译者前言
一
约翰·罗尔斯（John Rawls 1921—），美国著名哲学家、伦理学家，1921年生于马里兰州的巴尔的摩，1943年毕业于普林斯顿大学，1950年在该校获博士学位，以后相继在普林斯顿大学（1950—1952年）、康奈尔大学（1953—1959年）、麻省理工学院（1960—1962年）和哈佛大学（1962—）任教，现为哈佛大学哲学系教授。
罗尔斯著作不多，但在西方学术界影响甚大。1951年发表的《用于伦理学的一种决定程序的纲要》是他的初试之作。以后他专注于社会正义问题，并潜心构筑一种理想性质的正义理论，陆续发表了《作为公平的正义》（1958年）、《宪法的自由和正义的观念》（1963年）、《正义感》（1963年）、《非暴力反抗的辩护》（1966年）、《分配的正义》（1967年）、《分配的正义：一些补充》（1968年）等文。除了写作这些公开发表的论文，他还着手撰写《正义论》一书，前后三易其稿，最后又专门用了一段时间，在斯坦福的高级研究中心完成了此书，于1971年正式出版发行。
所以，《正义论》一书可以说是罗尔斯积近二十年的努力思考的一部心血之作，它集罗尔斯思想之大成，把罗尔斯十多年来所发表的论文中表达的思想发展成为一个严密的条理一贯的体系——即一种继承西方契约论的传统，试图代替现行功利主义的、有关社会基本结构的正义理论。
《正义论》出版之后，更准确地说，还在它出版之前，其中的思想就已通过罗尔斯所发表的文章，产生了广泛的反响，引起了热烈的讨论。《正义论》的成书既是一种体系化的努力，又试图对各种已提出的反对意见进行辩驳或修正自身，这就自然使它在理论逻辑上更臻完善。所以，此书一出，很快就被誉为“二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作”，甚至被认为将列入经典之林。一般大学的哲学、政治、法律等有关学科都把它列为最重要的必读书之一，作为“标准的精神食粮”，许多大学还开设了专门讲解这本书的课程。报刊上发表了许多评论文章，出版了一些专门的评论文集和辅助性读物，并召开了讨论这本书的各种规模的学术讨论会。对于一位在世的且并非老资格的哲学家来说，这种盛誉和影响确实还是不多见的。而且，这种影响还波及到美国以外的其他一些西方国家，在那儿也激起了热烈的反响。
在我们看来，《正义论》一书产生如此广泛的影响可能有以下几个原因：首先是罗尔斯所研究的社会正义问题涉及到广泛的领域。他是作为一个伦理学家从道德的角度来研究社会的基本结构的，即研究社会基本结构在分配基本的权利和义务、决定社会合理的利益或负担之划分方面的正义问题。然而由于这一对象的性质，他在学科上就必然要涉及到伦理学、政治学、法学、社会学、经济学等许多领域，而且，他所研究的问题又关系到对每个人来说都是至关重要的切身利益，因此，他的讨论就不仅为伦理学而且为其他一些学术领域的学者所注目，甚至为一般群众所关心。
其次，罗尔斯酝酿和写作《正义论》的年代，在美国正是一个动荡不安的年代。在五十年代，美国外有朝鲜战争，内有麦卡锡掀起的反共喧嚣等；到六十年代情况愈演愈烈，在涉外方面有古巴导弹危机、越南战争；在国内则有此起彼伏、如火如荼的争取民权运动，黑人抗暴斗争，校园学生运动，与豪富相对而言的贫困现象也成为令人瞩目的问题。美国社会正处在一种危机之中，处在一个亟须调整关系的关口，而罗尔斯《正义论》中所探讨的平等自由、公正机会、分配份额、差别原则等问题，恰以一种虚拟或抽象的方式提出了一些解决问题的建议或希望。照罗尔斯的说法，他的理论是理想性质的，不涉及任何现实的制度和政策，探讨范围仅限于一种“法律被严格服从的状况”限于一个“组织良好的社会”，因而他的理论又被人称为一种乌托邦理论。但是，这并不是那种老式的、真诚幻想和期待的乌托邦理论，而宁可说是一种证明方式和标准，一种想为非理想的正义理论提供基础的尝试。罗尔斯认为，正义论可分成两部分，第一部分即理想部分，确立了那些在有利的环境下一个组织良好的社会的原则，即那些处理人类生活中不可避免的自然限制和历史偶然因素的原则；第二部分即非理想部分，则面对现实，主要由解决不正义问题的原则组成。他主要考虑的是理想部分，然而，他认为理想理论是非理想理论的基础，理想的正义要为怎样对待现实的不正义提供指导。所以，在他的著作中实际上体现着一种高度的虚拟性和强烈的现实性的结合，他是有感而发的，但所发并非一定通过直接诉诸现实政治问题的形式。相反，有时思辨的程度愈高，倒愈能表现时代的面貌。因此，他的思想作为他所处的动荡时代、他所处的美国社会的一种折射乃至聚光，自然会引起许多人的注目和反应。
第三个原因涉及到罗尔斯理论的一些特点。二十世纪以来，英美伦理学乃至整个哲学一直是由实证和分析传统占主导地位的。伦理学家们大都专注于从形式方面探讨道德陈述及命令的语义和逻辑关系，而不太关心紧迫的现实道德问题，自然也不齿于构筑那种形而上的、绝对的伦理学体系。这样，在某种程度上，伦理学实际上变成了道德方面的逻辑学和认识论，以致被人讥为“冷冰冰的伦理学”。这种现象在哲学的其他一些领域内也同样存在。而罗尔斯的《正义论》的出版，则在某种意义上标志着哲学、伦理学潮流的一个重要转折：即由形式的问题转到实质性的问题，由怀疑和否定转到试图重新肯定，由实证的分析转到思辨的概括。这个转变在某种意义上可以说是对十九世纪及其以前的古典的非怀疑的哲学、伦理学传统的复归，是对康德、密尔等所代表的哲学传统的复归。罗尔斯明确地谈到：道德理论是一种描述我们的道德能力的企图，正义论即为描述我们的正义感的一种企图，与描述我们的语法感需要一种语法理论相类似，描述我们的正义感也需要涉及原则和理论结构，所以，不能高估定义与意义分析，它们在道德理论中并不占有中心地位，而是要随基本理论的兴衰而兴衰，而且，实质性地解释道德观念，反倒有益于意义分析。他说他“希望强调研究实质性道德观念的中心地位”。[1]但是，罗尔斯又吸收了分析哲学的某些成果，例如，他在构造其正义论体系时努力避免独断的倾向，谨慎小心地进行逻辑、语言方面的推敲，仔细琢磨证明的方式，确立自己的有限目标，对一些重大和根本的问题存而不论，以明智审慎来代替道德结论等等。罗尔斯正义论的上述特点引起了学术界乃至一般公众的广泛兴趣。实际上，这种在哲学领域中转向实质性问题的趋势在美国迄今仍在继续，并有加强之势。
