拉图尔论存在模式
孟强[1]
近代以来，二元论成为众矢之的，这早已不是什么秘密。一些思想家试图从客体出发去解释主体，由此带来了各式各样的客观主义：科学实在论、自然主义、物理主义、唯物主义等。另一些思想家则针锋相对地从主体出发去解释客体，由此导致了各式各样的主观主义：经验主义、先验哲学、现象学、社会建构论等。然而，颇为讽刺的是，当哲学家们为此绞尽脑汁之时，身处“自然态度”的日常人在日常实践中从未因无法跨越二元鸿沟而焦虑，他们毫无困难地穿越着那些看似不可穿越的领域。这一理论与现实之张力很大程度上源于“错置具体性谬误”（fallacy of misplaced concreteness）——“误将抽象当作具体”[2]。主体/客体、第一性质/第二性质、物质/精神、身体/心灵等原只是认识世界的抽象范畴，哲学家们却误以为世界就是由这类实体构成的。于是，自然的分岔（bifurcation of nature）成为现代哲学的宿命。但也正因为如此，令人百思不得其解的这类理论难题对现实毫无约束力，恰如休谟的怀疑论从未对自然科学构成阻碍一样。
关注“现实”是20世纪70年代以来科学论最具独创性的贡献之一。在对科学技术实践进行经验研究的过程中，科学论绕开了困扰现代思想家的二元坐标系。结果表明，科学/政治、知识/权力、认识论/存在论、逻辑/修辞、事实/价值总是相互交织、难解难分。最初，科学论带有强烈的批判和解构色彩，其目标直指占统治地位的理性主义科学观。90年代以后，一个极富挑战性的议题摆在了研究者面前：倘若二元论形而上学不足以解释现实，那么替代性方案是什么？毋庸赘言，与批判二元论相比，建构一种后二元论的形而上学要困难得多。2012年拉图尔出版了《存在模式研究》，在这方面做了系统而大胆的尝试。
一 《存在模式研究》的思想背景
20世纪90年代早期，拉图尔发表了广为流传的著作《我们从未现代过》，书中提出的如下命题极具颠覆性：我们现代人自以为很现代，实际上现代从未存在过。显然，该命题不会将读者引向“前现代—现代—后现代”的论辩空间。在拉图尔看来，“现代”指称两组全然不同的实践：纯化（purification）力图把“经验杂多”还原到二元范畴，要求人们严格区分事实/价值、自然/社会、知识/权力等；转译（translation）则不断跨越着各种二元界限，使得混杂物（hybrids）不断增殖。“只要我们分别思考转译和纯化这两类实践，我们就是真正现代的……一旦我们把目光同时转向纯化和混杂化（hybridization），我们即刻完全不现代。”[3]这段现代主义插曲有三个特征：第一，理论上相信世界可以分割为第一性质与第二性质；第二，在实践中第一性质与第二性质越来越相互交织；第三，严格区分理论与实践，而实践恰恰是理论的反面。[4]简言之，现代人在理论上坚信自己是现代的，在实践中却从事着完全“非现代”（nonmodern）的活动。
但是，《我们从未现代过》并不完整。它揭露了现代人在理论与实践之间的矛盾，却并未给出与实践相匹配的形而上学图景。如果作为现代性之精髓的二元坐标系源于错置具体性谬误，不足以作为解释现实的指导方针，那么新坐标系是什么？“鉴于现代主义插曲已经结束，是否存在另一种坐标系——它能够取代我们已经抛弃的坐标系？这是我25年来坚持不懈追求的事业之一……我相信，对《我们从未现代过》这一带有强烈否定色彩的标题，确实能够补充一个关于相同论断的肯定版本。”[5]于是，构建一个非二元论的、非现代的新坐标系成为《存在模式研究》的核心使命。
许多人发现，这部著作似乎标志着拉图尔从经验研究转向了哲学思辨。对此，拉图尔并不以为然：“当读者无法理解我为何不断变换研究领域，当他们不了解我的整体研究逻辑时……他们所作的评论让我感到好笑，因为我不知道还有什么人如此坚定不移地从事同一项研究计划达25年之久。”[6]然而，读者的上述看法不无道理，因为拉图尔从未将自己的“整体研究逻辑”公之于世。他的工作确实有些怪异，“被分割成了后台和前台”[7]。前台工作是对科学技术等各种议题的经验研究或人类学研究，这为拉图尔赢得了广泛的学术声望。另外，这些研究看似松散，事实上贯穿着某种逻辑，隶属于同一项后台工作。凭借《存在模式研究》，拉图尔首次公开了从事数十年的隐蔽工作。在此之前，最能展现“后台”的当属80年代发表的《法国的巴斯德化》的第二部分《非还原》（Irreductions）。这是一篇仿照《逻辑哲学论》撰写的“附录”，对行动者网络理论做了纯哲学表述——可称之为“网络存在论”。
