15.作为期望基础的基本的社会善

我们在简要的陈述和解释正义的两个原则以及它们表达的程序观念上花了不少时间，在后面的第二编中，我将通过描述一种实现这一观念的制度安排来呈现进一步的细节。然而，此刻还有几个必须正视的预备性问题，我想从讨论各种期望以及怎样估价它们入手。

这个问题的意义可以通过与功利主义的比较显示出来。功利原则在应用于社会基本结构时要求我们最大限度地增加包括所有相关地位的期望的算术总额（功利主义的古典原则通过处在这些地位上的人们的总数来衡量这些期望，平均原则则通过人平均数来加以衡量）。我们把是什么确定着一种相关地位的问题放到下一节去，显然，功利主义对这些期望采用了一种相当准确的标准。不仅对每一个代表人必须有一个基本的标准，而且这些标准必须对人与人之间的比较有意义。如果我们说某些人的所得将大于某些人的所失，需要先假定某种比较不同人得失的方法。在这方面要求有很大的精确性是不合理的，同时也不能把这些估价委弃给我们的无指导的直觉。因为对利益的较大余额的判断为冲突的要求留下了太多余地。而且，这些判断可能建立在伦理的或别的概念上，且不说受偏见和私利的支配，这就使它们的确实性成为问题。仅仅因为我们实际上做了所谓的人与人之间的福利比较，并不意味着我们理解了这些比较的基础，或我们应当把它们接受为正确的。要解决这些问题，我们需要对这些判断给出一种解释，找出支持它们的标准（见第49节）。为了社会正义的问题，我们应当试图发现一些人们能够承认和同意的有关这些比较的客观基础。现在看来，功利主义观点对这些困难并没有给出令人满意的回答。因此，至少暂时可以说，功利原则如此强调地要求诉诸我们估计利益余额的能力，至多是确立了对正义问题的一个含糊的上诉法庭。

然而，我并不认为对这些问题的一种令人满意的解决是不可能的。尽管人际比较的确面临着困难而且提出差别原则就是为了减少这些困难，我却不想夸大差别原则在这方面的优点。因为，对人际比较的怀疑常常依赖于一些可疑的论点。比如：快乐的强度或那种标志着幸福的享乐的强度纯粹是一些感觉上的强度；又比如，由于这种感觉的强度只能够被主体所经验和知晓，其他人要确实地知晓和推测它是不可能的，等等。这两种观点看来都是错误的，的确，第二个观点只是关于别人的心灵经验的一种怀疑主义的一部分，除非它展示为什么有关幸福的判断提出了那种不可能克服的专门问题。^[16]我相信功利主义的真正困难是在别的地方，关键是即便能够做出令人满意的人际比较，这些比较也必须反映出那种使追求有意义的价值。只是因为某一目的能较准确地估价就提出它是不合理的。有关快乐的人际比较的争论容易模糊真正的问题，即，是否总计的（或平均的）幸福从一开始就要最大限度地增加。

差别原则解决了人际比较中的某些困难。这是从两方面进行的。首先，只要我们能鉴别出最少受惠的代表人，然后就仅需要对福利的通常判断就够了，我们知道应从什么地位去判断社会体系。它不涉及这一代表人与其他代表人状况比较的差距究竟多大的问题。如果各种地位能够按较好较差排列，就能发现最低的地位，基本衡量标准的进一步困难就不再出现了，因为不再需要任何别的人际比较。当然，在最大限度地增加最少受惠者的利益时，我们无需超越通常的判断。如果我们能决定社会基本结构中的一种变化是否使他状况变好或变坏，我们就能决定他的最好状态。我们不必知道他喜欢一种状况更甚于另一种状态的程度。这样差别原则就对我们有关福利的判断的精确性要求得少些。我们在涉及一个基本的衡量时决不需要计算利益的总额。尽管为了找出最低状态需要进行定性的人际比较，但对其余状态来说，找出一个代表人的通常判断就足以应付了。

差别原则也简化了人际比较的基础，从而避开了一些困难。这些比较是根据对基本的社会的善的期望做出的。事实上，我把这些期望直接定为一个代表人所能期望的这些善的指标。处于某地位的代表人的指标越高，一个同此地位者的期望也就越大。而基本的善（primary goods），像我已经指出过的，是那些被假定为一个理性的人无论他想要别的什么都需要的东西。不管一个人的合理计划的细节是什么，还是可以假定有些东西是他会更加喜欢的。如果这类善较多，人们一般都能在实行他们的意图和接近他们的目的时确保更大的成功。这些基本的社会善在广泛的意义上说就是权利和自由、机会和权力、收入和财富（另一种很重要的主要善是一个人的自我价值感，但为简化起见我到第67节再讨论它）。显然，这些东西一般都符合对基本善的描述。鉴于它们是与社会基本结构相联系的，它们是社会的善：自由和权力是由主要制度的规范确定的，收入和财富的分配也是由它们调节的。