罗尔斯理论的另一个特点是：在他的作为公平的正义理论中，表现出一种试图达到全面和综合的倾向，从而使得他的理论具有巨大的理论上的伸缩余地和回旋空间，以致具有相当不同倾向的理论家都能从他的著作中各取所需地证明自己的观点或找到抨击的对象。他的正义论既可以满足那些仍缅怀和执著于构造某种永恒正义理论的人的思辨兴趣，又可以为那些焦灼地面对社会现实中的严重不正义而绞尽脑汁的人提供某些理论根据或启发；既可以说通过强调他的两个正义原则的平等主义倾向和展示社会的理想状态，而为抵制和反对政府政策的新老左派提供了某种支持，又可以说通过强调人人都享有平等的自由权利、强调设计社会基本结构要考虑到稳定性和可行性，而为政府和右派做出某些辩护和建议。一些人认为他属于自由主义一派，另一些人则又认为他属于平等主义一派。但无庸讳言，他是试图为他所处的美国民主社会提供一个合适的、能最广泛地为人接受的道德基础；他试图发掘这一社会的活力，建立这一社会的良性循环；他直率地承认，他的正义论要通过一种反复比较、互相修正，达到与这一社会所流行的、人们所考虑和推重的正义判断接近一致的状态，并且把这种“反思的平衡”（reflective equilibrium）作为证明他的正义论的一种方式。
当然，使罗尔斯的正义论产生巨大影响的最重要原因，还是他所提出的基本观点的具体内容和理论深度，这正是我们下面所要涉及的。
二
“正义”（justice）一词的使用由来已久。在亚里士多德那里，它主要用于人的行为。然而，在近现代的西方思想家那里，“正义”的概念越来越多地被专门用作评价社会制度的一种道德标准，被看作社会制度的首要价值。罗尔斯则更明确地规定，在他的正义论中，正义的对象是社会的基本结构——即用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等却是个人无法自我选择的。因此，这些最初的不平等就成为正义原则的最初应用对象。换言之，正义原则要通过调节主要的社会制度，来从全社会的角度处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。
为此，罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的契约论，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作为公平的正义”理论。在此，契约的目标并非是选择建立某一特殊的制度或进入某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则（正义原则）。罗尔斯的契约论是完全与社会历史分开的。他认为，订立契约的“原初状态”（original position）纯粹是一假设的状态，一种思辨的设计，对它可以有各种旨在引出不同结论的不同解释；我们可以合理地设置原初状态的条件，使一个人任何时候都能进入这种假设状态，模拟各方进行合理的推理而作出对正义原则的选择。这些选择是在无知之幕（the vei1of ignorance）后进行的。原初状态中相互冷淡的各方除了有关社会理论的一般知识，不知道任何有关个人和所处社会的特殊信息。这时，各方运用游戏理论中的最大的最小值规则（maximin rule）是恰当的，即选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象。这样，这一规则马上就排除了功利主义的选择对象，因为功利主义在产生最大利益总额（或平均数）的前提下容许对一部分人的平等自由的严重侵犯。罗尔斯认为：各方将选择的原则是处在一种“词典式序列”（lexical order）[2]中的两个正义原则，第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合。其中，第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。所谓“作为公平的正义”即意味着正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的，或者说，意味着社会合作条件是在公平的条件下一致同意的，所达到的是一公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。罗尔斯的正义论确实具有一种平等主义的倾向。
以上只是对罗尔斯正义论的一个极其简略的勾画，为了使读者对这一正义论的最主要观念获得一个大概的印象。具体说来，这一正义论分为两个部分：一是对原初状态的解释和对其间要选择的正义原则的概述，一是对实际选择正义原则的论证。
我们先扼要地阐述一下罗尔斯认为在原初状态中将被各方选择的两个正义原则的内容。罗尔斯认为，这两个正义原则是一个更一般的正义观的一个专门方面，这个一般的正义观是：
所有的社会基本价值（或者说基本善）——自由和机会，收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中一种或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。
而体现这一正义观的两个正义原则通过几次过渡性的陈述而达到的最后陈述则是：
第一个正义原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利（平等自由原则）。
第二个正义原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。[3]
这两个正义原则暗示着社会基本结构的两大部分，一是有关公民的政治权利部分，一是有关社会和经济利益的部分，第一个原则要处理前一方面的问题，第二个原则则要处理后一方面的问题。