如今，《非还原》已不再能够代表拉图尔的哲学，《存在模式研究》以更加系统和精致的形式刻画了拉图尔坚持数十年之久的整体研究逻辑。更关键的地方在于，《存在模式研究》对ANT做了重要修正。对于《非还原》所表达的网络存在论，哈曼（Graham Harman）作了精辟概括[8]：第一，世界由行动者（actor）或能动者（actant）构成；第二，不可还原性原理（principle of irreducibility），即“没有什么东西本身可以或者不可以还原为任何其他东西”[9]；第三，将某物与他物连接起来的手段是转译；第四，能动者的力量强弱不在于本性，它们只有通过自己所在的联盟（alliance）才能获得力量。后来，拉图尔逐渐意识到网络存在论面临一些严重的理论困境：“如果我总是对这本刻薄的、年少轻狂的作品感到一丝忧虑的话，那是因为我现在认识到它只关系到一种特定的存在模式，而不是如我当时认为的那样关系到一种非还原主义哲学。”[10]理由在于，对于构建一种非二元论的形而上学来说，网络概念是必要的，但绝不充分。避免“网络中心主义”成为《存在模式研究》的重要理论动机。
二 为什么是“存在模式”？
《存在模式研究》的副标题是“现代人的人类学”（An Anthropology of the Moderns），人们对此并不陌生。“现代”显示出与《我们从未现代过》的连续性，“人类学”则可以追溯至早期的《实验室生活》。这里，唯一让人困惑的是“存在模式”（mode of existence）。这个词并不是拉图尔的创造，它源于苏里奥（Étienne Souriau），一位久已被遗忘的法国哲学家，其代表著作是《不同的存在模式》。它也会让人联想到西蒙栋（Gilbert Simondon）的《论技术对象的存在模式》。那么，拉图尔为什么要从“存在模式”切入呢？
前面提到，《存在模式研究》的中心任务是构建一种非二元论的新坐标系以取代二元坐标系，终结“自然的分岔”，并给予现实实践以现实主义（realistic）说明。二元论带有强烈的还原主义色彩，它极力将纷繁复杂的现象世界还原到物质/心灵、自然/文化等抽象范畴。在此架构中，人们只能想象两种存在模式，即主体与客体：任何X不是客观的就是主观的，不是物理的就是心灵的……《非还原》力图在不可还原性原理的指导下构建一种非还原主义哲学。根据非还原主义，还原绝不是思维的抽象过程，而是不同能动者之间的现实互动方式。X能否被还原为Y，在于Y事实上所具备的转译力量。如果说还原主义坚持超越性（transcendence）——为解释世界先天地设定某种形而上学框架，那么非还原主义则坚持德勒兹式的内在性（immanence）。什么是内在性？德勒兹说，“内在性并不相关于某物，后者作为一个整体高于所有事物，它也不相关于主体，后者作为行动带来了事物的综合：只有当内在性不再相对于自身之外的某物时，我们才能谈论内在性平面”[11]。在此，所谓内在指的是内在于实践，内在于诸能动者之间的相互作用。根据拉图尔的设想，倘若通过描述现实实践过程发现了不同于主客体的其他存在模式，那么就不仅能证明二元论形而上学是不恰当的，同时也就勾画了一幅非二元的存在论图景。最终，他为我们提供了多达15种存在模式，而主体/客体恰恰不在其中。
谈论存在模式意味着走向形而上学，“没有必要隐瞒如下事实，即存在模式问题涉及形而上学或者更恰当地说是存在论”[12]。众所周知，在康德之后谈论形而上学是十分困难的，认识论哲学总是要求你首先谈论存在被给予的方式，否则就会陷入独断论。从这个意义上说，选择存在模式作为切入点从一开始就跳出了康德式的思想方式，这也是为什么拉图尔早在20世纪90年代便提出了“哥白尼式的反革命”（Copernican counter-revolution）。[13]“哥白尼式的反革命”有两层含义。一方面，它是对康德的反动，即放弃客体围绕主体转的路线。另一方面，既然它是“哥白尼式的”，便意味着哲学参照系再次发生转移。我们既不能围绕客体转，也不能围绕主体转，而应当专注于主体与客体的居间地带即经验杂多的现象世界，并从“中间王国”（the Middle Kingdom）解释两端，而这个中间王国就是流动的内在性平面，诸异质性能动者相互作用的现实过程。
