一体”，那就是异端邪说，“因为，复数的实质，就是‘另外还有’”，[17]从而有悖于对唯一上帝的信仰。在人类构建的科学体系中，鲍埃蒂认为只有神学才体现出其真正的智慧。他指出：“思辨科学可以分成三大类：自然学、数学和神学。”其中“自然学所研究的是运动，它不是抽象的或可独立的”；“数学并不研究运动，但也不是抽象的”；“神学也不研究运动，但却是抽象的和可独立的”；“所以，在自然学中，我们运用的是一些推理式的概念；在数学中，我们运用的是一些有理论依据的概念；而在神学中，我们运用的才是智慧的概念”。[18]由此可见，欧洲中世纪发展出来的理论思辨，乃是哲学的理智与宗教的神智之结合共构，其中并出现了哲学让位给神学的这种很具典型意义的嬗变。
此外，在欧洲中世纪哲学的发展中，鲍埃蒂还较早地提出了“共相”问题，讨论种与属这一抽象与实在的关系，由此开始了对古罗马时代与中世纪的跨越，带来了中世纪哲学对“共相”即“一般”之本质的深入思考。在此，他对“种”和“属”的存在形式提出了三个问题，一是它们究竟是独立于人之心灵而存在，还是仅存在于人的思想中；二是如果它们乃独立的真实存在，那么是否为有形的存在；三是它们究竟存在于个别的物体之中，还是脱离物体而独立存在。而在其回答中，他认为“种”和“属”的存在是“多”而不是“一”，但其作为观念形态具有普遍性和客观性，而之所以能够形成“种”和“属”的思想，则在于对其反映众多个体之“相似性”的收集。“这个相似性被心灵思索并真正地知觉到，从而造成了‘属’；进而当思考这些不同的‘属’的相似性（它不能在这些‘属’之外或者在这些个别的‘属’之外存在）时，就形成了‘种’。所以，‘种’和‘属’是在个体之中，但他们都被思考为共相，并且‘属’必须被看作不外是把个体中的众多的实质上相似性集合起来的思想。而‘种’则是集合‘属’的相似性的思想。”[19]显然，其观点主要体现为后来被视为中世纪经院哲学中“唯名论”的那些思维特征。鲍埃蒂这种研究的意义，就在于“他的工作构成了经院哲学中唯名论和唯实论斗争的外部导火线。或者说，他把古希腊哲学思想的斗争中有关一般和个别问题的不同观点加以综合，并提出自己的见解，传递到了中世纪经院哲学家们的手里”。[20]仅就这一贡献而言，鲍埃蒂则无愧于“罗马的最后一位哲学家，经院哲学的第一人”之称。
（原载卓新平著《西哲剪影》，中国社会科学出版社2011年版，本文有较大增补。）
[1] 参见比利时学者德·伍尔夫著《中世纪哲学史》，（Maurice de Wulf，History of Mediaeval Philosophy，Vol.I，English translation by Ernest C.Messenger，Thomas Nelson and Sons Ltd.，London，1951）第5—6页。
[2] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第78页。
[3] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第77—78页。
[4] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第90页。
[5] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第91—92页。
[6] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第92页。
[7] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第180—181页。
[8] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第82页。
[9] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第164页。
[10] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第123页。
[11] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第146—147页。
[12] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第83—84页。
[13] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第165页。
[14] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第214—215页。
[15] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第12页。
[16] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第12—13页。
[17] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第13页。
[18] [古罗马]波爱修斯：《神学论文集 哲学的慰藉》，荣震华译，商务印书馆2012年版，第14—15页。
[19] 北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1981年版，第232—233页。
[20] 叶秀山、傅乐安编：《西方著名哲学家评传》（第二卷），山东人民出版社1984年版，第366页。