我们要注意这样一个转换：即从一般正义观的“合乎每一个人的利益”到两个正义原则的最后陈述的“合乎最少受惠者的最大利益”，这是理解罗尔斯正义论的一个关键。罗尔斯实际上总是从最少受惠者的地位来看待和衡量任何一种不平等，换言之，他的理论反映了一种对最少受惠者的偏爱，一种尽力想通过某种补偿或再分配使一个社会的所有成员都处于一种平等的地位的愿望。罗尔斯挑选出一种特殊地位（最少受惠者的地位），这不仅是理论上的简化所需要的（论证“合乎每一个人的利益”要复杂得多），而且使两个正义原则不仅仅是上述一般正义观的简单展开，更是前者的深化和倾向化，使罗尔斯的正义理论成为一种独具特色的理论。
要解释清楚“合乎最少受惠者的最大利益”，还有两件理论上的工作要做，这就是：（1）怎样鉴定最少受惠者的地位？（2）怎样衡量人们的利益，或者说合法期望的水平？对于前者，罗尔斯认为：每个人都占据两种地位，一是平等公民的地位，一是在收入和财富分配中的地位（假定权力与财富通常结为一体）；这样，确定最少受惠者可通过选择某一特定社会地位（如非熟练工人），或按达不到中等收入水平的一半的标准来进行。至于对人们的合法期望水平的衡量，罗尔斯则认为期望即等于基本社会善的指标，如果说善就是理性欲望的满足，那么基本的社会善就是一个理性人无论他想要别的什么善他都想要的善。这些基本的社会善包括自由和机会、收入和财富以及自尊的基础。
但是，我们马上注意到一个情况：即我们所看到的正义原则不是一个，而是两个，不是像功利主义、至善论那样只有一个单独的最后标准（功利或至善），而是在某种程度上类似于容有一批不可再追溯的原则的直觉主义；而直觉主义的正义论按罗尔斯的话来说，“只是半个正义观”，因为它停留在一批最后标准上就认为它们是不可追溯的而逡巡不前了，不去寻找那种惟一的根本标准，这在理论上是不彻底的，且易走向相对主义。罗尔斯认为：他的“作为公平的正义理论”并不能完全排除对直觉的依赖，但他试图从几个方面来限制直觉，其中最重要的就是提出一种词典式序列来正视两个原则孰先孰后的优先性问题。他认为：第一原则优先于第二原则，第二原则中的公平机会又优先于差别原则，只有在充分满足了前一原则的情况下才能考虑后一原则，这样，就有了两个优先规则：
第一个优先规则（自由的优先性）：两个正义原则应以词典式次序排列，因此，自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情形：（1）一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；（2）一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
第二个优先规则（正义对效率和福利的优先）：第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度地追求利益总额的原则，公平机会又优先于差别原则，这也有两种情形：（1）一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；（2）一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。
实际上，在这两个优先的后面还蕴含着第三个也是最重要的优先，即正当（right）对善的优先。
正当与善这两个概念可以说是伦理学的两个基本概念，它们之间的关系也就成为伦理学的一个主要问题，西方伦理思想史上目的论与义务论两大流派的分野就与此有关。目的论认为善是独立于正当的，是更优先的，是我们据以判断事物正当与否的根本标准（一种目的性标准）；正当则依赖于善，是最大限度增加善或符合善的东西，而依对善的解释不同，就有各种各样的目的论，如功利主义、快乐主义、至善论等等。义务论则与目的论相反，认为正当是独立于善的，是更优先的，康德就是义务论的一个突出代表。罗尔斯认为他的作为公平的正义理论也是一种非目的论意义上的义务论，同样强调正当对善的独立性和优先性，这在两个优先规则中已经表现得很明显了，譬如他强调自由的优先性，强调由正义所保障的自由权利决不受制于政治的交易和社会利益的权衡，不管这种有损于自由的交易多么有利或将带来的社会利益多么大；自由只能为了自由本身的缘故而被限制。
正义在某种意义上可以说是正当的一个子范畴，或者说，正义即是应用于社会制度时的正当。按罗尔斯的说法，伦理学必须包括正义论，而正义总是意味着某种平等，这等于是说，设计一种正义的社会制度就是要使其最大限度地实现平等。罗尔斯的两个正义原则也确实透露出这样一种平等乃至平均主义的倾向；他认为他的差别原则达到补偿原则的某种目的，即给那些出身和天赋较低的人以某种补偿，缩小以至拉平他们与出身和天赋较高的人们在出发点方面的差距。在他看来，天赋不是道德上应得的，应当把个人的天赋看成是一种社会的共同资产，虽然自然资质的分布只是一个中性的事实，但社会制度怎么对待和处理它们却表现出正义与否的性质。他反复申明这两个原则决不会导致一个英才统治的社会，不会导致一个差别悬殊的社会，甚至不无天真地表现出这样一种预期：倘若始终遵循这两个原则的话，未来社会的人不仅将在制度形式上保证平等，而且能够接近事实上的平等。
以上只是阐述罗尔斯的一些主要结论，而不是他的论证。罗尔斯费力最多的也许还是提供证明和使论据完善化。
罗尔斯的正义论主要是通过契约论，或更具体地说，是通过原初状态来证明的。按照罗尔斯的契约观点，证明实际上是一种深思熟虑的设计，即通过假设原初状态的各种合理的和能被普遍接受的限制条件，详细描述这一把各种对选择正义原则有意义的约束联为一体的原初状态，从而达到选择他的两个正义原则而非功利原则等。换言之，对两个正义原则的证明在于合理地说明它们将在原初状态中被一致同意地选择。证明的另一途径则是将两个正义原则与我们所考虑和推重的直觉性和常识性的正义判断和准则进行对照和平衡。
对订立契约的最初状况可以有各种不同的解释，罗尔斯把他提出来用以论证他的两个正义原则的一种对最初状况的解释称之为“原初状态”，这一解释的要点如下：
选择的对象——罗尔斯认为，难以给原初状态中的各方列出所有可供选择的对象，而只能提供一个简短的表格，表格中的选择对象包括：①两个正义原则；②古典目的论观点（古典功利主义和平均功利主义、至善论等）；③直觉主义观念；④利己主义观念；⑤混合观念。他主要比较两个正义原则与功利主义。