对“中间王国”的描述为何是存在论的？根据传统，存在论的研究对象是“作为存在的存在”（being as being），后者常常表现为“第一存在”或“最高的存在”。原则上说，这种存在是不依赖于其他存在的存在即实体（substance），而且从中可以推演出所有其他的存在。与这种思辨形而上学不同，拉图尔认为对“什么是存在”的回答必须诉诸经验描述，因此他常常将自己看作“经验哲学家”（empirical philosopher），即“通过田野和案例研究方法回应经典哲学问题的人”[14]。这种经验描述之所以是存在论的，在于拉图尔坚持生成（becoming）决定存在的路线。我们无法先天地规定存在的本质，比如将世界抽象为物质与心灵，而应当通过考察“中间王国”来呈现存在的自我运动与自我规定。在此，拉图尔预见到了可能的误解：“在使用存在论的时候存在危险，这种危险是寻找实体以取代实践，用哲学化（philosophising）代替记录（documenting）。”[15]如果坚持生成决定存在或过程决定实在，那么对存在的结构、性质和意义的探究必须诉诸生成过程或运动过程。在STS领域，这种描述的、经验的存在论观念得到了林奇（Michael Lynch）等人的认同。[16]
概括一下，拉图尔谈论存在模式，旨在通过描述现实实践的运动过程来超越二元存在论，并构建一条新的存在论路线。这种存在论是经验的、非还原主义的，而非思辨的、还原主义的。《存在模式研究》最终为我们提供了15种存在模式，这已远远超过二元论形而上学所能涵盖的范围。正是凭借这一“存在论的多元主义”（ontological pluralism），拉图尔宣称自己确立了一种与现代实践相匹配的非二元论的、非现代的坐标系，进而弥合“自然的分岔”。
三 元存在模式：网络、介词与双击
与以往的经验研究不同，《存在模式研究》有意向哲学靠拢，这样做“并不是幻想在‘基础’中发现田野研究无法提供的东西，相反是希望创造一种元语言（metalanguage）”[17]，以公正对待田野研究成果。在现代二元坐标系中，这些经验案例研究是不可言说的。譬如，实验室研究发现，知识与权力在科学实践中相互交织。对此，人们除了表示愤怒并斥之为非理性外，实在无法赋予它别的意义。当代，“元语言”的提法多少会令人警觉，毕竟它被赋予了太多基础主义和还原主义意味。拉图尔使用“元语言”并不力图制造另一种超越性、还原主义或基础主义。它代表着一种言说内在性的方式，即如何展示中间王国、实践过程或经验杂多？另外，凭借元语言，拉图尔尝试将之前的田野研究成果整合起来，以免给人留下散乱无序的印象。为此，他提出了三种元存在模式：网络（network）、介词（preposition）与双击（double click）。之所以称之为元模式，是因为它们不仅勾画了与现代实践相匹配的存在论轮廓，而且为阐释其他模式提供了指导。
对于网络，人们并不陌生。由拉图尔和卡隆等人开创的行动者网络理论获得了相当大的成功。在拉图尔的职业生涯中，网络方法从未被放弃。对此，《非还原》作出了精炼的哲学表达：一切都是能动者；能动者只有通过与其他能动者联接（associate）才能获得力量；能动者之间的联接方式是转译；转译是否成功在于能否经受住其他能动者的考验（trial）。[18]将网络作为元存在模式，显示了《存在模式研究》与ANT之间的连续性。必须强调，网络同时涵盖两层含义：第一，由异质性要素构成的非连续序列；第二，以连续的形式在该序列中流通的东西。譬如，移动通讯信号是连续的，无论你在网络中处于什么位置，你的手机都可以接收到稳定的信号。然而，使得信号保持连续和稳定的一系列配置（setup）却是异质的、非连续的，恰恰是这种非连续性使得信号的连续性成为可能。“为了理解‘网络’这个词，我们必须小心，不要混淆一切就绪之后流通的东西与使得流通成为现实的异质性要素之配置。”[19]网络原理亦可称作自由联接原理（principle of free association）或非还原性原理。它使得我们能够自由地追踪实践进程与联接进程，而无须受制于现代二元范畴。
然而，网络模式面临一个核心难题：如果一切都是网络或异质性要素的联接，科学如何区别于宗教？知识如何区别于政治？这是一切激进主义和相对主义共同面临的困境。在拉图尔看来，仅凭网络无法克服上述难题：“如果领域（domain）概念是不充分的，那么网络概念也是如此。”[20]行动者网络理论打破了现代人僵化的领域概念和二元范畴，它可以揭示一切都是网络联接，却无法告诉我们具有相同机制的联接何以导致多种多样的、不可通约的后果。“我们现在明白了，这种方法保留着批判思想（critical thought）的一些局限性：它提供的词汇是解放的（liberating），但太过局限，无法区分信息提供者（informant）牢牢坚持的价值。因此，人们指责这一理论是马基雅维利主义并非完全没有道理。”[21]
