序
当代中国哲学研究方法的复合性和视角的多样性，带来了一系列的成果和积累。这在东周哲学的研究中亦复如是。匡钊的这部著作—《先秦道家的心论和心术》作为其中之一值得注目。
从西周到东周，说起来还是周，但实际上前后发生的变化惊天动地。从西周的天下体系到东周的列国体系和诸侯力政，可以说是这一转变的主线。伴随着这一转变的主线，西周世袭性的士阶层到了东周变成了无固定职位的自由流动的士阶层（“游士”），西周的官学到了东周变成了人人可以立一家之言的私学；中国哲学和思想从前子学时代转变为了子学时代；中国哲学的认知、世界观、价值观、信仰从以宗教为中心变为了以哲学理性为中心；从主要认识超自然的天、神灵和实现神政合一走到了主要认识万物、认识人的自我和人的本性及实现天人合一。子学对人的自我和心性的认知从战国开始成为主题和显学。子学家们如此关心人的身心性命问题，这是他们对人类自身的独特性和主体性的第一次高度自觉。围绕一般所说的儒家的“心性论”我们已经进行了许多的研究。相对而言，我们对道家的身心性命这一主题研究比较少。从这种意义来说，匡钊的这一著作对此是一个强化和扩展。
对道家的身心性命论域进行研究，可以从不同的范围和视域入手。范围上它的时空跨度可以很大，视角上它可以侧重于其中的某一部分。这部著作研究的范围主要是东周时期的道家，其问题和视域主要是道家的心（“心智”“心神”等）的哲学。匡钊用“心论”和“心术”这两个词汇分别表达这一概念的两个方面。他对前者探讨的主要是道家有关心的本性和不同层次，对后者探讨的主要是道家有关心的修炼方法和精神转化技艺。“心术”这一概念原是战国时期子学的固有概念，在道家和儒家的文本中都可以看到。由于“术”这一词汇在当时就有很强的方法、途径的意义，对于今天的我们来说，人们更容易如此来想；还有就是为了区分道家心之论域的两个层次，匡钊使用了“心论”与“心术”，将“心术”主要限定在方法和心艺上。这是一个恰当的划分。这部著作整体上就是围绕这两个方面展开的，其问题的范围和视角清晰明确。
人性具有复杂性和多重性，单一性的简化（或性善或性恶等）只不过是强调了其中的一部分东西而已；同样，人心也是复杂和多面的，不能对它进行单一性的简化。如，东周子学在“身心二分”图式中多以心为身之主导。这种意义上的心主要是指理性之心和善心，而不是人们所说的人心的全部。事实上，子学家们使用的心都不是单义的，孟子说的人“放其心”（《孟子·告子上》）和人“求其放心”（同上），显然不是一种意义上的心，前者是负面的心，后面是正面的心；庄子使用的心也是如此。如“机心”（《庄子·天地》）、“成心”（《庄子·齐物论》）是庄子否定的心；“心有天游”（《庄子·外物》,“游心于物之初”（《庄子·田子方》）,“其心以为不然者，天门弗开”（《庄子·天运》）的心是庄子肯定的心。出土文献《凡物流形》中说的“心胜心”和“心不胜心”，显然也是正反两种不同的心。匡钊这部著作通过早期道家的人物和文本案例，探讨早期道家的“心论”之心，重点在于考察道家心论所说的心的构成和层次，而且侧重在积极的、正面的、肯定意义上的心。但就这方面的心而论，心也不是只有一种东西，如《管子》中所说的“心以藏心”（还有“心中有心”）就是明显的例子：“治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。”（《管子·内业》）《管子》这一论题中的“两种心”分别指什么，不容易解释。可以肯定的是，它是层次和内涵不同的两种心。匡钊根据已有的研究和比较，认为两者分别是指感知之心和思虑之心，前者同人的感觉器官和形气密切相联，后者则是人的“精气”和神灵的妙能，其获得的东西则是道心。对这种“精气”之心，匡钊特别将之同《内业》中的一段著名话语结合起来讨论[“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”（《管子·内业》）]，认为归根结底，这段话说的是“精气”才是思而能通的总根源。据此而言，这种“精气”似乎比所谓鬼斧神工的东西还高。说起来非常奇妙，可谓是超级灵气和灵感吧。匡钊这部著作探讨道家之心论有突出的特点和新颖之处。比如，他将“心”的概念同“气”“精气”“魄”“魂”“精神”等概念结合起来进行贯通性考察，颇多新意。他将道家的“心”“魄”“魂”等概念同希腊的身心和灵魂模式结合起来进行比较，得出了观念丛中的家族类似性结论，从中我们能够看到他对道家心之观念探讨的精细性和深刻性。细心阅读这一章的读者一定能从中感受到匡钊的慧眼卓识。
东周子学的身心哲学，从来就是同人的生活和个人身心的修养和修炼分不开的。或者正如匡钊所说，人们对身心之论的关心，最终都要落实到身心的转化和升华中，不管这是人的心智方面的闻道、悟道，还是人的德心的持守和道德自我的建立都是如此。在这两方面中，儒家的前者部分往往也多归属于后者中；道家的后者部分多被安排在前者之中，虽然黄老道家吸取了不少儒家的伦理价值。道家心术之精神修炼追求的“道德”，因是批评某些儒家的东西而来，而且又与气和“精气”相结合，这种修炼而获得的悟道，显得高超、玄妙、奇妙，这就有了所谓“思之不通，鬼神将通之”而最终是“精气之至”的绝妙，有了《庄子·天下》篇述说的庄子的“独与天地精神往来”的境界。这种心术最朴实地说是人的生活方式，但它却又不是一般所说的人的生活、它是人的精神生活，是人的智慧生活。生活智慧的最高境界是智慧生活。在亚里士多德那里它是最高的沉思智慧，在老子、庄子和《管子》那里它是“道智”。
作为一个自明的前提，对过去的各种哲学研究，我们既是同过去的哲学家进行对话，又是同学术共同体的同业者进行对话。在哲学史作为一门学术具有可公度性和学术需要不断积累的时代，缺乏同后者的对话能不能成为学术就是一个疑问。有多少地方和问题都还能让我们自己既不承前孤明先发而又竟然还能启后。哪怕是好的自言自语，也是被学术雨露滋养出来的，只是未言明而已。当今哲学史（其它门类类似）研究的一大难处，就是我们必须面对越来越多的学术积累（非穷尽然至少选取精要者）而又要有所发现和发明，不管是什么意义上的。原则上而言，它或者是新发现，或者是新结论（非单一的一成不变的定论），或者是新方法、新视角，或者是新材料（研究过去的学问），或者是新论证，等等。具其一者，已属不易；兼而有之，可谓善之善，但也难乎其难。这是以哲学史研究为天职的学者们同样一开始就有的心存向往之处。可以看出，作为对历史上道家哲学的研究，匡钊的这一著作，在同中国哲学共同体的学术对话中表现出了良好的实践，这是值得肯定和称道的。
自从在清华大学攻读博士学位开始，匡钊就一直致力于东周子学的心的哲学和思想研究，并且集中在儒道两家上面。这部著作是他研究道家“心智”“心神”的结果；他对儒家的心的哲学和“为己之学”的研究，也有不少成果和积累，我期待他在这方面的著作不久也将问世。匡钊是一位有学术耐心的年轻学人，在这个时代保持学术耐心不容易。看到他在学术研究上的优秀成果出版，我非常高兴。匡钊以这部著作征序于我，披览之下，略述所感，以为之序。
王中江
2020年1月15日