正义的客观环境——各方所处的环境客观上存在着一种中等程度的匮乏，不可能完全满足人们的欲望和要求，而人人又都想得到较大的一份利益；人们的利益有一致的方面，又有冲突的方面，从而使人们的合作既有可能也有必要。
各方的主观动机和理性——各方都有自己的合理生活计划或者说不同的善的观念，虽然他们不知道其内容和细节。他们相互冷淡，不受仁爱或怨恨、妒忌的推动，既不自利也不利他，他们只是想寻求自己尽可能高的收益而不考虑去损害对方。他们以建立在社会基本善基础上的统一期望和对或然性的客观解释来采取达到目的的有效手段。罗尔斯特别强调客观环境中的中等匮乏条件和主观环境中的相互冷淡条件，认为只要相互冷淡的个人对中等匮乏条件下的社会利益的划分提出了冲突的要求，正义的环境就算达到了。
知识的限制——罗尔斯假设各方处在一种无知之幕之后进行选择，他们不知道他们的社会地位、阶级出身、天赋和气质，以及他们的善的观念的具体内容，也不知道他们属于什么世代和所处社会的经济、政治状况和文明水平；他们只知道他们的社会是处在正义的环境之中，只知道有关人类社会的一般事实、政治和经济的理论原则、社会组织基础和人们的心理学法则。换言之，一切会引起人们陷入争纭不已的特殊信息都被排除，无知之幕的假设就是为了达到一种全体一致的契约。这时，每个人都不能不为所有人选择。罗尔斯认为，“无知之幕+相互冷淡”的假设胜过“仁爱＋知识”的假设，它简洁、清楚、合理，而且是一种弱条件，后者却太强，要求得太高。原初状态的假定要尽可能少而弱是罗尔斯原初状态解释中的一个基本思想，也是一种简化的手段。
对原则的形式限制——对所要选择的伦理原则（或者说正当概念）有五种形式的限制，这些限制来自正义在分配基本的权利和义务与划分社会合作的利益方面的作用和任务。这五种限制条件是：一般性、普遍性、公开性、有序性、终极性。一言以蔽之，它们在形式上应是一般性质的高度概括的，在应用上应是普遍适用于所有人的，它们应被公开地作为排列道德主体的冲突要求的次序的最终结论来接受。这样，这些限制条件马上就从选择对象的表格中排除了利己主义的原则：一般性排除了那种以第一人称或特定描述表述的利己主义；有序性排除了一般的利己主义（因为它们不可能排列冲突要求的次序）。利己主义实际上可以解释为是一种不想订立契约的立场。
选择两个正义原则的论证——系统的论证要包括引出它们在社会制度方面的推论和结果，而且与我们所考虑和推重的正义判断相对照，这是在《正义论》的第二编“制度”中进行的。至于从原初状态的证明，罗尔斯借用了“最大的最小值规则”，认为别的原则（如功利原则）都可能导致一种不能忍受的后果，而两个正义原则公开申明保障一切人的平等自由和机会平等，且任何不平等的利益分配都要符合最少受惠者的最大利益，这就保证了最大的最小值，或者说最好的最坏结果。这样，各方就知道，一旦他们选择了两个正义原则，那么即使他们处在最少受惠者的地位，也不至于陷入功利原则可能容许的使某些个人成为最大限度地增加功利总额（或平均额）的牺牲品的危险境地，因而就倾向于选择这两个直接植入了平等正义的理想的原则。我们亦可以用公开性和终极性的形式限制条件来给出支持两个正义原则的主要论据。由于两个正义原则公开表示人们的相互尊重，从而保证了一种自我价值感，保证了人人互不把对方作为手段而只作为目的，因此增加了社会合作的有效性；两个正义原则的终极性也有助于带来相应的、稳固的正义感，并且，两个正义原则所要求的对契约的承担并不是很困难甚至不可能的，它们是容易被始终一贯地坚持的，而功利原则却不如此，它可能要求个人做出很大的牺牲，因而不容易稳固，所以功利主义常常不得不同时强调仁爱和同情，但那是不牢靠的，因为它的基本原则和最终标准仍是功利，所以功利原则要被排除。
其他选择对象的被排除——如上所述，罗尔斯在与两种功利主义（古典的和平均的功利主义）的比较中，论证了处在原初状态中的各方将选择两个正义原则而非功利原则。利己主义原则也已被排除。至于至善论和混合观念等选择对象，罗尔斯认为：至善论原则是形式的、分散的，其标准是隐晦不明的，准确地说，至善原则不是一个正义原则，不是一个政治原则，因为按照契约论的观点，公民的平等自由以及利益分配是不以人的不同目标或内在价值为转移的。至于混合两个正义原则与功利原则的观念则仍然存在着一种没有申明正义理想的暧昧性与因难于测量和计算福利而带来的含糊性。直觉主义的观念则如前所述，只是一种部分的不完全的正义观，它常常是和别的观念结合在一起的。
三
上面谈了罗尔斯正义论的基本点，这些内容大都见于《正义论》的第一编“理论”部分。然而，罗尔斯认为，如果不考察两个正义原则是怎样应用于制度和适应于我们目前所考虑和推重的正义判断的，如果不考察它们是怎样植根于人类思想感情之中和联系于我们的目标和志向的，正义论就不能算是完全的。
这样，在本书的第二编“制度”中，罗尔斯就通过描述一种满足两个正义原则的社会基本结构和考察两个正义原则所带来的义务和职责来展示两个正义原则的内容。第二编也有三章、第四章“平等的自由”讨论第一个正义原则，因而主要涉及的是政治学和法学的问题。它所假设的主要背景制度是一种立宪民主制。在这一章中，罗尔斯首先确立了将两个正义原则用于制度的一种四个阶段的序列：即①在原初状态中选择正义原则，②制定宪法，③制订法律，④规范的应用，并认为这一过程是一个逐步排除无知之幕的过程。然后他规定了自由的概念，进而按照上述的过程探讨了平等自由的三个问题：良心的平等自由和宽容、宪法的正义和参政自由、与法治相联系的个人自由。而所有这些可以说都是为了阐明自由的优先性，即第一个正义原则对第二个正义原则的优先，平等自由对社会经济利益的优先（第一个优先规则）。在这一章的最后一节，罗尔斯给出了一种对于“作为公平的正义”理论的康德式解释，认为原初状态和正义原则可被看成是对康德的自律和绝对命令的一种程序性说明。