为此，拉图尔提出了第二种元存在模式即“介词”。根据语法，介词表达的是实词之间的关系，不同的介词代表着实词之间不同的联接方式。“介词既不指示一个存在论领域，也不指示某个区域、领地、范围或材料……正如它的名字完美表示的那样，介词（pre-position）为后来者必须占据的位置（position）做准备。”[22]借助于这个语言学词汇，拉图尔想表达的是，尽管一切都是异质性要素的联接，但存在着不同的联接方式或轨道（trajectories）：“为了给这些不同的轨道命名，我选择了‘介词’，并且完全是在字面和语法的意义上使用，以强调在陈述某个命题（proposition）之前的位置占据（position-taking），它决定了该命题如何被把握并因此构成了其解释键（interpretive key）。”[23]
当然，这里的语境不是语言学，而是存在论。根据实体主义，介词或者关系是没有存在论地位的。我们可以追问某物是否存在，但追问“为了”（for）或“在……之中”（in）是否存在绝对是荒唐的。根据近代经验主义，关系不可能被给予，它是思维对感官材料的加工方式。即便是康德，也只是将这种加工方式改造为“先天条件”，从而确保其客观有效性。若将介词存在论化，那么“介词存在论（ontology of prepositions）即可让我们远离那些太过熟悉的存在哲学（philosophies of being）探究”[24]。据此，介词存在论将不再是实体主义、还原主义的，而是关系主义、建构主义的。对于任何X，都应将其置于介词所指示的关系或轨道中加以考察，不同的介词将使得X具有不同的意义和属性。如果“网络”告诉我们一切都是异质性要素的联接，那么“介词”则表明联接可以有各种各样的方式、途径和轨道。这里，拉图尔显然受到詹姆斯（William James）的彻底经验主义（radical empiricism）的影响。[25]
这样，“任何情况都可以首先根据网络模式去把握——我们将根据需要尽可能展开联接之网，然后根据介词模式去把握——我们将尽力刻画使其得以拓展的连接类型（type of connection）”[26]。网络可以展示联接要素的多样性与异质性，而介词可以展示连接方式的多样性与异质性。某物为了存在，不仅要通过他物（pass by way of another），而且必须以特定的形式通过。总之，拉图尔借助于介词对行动者网络理论作了重要修正：“在本研究中，自由联接原理不再为一切场合提供同一种元语言；它必须成为我们借以把握任何行为过程的形式之一种。”[27]
某种意义上说，介词是存在模式的同义词，不同的介词意味着不同的存在模式，而介词的多样性将带来存在模式的多样性。于是，拉图尔提出了“存在论的多元主义”。它不仅摆脱了二元存在论，而且代表着一种非现代的新坐标系。存在论的多元主义主张，存在多种存在模式或介词，每种模式都有特定的成真类型（type of veridiction）、合适条件（felicity condition）、间隙（hiatus）、轨道（trajectory）和变更形式（form of alteration）。[28]不同存在模式之间是不可还原的。倘若混淆，譬如用知识模式去解释宗教，就会导致范畴错误（category mistake）。由网络与介词所刻画的这种多元主义存在论被拉图尔称作“作为他者的存在”（being-as-other），以区别于“作为存在的存在”（being-as-being）：任何X均需通过联接他者才能延续自身的存在，而且以不同的方式联接。这种带有关系主义和非还原主义色彩的存在论摆脱了追求超越性实体（substance）的冲动：“从作为存在的存在我们只能演绎出一种存在类型，而我们对它的言说可以有多种方式；[根据作为他者的存在]，我们将尝试确定某个存在物为了延续存在能够穿越多少种其他变更形式（forms of alterities）。”[29]
最后是第三种元模式——“双击”。在我们操作计算机的时候，只需轻点鼠标便可即刻获取预期结果。然而，在点击鼠标与显示预期结果中间，存在一系列复杂的数据运算和程序处理过程。正是这些日常人几乎无法理解的复杂过程，使得双击成为有意义的行为。拉图尔借用这个词想表明的是，“双击”是对网络与介词的掩盖甚至否定。如前所述，网络包含两层含义，即构成要素的非连续性与结果的连续性，而且正是前者使得后者成为可能。双击是“对网络这个词的两种含义的危险颠倒”[30]。根据双击，连续性的获得无须以构成要素的非连续为代价。它接受了网络联接的结果，却否定联接过程本身。这样，要素的异质性、联接类型的多样性、间隙和轨道均消失得无影无踪。不仅如此，它反过来指责一切诉诸网络分析的做法都是非理性的、相对主义的。比如，根据双击，知识的客观性只有通过排除一切社会的、价值的、文化的要素才能达成，“辩护的情境”必须远离“发现的情境”。如果像科学论研究者那样试图通过网络方法来说明客观性的制造过程，就会被认为是在解构客观性。严格说来，双击不是一种元存在模式，毋宁说是对存在模式多样性的否定。双击的积极意义在于，它解释了现代人为何在理论与实践之间存在如此严重的矛盾。它将内在性的成果转化为超越之物，并反过来借助于超越性让一切内在性变得非理性，正如普遍必然的科学理念使得一切现实的科学实践变得非理性一样。