用来解释基本善的善的理论将在第七章中较全面地提出。这一善的理论是一种向亚里士多德的人所熟知的理论的回溯。类似的观点也被在其他方面迥然不同的哲学家如康德和西季维克所接受。这一善的理论并不涉及契约论和功利主义之间的争论。其主要的观念是：一个人的善是由下述问题决定的：在给定的合理有利的环境里，究竟什么是他最合理的长远生活计划？当一个人多少成功地执行了他的计划时，他是幸福的。简要地说，善就是理性欲望的满足。然后，我们要假定每个人都有一个参照他面临的条件而制订的生活计划。这个计划旨在和谐地满足他的各种利益，把自己的活动安排得使各种欲望能不受干扰地满足。人们通过否定别的——或者是成功可能较小，或者是没有全面包容各种目的—计划而达到这一计划。假定有各种可供选择的对象，那么一个合理的计划就是一个不可能再有改善机会的计划；在考虑到所有情况时，没有任何别的计划能比它更可取。

现在假设人们的合理计划虽然有各种不同的最后目标，他们为执行计划还是共同要求某些基本的善：自然的和社会的善。计划的不同是由于个人的能力、环境和需求的不同，合理的计划需调整得适应于这些偶然因素。但无论一个人的目标体系是什么，都需要某些基本的善作为必要的手段。例如，较好的智力、财富和机会能使一个人达到换一种较差的情况会不敢考虑的目的。那么，代表人的期望就是由他们可利用的基本的社会善的指标确定的。当处在原初状态中的人并不知道他们的善的观念时，我假定他们知道他们较喜欢基本的而非次要的善。而这一知悉足以使他们知道怎样在原初状态中推进他们的利益。

让我们考虑几种困难。一个问题显然是指标本身的结构。怎样衡量不同的基本社会善呢？假定正义的两个原则是有先后次序的，这个问题就十分简单了。那些基本的自由总是相互平等的，有一个机会的公平平等；一个人不需要相对于别的价值来衡量这些自由和权利。而那些在其分配中会有变化的主要的社会善是权力和特权、收入和财富。但由于不同原则的性质，困难并不像初看起来那样大。惟一与我们有关的指标问题只是最少受惠阶层的指标。由别的代表人享受的基本善被调整以提高这一指标（当然是在通常的约束条件下）。细致地确定对各种较有利地位的衡量是不必要的，只要我们确信它们是较有利的就够了，而这常常是容易做到的，因为它们常常拥有较多的各种基本善，较大的权力和财富也倾向于结为一体。只要我们知道对较有利者的善的分配怎样影响着最不利者的期望，这就足够了。那么，指标的问题大都可以归结为衡量最不利者，衡量那些拥有最少的权力和收入（因为这些东西也倾向于相互联系）的人们的基本善的问题。我们做这件事的办法是通过以一个人代表这一群体，然后探讨究竟哪一种基本社会善的结合方式是这一代表人可以合理地选取的。在这样做时我们承认依靠了我们的直觉能力，然而这是不可能完全避免的。我们的目的是以合理的慎思来代替道德判断，使对直觉的诉诸较受限制和较为集中。

另一个困难是：人们可能反对说，期望无论如何不应定义为基本善的一个指标，而宁可把它定义为利用这些善执行个人计划时所期望的满足。归根结底，使人们幸福的是这些计划的满足，因此对期望的评定不应建立在可利用的手段上。然而，作为公平的正义观取一不同的观点，它并不考察人们对他们可利用的权利和机会的使用方式以衡量他们是否达到了最大限度的满足。它也不试图评价不同的善的观念的各自优点。相反，它假定社会成员是能够调整他们的善的观念以适应他们的环境的有理性的人们。一旦假定不同个人的观念是与正义观念相容的，就没有必要来比较这些观念的各自价值。每个人都被保障有一种平等的自由来追求他高兴的生活计划，只要这计划不违反正义的要求。人们按照这样一种原则来分享基本的善：一些人可以拥有较多的善，如果这些善是通过改善那些拥有较少的善的人的境况的方式而获得的。一旦整个的安排被建立和运转起来，就没有什么有关满足或完善的总额问题了。社会自己根据那些在原初状况中被选择的原则运行。那么，按照这一社会正义观，期望就被定义为一个代表人能合理地期待的基本善的指标。如果一个人能够预期得到这些善的一种较好集合，他的前景就被改善了。

值得注意的是，对期望的这一解释实际上代表着一种共同意见——认为要仅仅参照那些被假定是所有人都更喜欢的东西来比较他们的境况。所以，这看来是建立一种公认的客观标准，即建立理智的人们都能接受的共同标准的最可行方式。然而，对怎样评价幸福，比方说，评价主要由人们在执行他们的合理计划中取得的成功、而非由这些计划的内在价值决定的幸福，却不可能有类似的统一意见。这样，在基本善的基础上建立“期望”这一概念就又是一种简化的手段。在此我想说明一下：这一个或其他的简化概念都伴有某种哲学的解释，虽然这并不是始终必要的。理论的推演当然不能仅仅是简化，而是必须鉴别某些解释我们想理解的事实的的基本观点。同样，一种正义论的各部分也必须表现社会结构基本道德特征，如果这些特征中的某一个似乎被搁置一边，那么我们最好能使自己确信它并不属于基本道德特征之列，我将努力遵循这一规则。但即使这样，正义论的健全性也是既表现于其前提的自明的可接受性中，也表现于其结论之中。的确，它的前提与结论不可能被有效地分离，因此，对制度问题的讨论（特别是在第二编中）初看起来可能是非哲学的，但实际上却是不可免的。