第五章“分配的份额”讨论第二个正义原则，因而主要涉及的是经济学问题。在这一章中，罗尔斯试图描述在一现代国家的背景下满足第二个正义原则要求的制度安排。他首先解释政治经济方面的正义概念，或者说作为一种政治的经济理论的正义原则，认为一方面社会经济制度塑造人、决定人，另一方面对制度的选择又涉及到人类善的观念，涉及到人的理想，作为公平的正义恰为社会经济的安排提供了一个阿基米德式支点。然后，他进一步评论经济体系，特别谈到自由市场与私有制并无必然联系，它与社会主义也是相容的，声言私有制和公有制对两个正义原则都是开放的，都能够满足它们。罗尔斯还具体地假设了分配正义的背景制度，假设政府在这方面按功能分为四个部门，即配给、稳定、转让和分配部门，至于交换部门则与正义原则无关。之后，罗尔斯转到代际正义和储存（saving）的困难问题，即每一代要为后面的世代储存多少。他反对时间的偏爱，即反对为了未来而牺牲现在，或者只顾现在而不管未来；他强调代际之间的公平，为储存率提出了一个上限，反对功利主义可能要求的过高的积累率，并在这个问题上进一步论证正义对利益和效率的优先（第二个优先规则），强调不能以后代的更大福利为借口而损害现在这一代的公平份额。再后，罗尔斯试图说明，他对分配份额的阐述能够解释正义的常识性准则的从属地位，认为这些准则不能提高到第一原则的水平，例如工资政策方面的“按贡献分配”和“按努力分配”这两个准则之间就有矛盾。罗尔斯还区分了合法期望与道德应得（moral desert），反对一切利益均应按道德价值来分配的常识性观点。在本章的最后两节中，罗尔斯还把他的正义观与混合观念及至善论原则进行了比较。
第六章“义务与职责”讨论用于个人的道德原则，或者说由两个正义原则带来的义务和职责。罗尔斯认为：原初状态中的人在选择了用于社会基本结构的两个正义原则之后，还要选择用于个人的原则，选择国际法原则和优先规则，也就是说要建立一种完全的正当观——“作为公平的正当”（rightness as fairness）。此时，“正当”实际上可置换成“符合原初状态中被选择的原则”的陈述。罗尔斯把用于个人的原则中的一组称为由公平原则统摄的各种职责（obligations），把另一组称为自然义务（naturalduties）。履行职责要有两个前提：一是背景制度是正义的，二是履行者自愿接受这一制度的利益或机会，它意味着一种合作体系的公平份额、公平负担，而自然义务则不涉及自愿行为，是无条件的、绝对的，与制度亦无必然联系。这样，例如，一般公民虽负有支持和促进正义制度的自然义务，但却没有政治家的那种政治职责。罗尔斯在本章的头两节考察了在原初状态中选择这些原则的理由以及它们在稳定社会合作方面的作用，然后用大部分篇幅研究这些原则对于一种立宪结构中的政治义务和职责理论的意义，特别是联系多数裁决规则（majority rule）和服从不正义法律的理由解释了非暴力反抗（civil disobedience）和良心的拒绝（conscientious refusal）以及它们在稳定一个接近正义的民主制度中的作用，这两个问题实际上已属于部分服从的非理想理论的范围。罗尔斯主要是想通过概述一种非暴力反抗的理论来阐明自然义务和职责原则的内容。这一理论包括三部分：一是规定把它与其他抵制形式区别开来的定义；二是证明它在哪些条件下是正当的；三是阐述它在稳定宪法制度方面的作用。罗尔斯最后说到：“如果正当的非暴力反抗看上去威胁了公民的和谐生活，那么责任不在抗议者那里，而在那些滥用权威和权力的人身上，那些滥用恰恰证明了这种反抗的合法性。”[4]
第三编名为“目的”，在这一编的三章中，罗尔斯的主要目的是联系人类的思想情感和目标志向，解决作为公平的正义理论的稳定性和正义与善的一致性问题，解释社会的各种价值和正义的善。在第七章“作为合理性的善”中，他提出了一种较之原初状态中所用的善理论更详细、更充分的善理论。他认为，一个人的善是由在合理有利的环境下他的合理的生活计划决定的。为了在他的作为公平的正义理论中保证正当对善的优先，罗尔斯区分了两种善的理论，一种是弱意义上的或者说不充分的善理论（The thin theory of good），一种是强意义上的或者说充分的善理论（the full theory of good），前者用于原初状态中定义最少受惠者和用基本善来规定福利指标和代表人的期望，在此，善的理论是不充分的，只展开到足以保证能够合理地选择两个正义原则为止。然而，若要说明人们的道德价值，尤其是若要解释社会价值和作为公平的正义理论的稳定性，就需要一种更广泛、更充分的善理论。罗尔斯首先假设了在简单情况下善的三个阶段的定义及其道德上的中立性，然后转到作为合理生活计划的善的定义。他认为：合理生活计划的两个条件是：要与合理选择的诸原则一致；要通过审慎的合理性，即在充分理解有关事实和仔细考虑后果之后做出。合理选择的诸原则包括有效手段原则、蕴涵原则和较大可能性原则。这样，我们就看到，善的定义实际上是纯粹形式上的，然而又确有某些被普遍追求的人类的善。另外，还要注意被罗尔斯看作是一个基本的动机原则的亚里士多德主义原则：即认为人们从实现他们的先天或后天的能力的活动中得到享受，而且这种能力实现得愈充分，它自身愈复杂，得到的享受也就愈大。罗尔斯认为这是一个有关人们动机的基本心理学事实。接着，罗尔斯考察了应用于个人的善的定义和道德价值。然后，他用作为合理性的善理论考察了自尊，认为这是最重要的善，它包括对自己的价值和对自己能力的信任。在最后一节中，罗尔斯谈到了在他的正义论中正当与善的几点区别：正当是在原初状态中被一致同意地选择的；不容有广泛不同的解释；是在无知之幕后被评价或采用的，善却不是这样。而由这些区别又引申出契约论与功利主义的区别。
后两章主要是讨论稳定性问题，这分成两步：在第八章“正义感”中，罗尔斯主要考察一个组织良好的社会里的成员是如何获得一种正义感的，以及这种情感被不同的道德观念规定时的相对力量。他首先把一个组织良好的社会定义为是一个旨在推进其成员的利益、有效地被一种公开的正义观管理的社会，并在此简要评论了稳定性的意义。然后他转到讨论保证社会基本结构处在一种稳定的正义状态所需要的道德情感的形成和发展。他追溯了有关道德学习和培养的两种传统理论，一为经验主义的传统（当代如社会学习论）一为理性主义的传统（当代如皮亚杰的学说），然后勾画了在一个实现了两个正义原则的组织良好的社会中可能出现的道德发展过程：权威的道德——社团的道德——原则的道德。最初阶段的权威的道德的初级形式可看成是儿童的道德，主要是由一系列命令和规定构成，而发展到最后阶段的原则的道德，则上升为按照道德的首要和根本原则行动。罗尔斯进一步探讨了道德情感的某些特征，道德态度与自然态度之间的联系以及从道德发展三阶段总结出来的道德心理学三法则。他强调这些法则的互惠性质，然后联系它们讨论作为公平的正义理论与别的正义观在稳定性方面的优劣，指出作为公平的正义理论将比别的正义观带来更强有力的和稳定的正义感，因而是更可行的。在本章最后一节中，罗尔斯讨论了平等的基础——人区别于动物的一些特征，即他们能有一种善的观念，能有一种正义感，这种对于道德人格的潜在能力是每个人有权被平等对待的充分条件。