四 存在模式概览
拉图尔究竟提供了哪些存在模式？在篇幅长达500页的《存在模式研究》中，15种存在模式被逐一呈现：再生产[REP]（reproduction）、变形[MET]（metamorphosis）、习惯[HAB]（habit）、技术[TEC]（technology）、虚构[FIC]（fiction）、指称[REF]（reference）、政治[POL]（politics）、法律[LAW]、宗教[REL]（Religion）、连属[ATT]（attachment）、组织[ORG]（organization）、道德[MOR]（morality）、网络[NET]（network）、介词[PRE]（Preposition）、双击[DC]（Double Click）。其中，网络、介词与双击构成了元存在模式，前一节已经做了讨论。第一组模式包括再生产、变形与习惯。第二组模式包括技术、虚构与指称，它们构成了“准客体”（quasi objects）。第三组模式包括政治、法律与宗教，它们构成了“准主体”（quasi subjects）。第四组模式包括连属、组织与道德，它们将准主体与准客体联系起来。可以发现，一些构成要素是我们非常熟悉的，如政治、法律、宗教等；另一些则相当陌生，如再生产、变形、虚构。表面上看，这几乎是一个无所不包的存在论体系。无怪乎，有人将拉图尔称作“我们时代的黑格尔”，不知是赞美还是嘲讽。
撇开具体的存在模式不谈，先阐明一下据以辨别存在模式的指标或规格（specifications）是什么。毕竟，不能为了急于摆脱二元论而随意编造莫须有的存在模式。为此，拉图尔提出了四个问题：通过怎样的间隙和轨道来区分存在模式？它们的合适条件与不适条件是什么？它们准备建制（institute）什么存在物？作为他者的存在经历着怎样的变更？从中，我们获得了识别存在模式的五项指标：间隙、轨道、合适条件、建制存在物与变更。事实上，它们是对作为元模式的网络与介词的细化。必须承认，这些指标很令人费解。拉图尔以稍稍通俗的语言做了阐释：“每当我们认识到……某一类型的连续性、轨道借助于某种非连续性、间隙……而被描画出来的时候，我们便学会了识别某个模式。我们也知道如何识别某个模式，即当它对合适条件与不适条件的差异有着独特的、明确的和自我指涉（self-referential）的规定方式的时候。”[31]
《存在模式研究》依据上述指标对所有存在模式进行了讨论。其中，有两个现象值得关注。第一，物质/心灵这些二元范畴消失了。在拉图尔看来，它们根本不应算作存在模式。第二，变形与虚构这些原本无法被二元论形而上学安置的存在物获得了存在论地位，比如艺术作品、爱情小说、恐怖电影、神话等。因篇幅所限，本文不拟讨论所有的存在模式，而打算以“物质”概念为例展示存在论多元主义的解释力。当然，这样的选择并不是随意的。近代以来，物质范畴几乎垄断了一切存在方式，而所有无法被它涵盖的事物均被丢入“精神”或“心灵”的垃圾箱。因此，只有拆解“物质”，才能为存在模式的多样性开辟空间。否则，我们只能在“世界的一元论”与“信念的多元论”之间摇摆。
五 “物质”的起源
“物质”起源于指称与再生产这两种存在模式的混合，它本身并不是存在模式，或者说“物质根本不存在”——这就是拉图尔的结论。毫无疑问，这是极具颠覆性的。首先分析一下指称（reference）——它代表着知识的生产方式。从《实验室生活》到《科学在行动》，科学知识一直是拉图尔的重要课题。根据传统，知识之为知识在于与对象符合。近代思想史表明，这种妄想在认知主体与认知对象之间建立起符合关系的认识论无异于天方夜谭。为此，拉图尔借用了詹姆斯略带幽默的“漫步真理论”（deambulatory theory of truth）：“他说道，不同于在词与物之间做‘生死攸关的一跃’（mortal leap），我们总是发现自己在实践中面临某种形式的漫行（crawling）。漫行既普通，又很特别，它从一份资料转向另一份资料，直到取得稳固而确定的理解为止，但从不穿越客体与主体这两个强制阶段。”[32]依据存在论的多元主义，知识并不是有关存在的信念，它本身就是一种存在模式，[33]可称之为“指称之链”（chains of reference）。一方面，作为网络的指称之链是由异质性要素构成的，包括科研人员、实验设备、实验对象、文本、图表、测量工具等。这些要素之间是断裂的、非连续的。另一方面，通过特定的转译和联接，这些非连续的要素共同制造出某种连续的效果即指称。一篇物理学论文之所以能够指称实验室中被操作的粒子，在于二者之间充满着无数中介（mediators）。以地图为例，在旅行时你可以很方便地将它放在口袋，并随时翻阅以确定自己的方位。从这个意义上说，地图完美指称了相应的地形地貌。然而，这种指称之所以可能，恰恰因为在路标、山脉、峡谷之间已经被建立起确定的联系，这伴随着大量的勘探、测量、标注与计算工作。在拉图尔看来，知识就是以上述方式生产出来的。如果只关注科学实践的成果而忽略实践进程，知识与对象的符合就会变成“奇迹”。
