蜀儒杂俎
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周人取殷而王天下,殷人的一些意识形态,如繁缛的祖先崇拜与上帝观念多被周人所接受。张光直教授甚至认为商周之际只有一个文明系统的持续发展,而找不到任何中断与不整合的现象。[2]虽然西周的几个重要政治概念(如“德”“民”)在殷末已经出现,但殷、周在意识形态上的重大差别是极为明显的。王国维在《殷周制度论》中认为周人制度大异于殷者在于纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿大夫、士成一道德之团体,今天来看仍为确论。[3]“民”“德”两个概念的出现,开始了从殷代那种带血腥味的强力政治向人性化转化的第一步。天道观念是周人的发明。周人的天与殷人的“帝”可以互用,但天的功能与特性则有显著差异。“天道无亲,常与善人”(《道德经》第七十九章),天对人间事务的干预依据一定的原则,它不再是冷冰冰的模糊不清的冥冥权威,而成为遵循至善之道的尊神,这在“帝”那里是不存在的。

历史发展到了西周,中华文明的特色已逐渐显露并趋于成熟。周公、召公等伟大政治家与立法者以殷朝灭亡的历史教训为基点,对君主权力进行了反思。正是他们的为君之道,才使君主观念第一次实现系统化。第一,强调君主权力来自天命,周王自称“天子”。这样,人王与上天有了某种血缘上的关系,君主的权力也有了一个得以成立的根源。《大盂鼎》铭文载:“丕显文王,受天有大命……故天翼临子,法保先王……”[4]正是这种观念的鲜明体现。第二,周初诏诰多根据当时的政治情势而发,这在甲骨文中是没有的。天命归周,殷王朝因失德而为天所弃,四夷宾服、万国来朝的殷王朝灭亡,是活生生的历史教训。因此君主统治必须遵循某种法则。这种法则虽取之于天,但天之降命,后于人之修德。因而人王必须“聿修厥德”,以保天命之不坠。因此,周初的政治家们一方面将周王的地位极力拔高,使其与天有了割不断的联系;另一方面,又因为承认周王乃天的亲子,故强调对天负责。而天是至善的主宰,赏善罚恶,所以“敬德保民”成为西周君道论的核心。

周初统治者不像殷王那样肆无忌惮。在他们的诏诰中,诫惧心理与危机意识是显而易见的。“德”,《说文解字》曰“从直心”,孙诒让、郭沫若认为从“省心”。无论何说,皆与“心”相关。《尚书·康诰》曰“朕心朕德,惟乃知”,“用康乃心,顾乃德”。《师望鼎》曰“穆穆明其心,惁其德”。“心”“德”往往连用。“明德”“敬德”是指在神灵面前的敬慎心理。日本学者金谷治认为“德”的原义是在神前以审慎之心,受天命保护的人类的资质和作为。[5]所以,“德”具有了更广泛的宗教含义。综合《书经》,可以发现“敬德”与“保民”紧密相关,如《康诰》中讲“用保乂民”“用康保民”。而“明德慎罚”成为“保民说”的重要内容。由此可知,西周“以德配天”,建构了宗教、伦理、政治三位一体的统治学说。这种学说强调君主行为的得失与天命存亡的同步关系。天根据人王之德决定天命之予夺,这实际上肯定了君主在天之下的相对自立,人类已清楚地认识到自身是一个独立的领域。天命丧失,并非天之不仁,而在于君主之失德。君主可以通过修德来匡正自己的行为。因而要求君主有道,即行为必须遵循一定的法则。这种法则与其说得自天启,不如说得自历史的经验教训,实际上依靠人类自身来确定行为规范。这一点已从周人的占筮中反映出来。《尚书·洪范》有言:“女则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”《诗经·大雅·绵》有言:“爰始爰谋,爰契我龟。”可知蓍龟在社会政治生活中不再居于主导地位。而且筮辞的内容也更为宽泛,行为的善恶成为判断吉凶的重要标准,因而更具有伦理的意义。

综上所述,西周在建立自己的意识形态时,也构造了一套新的君道论。这种君道理论强调天的至善特性,以及它对君权的制约功能。“敬德保民”是君道论的根本法则。周初诏诰表明了这样一个事实:周人力图建立一个以天为中心、以周王为共主、以亲情为纽带,以敬德保民为实际内容的新的社会结构。