第九章“正义的善”继续讨论稳定性问题的第二个方面：即作为公平的正义和作为合理性的善是否一致的问题。罗尔斯认为，在一个符合两个正义原则的组织良好的社会中，一个人的合理生活计划将支持和巩固他的正义感。他首先讨论了自律与正当和正义判断的客观性，认为这两者是相容的，一个满足了两个正义原则的组织良好的社会有助于加强它们。在他看来，一个这样的社会是一种诸社会联合体的社会联合，体现了正义和社会联合理想的结合。这一社会也有助于减轻那种倾向于颠覆或动摇人们的正义感的妒忌和怨恨的倾向，削弱了产生它们的条件。罗尔斯还批评了认为现代的平等运动是一种妒忌的表现的观点。然后，他通过作为合理性的善的观念和道德心理学的法则来进一步阐明自由优先性的根据。有关幸福概念和一个支配性的根本目标的讨论则是为了引导到对作为一种选择方法的快乐主义的批评和自我统一性的讨论。他认为，并没有一个可根据它做出我们所有决定的根本目标，然而，尽管如此，一个合理的生活计划仍是可以通过由善的充分理论确定的审慎的合理性来选择的。在这之后，罗尔斯根据前面的论据，概括性地阐述了对决定稳定性来说可能是一关键的正义感与善观念的统一问题，至此，他对作为公平的正义的阐释全部完成，最后一节只是对证明问题的一些回顾和评论。
四
最后，我们对罗尔斯的正义论略作一些评价。如前所述，罗尔斯对其正义论的证明是从两方面进行的，一方面是与社会流行的、被人们所考虑和推重的正义判断的对照，一方面是看其是否符合一种假设的原初状态的理性人的选择，尤其是后者，罗尔斯主要是借助契约论来证明和推演自己的两个正义原则。在他的理论中，“原初状态”占有一个关键和中心的地位，正是通过对原初状态各种条件的设定和解释，他引出了原初状态中的人将选择两个正义原则而非功利原则的结论。契约论本来就具有一种虚拟和抽象的特征，虽然其早期代表人并不一定都清楚地自觉到这一点，例如洛克就倾向于认为自然状态是一种历史上实有的状态。较之契约论的早期代表来，在罗尔斯这里契约论表现得更为纯粹和抽象，这不仅体现在他非常清楚地并有意识地把原初状态只是作为一种论证的方式，而且体现在他不是要从原初状态中证明某种政体或社会制度是恰当的，而是要引出适用于一切社会的抽象的道德原则。罗尔斯所处理的对象领域可以说是现实的，即不是探讨人生的根本意义、终极价值、人的本性和存在，而是探讨社会制度的正义问题。他所使用的方法则是虚拟和抽象的，他承认自己的理论有许多直觉的因素，现在的问题并不是在于不可以用一种虚拟和思辨的方式来探讨和思考实质性的道德问题，而是在于以一种原初状态来证明某种道德原则可能还是不够的。这里且不论罗尔斯的正义理想是否真正是值得人们追求的，也不谈他所认为的被人们所考虑和推重的正义判断是否是健全和普遍的，而是需要指出，正义乃至正当的理论还应当有更深厚的根基，应当依据某种深刻的对于人类历史和社会发展的认识，依据某种有关人及其文化的哲学，这样才可能使理论彻底，才可能根基稳固，才可能不仅揭示“应然”，而且指明从“实然”到“应然”的现实道路，才可能最终地说服和把握人。不然，从理论形态上严格地说来，它可能还是一种部分而非完全的正义论。我们知道，马克思在研究政治经济学时采用了一种从抽象上升到具体、由简单上升到复杂的方法，即从一些最抽象和最简单的概念（如“商品”和“劳动”）出发，揭示和展开整个资本主义社会的发展规律，然而，马克思在这一具体方法之上，还握有一种更根本的方法即唯物史观。马克思并指出：“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”[5]对社会契约论的一个基本范畴“最初状况”（或者说“自然状态”，“原初状态”）及其从属概念来说，我们也可以做如是言。契约论在历史上主要是一种社会政治理论，其起源可追溯到罗马法制度和斯多亚派如西塞罗的著作，但其充分发展则是在16—17世纪以后，它对于欧美现代民族国家的形成和发展、一般公民意识和道德的确立和成长曾经起过巨大的作用。契约论一般以自然法的某些概念为基础。所谓自然法，实际是一种运用理性去发现的、有关人类权利和社会正义，被认为是高于“实在法”的普遍适用的一套价值体系。契约论的特征主要在于它的理性主义和对道德或者说正义的强调，它在18世纪最盛，在19世纪则遇到强烈的反对，这些反对主要来自：（1）经验主义性质的功利主义派别，例如边沁；（2）强调理性主义与历史原则结合的费希特和黑格尔；（3）注重从历史角度研究法的形成和发展、研究语言和风俗的法的历史学派，如胡果、萨文尼等。到20世纪，两次世界大战及其他危机又复兴了人们对于价值的追求，几位有较大影响的思想家（如罗尔斯、富勒、德沃金）都被列入新自然法学派之列。但我们也确实要注意在契约论和自然法理论中蕴含的非历史倾向。我们强调历史性不仅意味着必须把契约论本身也看作是一种历史发展的产物，因而在把它作为一种方法时，也要考虑到它的历史蕴含；而且意味着按契约论原则建立起来的理论可能还需要一种历史哲学或文化哲学来提供某种依托或背景。
罗尔斯在探讨正义理论的方法上确实有其细致和深刻之处。罗尔斯是一位学识渊博且治学严谨的学者，我们从他的著作中可以经常看到一种学术上的明智和谨慎。例如，罗尔斯使用了不少理论上的简化手段；社会基本结构的概念，无知之幕的假设，词典式的次序安排，最少受惠者地位的挑选，纯粹程序正义的概念，基本善的概念等等，从方法论的意义上都可以说是一些重要的理论上的简化手段。这不仅可以免去纷纭和争议，消除芜杂和臃肿，而且可以避免过多地诉诸直觉和价值判断。这种使理论简洁而清楚的作法是一种值得赞赏的努力，虽然形式不同，但其精神实际上是和本世纪爱因斯坦等人在科学上的努力、罗素和维特根斯坦等人在哲学上的努力一致的。[6]