接下来一个问题是：指称之链能否穷尽认知对象？山脉的确内在于指称之网，但这是山脉唯一的存在方式吗？除了经历知识轨道外，它是否还经历着其他轨道？拉图尔认为，“指称之链无论如何都不能代替它们所认识的东西”[34]。认知对象除了处于指称轨道中，还处于再生产（reproduction）轨道中。它们是两种截然不同的存在模式。这样说并不意味着知识无法通达“物自体”，如康德宣称的那样，而是说再生产模式有着自身独特的间隙、轨道和成真类型，无法还原为指称模式。知识是无限的，但只是在指称模式内才是无限的。倘若用指称模式去理解再生产模式，就会导致还原主义或范畴错误。
什么是再生产？“让我们用再生产（强调再生产的‘再’）作为如下存在模式的名称，任何存在物（entity）均通过这种模式跨越着自我重复（its repetition）的间隙，因此它定义了从一个阶段通往另一个阶段的特定轨道，其整体遵循有着特殊要求的合适条件：存在或不再存在（to be or no longer to be）。”[35]首先，拉图尔以“否定形而上学”（negative metaphysics）的方式对再生产进行了说明。再生产不是包含所有实存物在内的“自然”（nature），不是有着审美起源的“宇宙”（cosmos），不是遵循着客观规律的“世界”……这样，他既与浪漫主义划清了界限，也与机械论世界观保持了距离。接着，拉图尔对它进行了正面说明：再生产存在物必须通过重复才能维持自身的存在，必须通过他物才能延续自我，“如果失败，它们将永远消失”[36]。简单地说，再生产存在物的存在是有风险的、有代价的，而不是如实体那样是必然的、无风险的。任何X为了延续自身的存在，都必须穿越此刻与下一刻之间的间隙。如果穿越不成功，它就无法重复自身而归于消亡。在此，我们发现了怀特海的印记。在怀特海那里，物理存在物并不是消极的，它们是“现实事态”（actual occasions）的集合，必须从事件（events）的角度去理解自然，即“自然的流变”（passage of nature）。[37]
分别讨论指称与再生产之后，现在具体分析物质究竟如何起源于二者之混淆：物质来自对指称与再生产的双重定格（freeze-frame）。首先，指称之链定格在何处？最抽象和最形式化的阶段。如前所述，指称之链包含着一系列异质性要素之间的联接和转译。正是凭借这些复杂的过程，最抽象、最深奥的数理运算才能指称最具体、最物质化的要素。在数理计算与原初材料之间，存在着无数的抽象化和形式化操作。在《科学在行动》中，拉图尔以一章的篇幅讨论了数理运算的形成过程。[38]当人们将指称之链定格在数理运算阶段而忽略之前所有的转译与联结过程，忽略与指称模式相对应的间隙、风险与轨道时，便得到了“形式主义”（formalism）。于是，一种理论化、抽象化和形式化的知识观念成为可能，它窃取了指称之链的成果而否认自身与后者有任何关联。然而，这一窃取行为是有代价的，因为它制造了一项“奇迹”：如此形式化、数学化的抽象知识何以能够刻画外部世界？早在数百年前，伽利略就已给出了答案：因为自然之书是用数学语言写成的。实际上，这样的回答涉及对再生产的定格。再生产意味着任何存在物为了自我延续必须跨越非连续性或间隙，这一过程是有风险的、有代价的，没有什么可以担保某物必然延续。对再生产的定格意味着用“作为存在的存在”取代“作为他者的存在”，用实体取代运动，用同一性解释差异性，从而消除再生产所具有的一切非连续性和风险。
现在我们到了问题的结点，“如果你将指称一方的形式当作为再生产一方的实体提供担保的东西”[39]，那么所有的风险与运动都将消失，形式化的知识将与世界完美符合——这就是物质的起源。物质来自对知识与世界的双重定格：它一方面将指称之链定格在形式化阶段；另一方面将再生产模式奠基于实体之上，然后将形式化视为实体的本质。正因为如此，我们发现近代以来的“物质”与柏拉图的“质料”有着原则区别，前者从来不是混乱的、无序的、非形式化的，而恰恰是形式化的、合规律的、可量化的：伽利略认为数学构成了自然的基本法则，笛卡尔将外部世界等同于广延物（res extensa），物理主义宣称一切存在原则上都是物理的。这样，“物质变成了一个可名之为广延—思维物（res extensa-cogitans）的理想世界”，或者说“世界本身就是由‘可知性’构成的”！[40]康德曾经提出“人为自然立法”，海德格尔曾经谈论近代科学的“形而上学筹划”，这些努力无一不在尝试解密上述奇迹，也无一不在确认“双重范畴错误”：数学化与合规律的物质概念既误解了知识的存在模式，也误解了事物的存在模式。
这就是“物质”的起源。撇开细节不谈，物质概念很大程度上源自“科学的霸权”。近代以来，科学日益掌控着人们理解世界的方式。它不仅垄断了知识——作为所有其他知识的样板，而且垄断了存在——所有原则上无法被科学研究的事物都应逐出客观世界。然而，这样的科学无疑是高度理想化的、意识形态化的，它甚至会让现实的科学实践本身变得非理性。正是基于这种不切实际的科学理念，自然发生了分岔：一切无法被形式化和数学化的事物都变成了主观的，属于“第二性质”。现代人被迫焦虑不安地生活在一个二元分裂的世界：他们一方面认同物质作为衡量“客观存在”的标准，另一方面又不愿见到价值、审美、目的、意义等丧失存在论地位并被打入“主观”的冷宫。根据以上分析，“物质根本不存在”[41]。相应地，人们也无须为了反对物质而诉诸精神。“拆解物质”打开了一个极为重要的缺口，为后二元论的存在论的多元主义开辟了广阔空间。
六 简短的评论
毋庸讳言，《存在模式研究》是一部宏大叙事的作品，它透露出拉图尔的雄心，即描绘一幅独特的、无所不包的形而上学图像，用以替代近代以来的二元论架构。从这个意义上说，他与黑格尔确有相似之处。然而，二者之间有着原则性区别。凭借辩证法，黑格尔能够将诸种不同的“存在模式”逻辑地演绎出来，但作为“经验哲学家”的拉图尔无论如何也做不到，也无意这样做。正因为如此，他既无法回答为什么恰好是15种存在模式而不是13或16种，也无法将这些模式统一起来。“演绎世界”——这曾经是古典形而上学家的终极梦想。如今，这样的抱负早已没有了听众，并显得十分可疑。于是，拉图尔采取了描述的、经验的形而上学路线。
任何描述都不可能是中立的、无立场的。拉图尔式的描述背后预设了一种形而上学或存在论构想：“作为他者的存在。”倘若没有这样的预设，经验描述将丧失任何哲学韵味。只有设想生成决定存在或过程决定实在的形而上学时，经验描述才可能具有存在论价值。因为，倘若不了解生成过程，就无法掌握存在的意义、性质和形态。这样的存在论构想为科学论的经验工作提供了强有力依据。当前，有关科学实践的研究呈现出多样化局面，甚至显得十分零散。拉图尔的经验形而上学为我们理解这些工作提供了一个系统而连贯的坐标系。
显而易见，《存在模式研究》所提供的存在论轮廓并不具有终极性。如果说这些存在模式来自对实践过程的考察，它们应该是暂时的、可修改的。我们不能将它们强加给现实的、流动的实践，不应将其作为规整内在性的超越之物。这样看来，它们随时面临着被修改和被替代的风险，正如再生产模式宣称任何存在物的延续都是有代价的、面临着风险一样。倘若如此，存在模式之间的不可还原性主张就是站不住脚的。存在论的多元主义固然为多种存在模式提供了可能性空间，但不能借此先天地规定存在模式之间是不可还原的，正如非还原性原理告诉我们的那样。从这个意义上说，拉图尔有凭借介词固化存在模式的嫌疑。当然，拉图尔有自己的辩解理由：存在论的多元主义并不是一般存在论（general ontology），而是局部存在论（regional ontology），它的研究对象是现代西方实践，而不是一切实践。因此，《存在模式研究》的副标题是“现代人的人类学”，而不是“一般人类学”。
回到本文开篇。二元论形而上学长久以来掌控着人们的思想方式，对二元论的批判亦源远流长。然而，与批判相比更为重要的是，如何构造一幅非二元论的形而上学图景。20世纪以来，现象学与分析哲学各执一端，均力图从某一元出发去阐释甚至还原另一元。拉图尔的工作让我们认识到，还存在其他可供选择的路线。从某种意义上说，这条路线既带有前康德色彩，即放弃对主体的路径依赖，又远离了作为科学主义的客观主义。它始于对现代科学观念的批判性重构，因而不可能接受科学主义推崇的科学形象。
（原载于《哲学动态》2015年第1期）
[1] 作者单位：中国社会科学院哲学研究所。
[2] Alfred Whitehead，Science and The Modern World，Cambridge：Cambridge University Press，1933，p.64.