罗尔斯转向实质性道德问题的努力也是值得注意的。美国另一位伦理学家威廉·高尔斯顿（W.A.Golston）认为罗尔斯在这方面是“开风气之先”。而且，罗尔斯注意的是社会制度的正义问题，在他的正义论中，对制度的道德评价和选择优先于对个人的道德评价和选择，原初状态中的人首先选择用于制度的根本道德原则，然后才选择用于个人的道德准则——义务与职责，这种次序是有道理的。举例来说，如果说个人负有支持正义制度的义务，那么制度必须首先是正义或接近正义的。离开制度来谈个人道德的修养和完善，甚至对个人提出各种严格的道德要求，那只是充当一个牧师的角色，即使本人真诚相信和努力尊奉这些要求，也可能只是一个好牧师而已。罗尔斯把个人理想与社会理想、个人的道德与制度的道德联系起来考虑，并专注于后者，无疑是有意义的。卢梭曾经谈到：对道德风尚进行的历史研究使他扩大了眼界，使他看出一切问题在根本上都取决于政治，而且任何民族永远都不外是它的政府的性质使它成为的那个样子[7]因此，他从探讨道德转到探讨政治，探讨政治与道德的关系。自然，卢梭对影响道德的主要因素的理解虽然十分尖锐，却未免失之褊狭，罗尔斯在谈到社会制度塑造人时也存在这个问题，即并未言明对于人们的道德最终起决定作用的是什么力量（如果他承认有这样一种力量的话）。马克思在这方面的经典表述是我们所熟悉的，他指出，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。[8]
当然，罗尔斯所考虑的主要是一种理想的正义，而非现实制度的不正义，也就是说，不仅他的方法，而且他的问题也有一种抽象、虚拟和形式的特征。他实际上主要考虑的是一个一切社会至少在形式上都要碰到的问题——即其成员出发点的平等问题。而在他的理论尝试中，则透露出一种试图使所有社会成员都尽量达到一种事实平等的努力。为鲜明起见，我们可以举一个例子：
假设我们置身在一个运动会中，田径场上在进行百米赛，选手们已站在同一起跑线上，发令枪响，那么，显然，先跑到终点者即为优胜者，这是公平的。然而如果我们稍微改变一下假设的条件，比方说安排了这样一场比赛，在众多选手中，其中一些选手脚有先天残疾，而另一些选手则被裁判员命令退到其他选手的起跑线之后若干米处起跑，那么我们能认为这场比赛是公平的吗？
如果说这种比赛方式只是一种假设的话，那么类似情况在人类社会中却是一个自然的事实。人从一出生便赋有不同的社会出身和自然天赋，这些差别人们不仅不能加以选择，而且这些差别还对人们的一生产生深刻的影响。这在奴隶制、封建制社会中尤甚，诚如帕斯卡尔所言：“贵族身份是一种极大的便宜，它使一个人在十八岁上就出人头地、为人所知并且受人尊敬，就像别人要到五十岁上才配得上那样。这就不费力地赚了三十年。”[9]对天赋很高者在某个范围内亦可这样说。
是否有可能通过社会改革乃至使家庭解体来消除社会出身方面的差别和通过科学手段（例如优生学）来消除自然天赋方面的差别？我们姑且不论这一看来颇令人生畏的问题，而是把这些差别接受为一种既定事实。既然我们不能改变这一事实，我们就要考虑社会基本结构怎样从全社会的角度来对待和处理这一事实（不是仅改变个别人或少数人的命运），这样，在社会制度对这些事实的处理中就显示出正义与否的性质。而按照罗尔斯的观点，正义就意味着制度要遵循这样的原则：使所有社会成员在政治、思想等方面都享有平等的自由，使他们面临的机会都是公正平等的（即不是形式的平等，而是要采取措施使天生不利者与有利者一样可以同等地利用各种机会），并且在分配社会合作所产生的利益方面，始终从最少受惠者的立场来考虑问题。这样，这些原则实际上就达到了补偿原则的某种效果，即给了天生处于劣势者以某种补偿。
具体地说，比如在工资政策上，实际上存在着“按贡献分配”和“按努力分配”两种标准。如果按贡献付酬，天赋较高者就可能只付出较少的努力便取得与天赋较低者一样的报酬，因为他们的贡献是一样大的。我们借用前喻可以看到，在实际生活中人们确实常常习惯于从终点对选手进行评价而不考虑他们的不同起点。而罗尔斯则认为按照他的正义原则，社会应更重视“按努力分配”的标准。一般来说，尽力消除和补偿社会出身方面的差距的主张还比较容易被人理解和接受，而消除和补偿自然天赋方面的差距的主张却容易引起争议。在这方面，罗尔斯认为人们的天赋是偶然任意的，不是道德上应得的，因而要把这种天赋看成一种社会的共同资产而不是拥有者个人的资产。然而，他这种认为社会要更重视天赋较低者的主张是容易遭到质疑的。例如，同为哈佛大学教授的诺伯特·诺齐克（R.Nozick）就反对这一主张。尽管他承认罗尔斯的理论具有“政治哲学家要么接受要么给出反对它的理由”的不容回避的重要意义，但他认为，不能把包括天赋在内的所有优势和利益都看成是社会的共同资产，因而必须在人们中间按集体的判断进行调节和分配。给予最少受惠者的偏爱亦是任意的。试问，假如家庭把其教育的资金主要用来发展其中才能最少的孩子并没有直接的自明的理由，那么这种在公共政策中的偏爱怎么能够是恰当的呢？除了诺齐克的反驳理由，我们还可以从社会合作体系的角度看待这个问题。即使天赋较高者像罗尔斯所说的仍是受惠者，因为凭此他们可得到较不利者的自愿合作，从而使他们能过一种比没有这种合作而独自生活更好的生活；即使他们愿意进入这种合作，他们会在多大程度上发挥他们的积极性仍是一个问题。而判断一个社会优劣的标准，除了正义的标准（正义的标准是否可仅仅理解为平等也是一个疑问）之外也还有其他的标准，例如效率和稳定。
罗尔斯期望达到一种事实上的平等，而这种平等实际上需要以一种不平等为前提，即对先天不利者和有利者使用并非同等的而是不同等的尺度，也就是说，为了事实上的平等，形式的平等要被打破，因为对事实上不同等的个人使用同等的尺度必然会造成差距。然而，是否任何社会发展阶段都要或都能采取这种致力于达到事实上的平等的原则呢？平等的问题只要脱离纯粹抽象的、形式的讨论而赋予具体的内容，就马上成为一个历史的问题。因此，我们可以看到，在历史上，正像不平等的产生对于原始的平等来说是一种必然趋势一样，这种不平等又经历了自己的发展历程。它在形式上亦可以说是平等；因为它对不同人使用的是同一尺度：或者以血统和出身，或者以地位和权力，或者以金钱和财富，或者以劳动和贡献，无疑，后面的尺度一般来说优于前面的尺度。然而，即使劳动的尺度也没有达到事实上的平等，因为它默认不同等的个人天赋，也撇开了劳动者其他方面的情况，例如他们的不同需求。“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[10]然而，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[11]
1789年法国大革命是典型的资产阶级革命，它提出的口号是“自由、平等、博爱”，但是，随着资本主义社会的发展和资产阶级对这些口号的实践，人们就发现，在自由、平等、博爱三者[12]之间实际上存在着矛盾。博爱的概念相对来说不够确定，在制度方面没有前两者重要，也不如前两者有影响，它与其说是一个政治原则、制度原则，不如说是一种纯道德原则、道德要求；因而主要的问题是自由和平等之间存在着一种深刻的矛盾。因为，要彻底保障个人自由，保障每个人的言论、思想和参政自由，拥有财产和积聚财富的自由，就可能由于人们天赋和出身方面的差别而导致有时是很悬殊的不平等；而如果要大力推行具有平等主义倾向的政策，通过税收等各种手段来缩小财富和权力等方面的差距，就有可能导致政府对个人自由和经济活动的严重干预。正是在这些问题上美国国内形成了两派，右派或者说彻底的自由主义者主张个人的自由权利神圣不可侵犯；左派或者说平等主义者主张只有平等、公平才符合社会正义的理想。罗尔斯试图调和这两派的主张，他认为他的两个正义原则相应于传统的“自由、平等、博爱”的口号；即第一原则和自由优先性的规则相应于自由；机会公正平等的原则以及第一原则中强调的人人对自由的平等权利相应于平等；照顾最少受惠者利益的差别原则相应于博爱。罗尔斯的正义论不仅表现出一种平等主义的倾向，而且也表现出一种自由主义的倾向。但是，这种调和是否成功呢？是否能够真正解决这些问题呢？罗尔斯继续受到来自两方面的诘难。右派认为对最少受惠者的偏爱是没有道理的，致力于事实上的平等将侵犯人们的自由权利；左派则认为罗尔斯对自由优先性的强调将影响平等和正义的实现，这种理论仍然有利于富有者和剥削者阶层。这些激烈争论虽然并没有超出西方资产阶级民主制的范畴，但也确实反映了西方民主制的内在文化矛盾和某种危机征兆。当然，更可怕的是那种自由与平等尽失的状况，但这种自由与平等的矛盾亦不容忽视。从理论上讲，自由与平等本身都存在着某种悖论。因为，如果把平等彻底地贯彻到一切领域，比方说经济领域，主张人人都有一种平等的自由权，那么正是这种平等的自由权却可能导致一种财富分配和社会地位上的不平等；而如果把自由的权利也加以彻底的贯彻，那么，处于较低阶层的人们不是亦有权通过各种手段乃至暴力来抗议自己的不幸状况和待遇吗？所以，形式地讨论自由平等虽然也是有意义的，但并不具有决定性的意义；对自由和平等还需要一种历史和辩证的领悟。
以上只是对罗尔斯所讨论的问题及方法的一点初步评价。总之，罗尔斯确实提出了许多有意义的问题，而这些问题我们深信不仅是伦理学研究工作者应当深为关切的，其他诸如政治学、法学、经济学等领域的研究者也会感到浓厚的兴趣。这些问题以及罗尔斯所使用的方法将给我们以启发和借鉴，有助于推动我们对社会的正义和平等问题进行深入的思考，而对于罗尔斯的正义理论的进一步分析和批评亦将从中产生。
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《正义论》一书的翻译起自去年冬，至今年夏止，时间上未免急促了些。罗尔斯的著作又比较难读，这种阅读上的困难也许主要并不在于文字的艰深或术语的生涩，而在于他的思辨方式和学术风格与我们所习惯的颇为不同，再加上这是一个体系，因而常常会出现单独一句话看来明白却又不知所云的情形。我们在翻译中努力想为读者消除一些这方面的障碍，在忠实于原文的前提下尽力照顾行文的流畅，但在“信”“达”难于兼顾时则求其次：即宁损其达而求其信，至于“雅”则是我们不敢奢望的。然而，即使这样，我们的这种努力是否成功仍还有待于读者来检验。另外，我们在这篇序中对罗尔斯正义论的长篇述评可能会有助于读者把握他的思路，读者可以先看此序或在阅读中参照。《正义论》的内容涉及到许多学科领域，任何一个领域的研究者翻译此书大概都会碰到不谙其他领域的困难，就此我们虽做出了一定努力，但仍恐有力所不逮之处，所以我们恳切希望各方面的专家批评指正。
本书在翻译过程中得到了责任编辑苏晓离同志的密切合作，他为本书付出了辛勤的劳动，谨在此表示衷心感谢。
本书第一编由何怀宏译出，第二编由何包钢译出，第三编由廖申白译出。在翻译中我们彼此经常切磋和讨论。初稿完成后由何怀宏校阅了第二编和看了第三编部分译稿，由廖申白编制了书后的“术语索引”和“人名索引”。
一九八七年夏于北京
中国人民大学哲学系
[1] 见本书第48页。
[2] “词典式序列”即一种编辑词典时的次序安排：比如，只有列举完所有需列举的以A为首字母的单词，才能考虑以B为首字母的单词。
[3] 参见本书第2编第46节。
[4] 见本书第379页。
[5] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第107—108页。
[6] 例如，罗素谈到爱因斯坦的相对伦“具有一种伟观，凡用极少的材料而能得出广漠无垠、浩如烟海的结果的东西，都能予人以这种感觉”，谈到原始命题最少且最有普遍性的那种体系在美感上更胜一筹；维特根斯坦也说：“使精神简洁的努力是一种巨大的诱惑”，正是这种诱惑推动了他的哲学工作。
[7] 参见《忏悔录》第2卷第9章，人民文学出版社1982年版，第500页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82—83页。
[9] 《思想录》，商务印书馆1985年版，第148页。
[10] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第12页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第12页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第12页。