[3] Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter （trans.），New York：Harvester Wheatsheaf，1993，p.10.
[4] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：Re.Press，2011，p.304.
[5] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，pp.10-11.
[6] Bruno Latour，“Biography on an Inquiry：On a Book about Modes of Existence”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.288.
[7] Bruno Latour，“Another Turn after ANT：An Interview with Bruno Latour”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.304.
[8] Graham Harman，Prince of Networks：Bruno Latour and Metaphysics，Melbourne：Re.Press，2009，pp.14-15.
[9] Bruno Latour，The Pasteurization of France，Alan Sheridan，John Law （trans.），Cambridge：Harvard University Press，1988，p.158.
[10] Bruno Latour，“Biography on an Inquiry：On a Book about Modes of Existence”，Social Studies of Science，Vol.43，No.2，2013，p.295.
[11] Gilles Deleuze，Pure Immanence：An Essay on Life，Anne Boyman （trans.），Cambridge：The MIT Press，2001，p.27.
[12] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.19.
[13] Bruno Latour，We Have Never Been Modern，Catherine Porter （trans.），New York：Harvester Wheatsheaf，1993，p.79.
[14] Bruno Latour，“Interview with Bruno Latour”，Don Ihde and Evan Selinger （eds.），Chasing Technoscience：Matrix for Materiality，Bloomington：Indiana University Press，2003，p.15.
[15] Bruno Latour，“Is There an ANT at the Beginning of ANThropology？”Social Anthropology，Vol.21，No.4，2013，p.563.
[16] Michael Lynch，“Ontography：Investigating the Production of Things，Deflating Ontology”，Social Studies of Science，Vol.43，No.3，2013，p.458.
[17] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.21.
[18] Bruno Latour，The Pasteurization of France，Alan Sheridan，John Law （trans.），Cambridge：Harvard University Press，1988，Part 2，chap.1.
[19] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.32.
[20] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.37.
[21] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.64.
[22] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，pp.308-309.
[23] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.57.
[24] Bruno Latour，“Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence”，Levi Bryant，Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，Melbourne：re.press，2011，p.308.
[25] [美]詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社1985年版。
[26] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.62.
[27] Veridiction来自福柯，意味着使得特定领域的真假判断成为可能的规则之实践构成，参见Michel Foucault，The Birth of Biopolitics：Lectures at Collège de France （1978-1979），Michel Senellart（ed.），New York：Palgrave Macmillan，2008，pp.27-49。Felicity condition来自奥斯汀的言语行为理论，指的是据以判断施行言语（performative utterances）是否得当的规则或条件，参见J.Austin，How to Do Things with Words，Oxford：Clarendon，1962，Lecture II。
[28] 参见Michel Foucault，The Birth of Biopolitics：Lectures at Collège de France （1978-1979），Michel Senellart（ed.），New York：Palgrave Macmillan，2008，pp.27-49。J.Austin，How to Do Things with Words，Oxford：Clarendon，1962，Lecture II。
[29] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.163.
[30] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.94.
[31] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.182.
[32] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.78.
[33] 对“作为存在模式的知识”的系统表述参见Bruno Latour，“A Textbook Case Revisited—Knowledge as a Mode of Existence”，Edward Hackett et al.（eds.），Handbook of Science and Technology Studies，Cambridge：The MIT Press，2008。
[34] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.84.
[35] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.91.
[36] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.101.
[37] Alfred Whitehead，The Concept of Nature，Cambridge：The Cambridge University Press，1926，p.54.
[38] [法]布鲁诺·拉图尔：《科学在行动：怎样在社会中跟随科学家和工程师》，刘文旋、郑开译，东方出版社2005年版，第六章。
[39] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.111.
[40] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.112.
[41] Bruno Latour，An Inquiry into Modes of Existence：An Anthropology of the Moderns，Catherine Porter （trans.），Cambridge：Harvard University Press，2013，p.121.