9.对道德理论的评论
为防止误解，在此简单地讨论一下道德理论的性质看来是可取的。这项工作将通过详细地解释关于在反思的平衡中被考虑的判断这个概念，并提出它的理由来进行。[24]
让我们假定，每个达到某一年龄和具有必要理智能力的人在正常的社会环境中都会建立一种正义感。我们在判断事物是否正义并说明其理由的过程中获得了一种能力。而且，我们通常有一种使自己的行为符合这些判断的欲望，并希望别人也有类似的欲望。显然，这种道德能力是极其复杂的，只要看看我们准备做出的判断在数量上和变化上的潜在的无限性，就足以明白这一点。我们在判断中常常不知所措或感到困难的事实，并不减少我们拥有的这种能力的复杂性。
现在一个人可以在一开始（我强调这一观点的预备性质）把道德理论设想为想描述我们的道德能力的企图，或者，在现在的情形中，可以把一种正义论看作一种想描述我们的正义感的企图。这一工作是很困难的，因为这一描述并不仅仅意味着一份对我们拟采取的制度和行为的判断的表格，以及相伴随的理由说明。相反，不如说这里所需求的是一系列原则的概括。这些原则在与我们的信仰、我们对环境的知识结合起来时，将引导我们达到上述判断及其理由，只要我们真诚和明智地采用这些原则。当我们的日常判断符合一种正义观的原则时，这种正义观就表现了我们的道德感受性的特征。这些原则能够作为达到相应判断的论证前提的一部分。我们直到以一种系统的方式了解了这些原则所覆盖的宽广领域时，才算理解了我们自己的正义观。只有对我们的日常判断和做出这些判断的自然倾向的一种不可靠的了解才能掩盖下述事实：描述我们的道德能力的特征是一件复杂而困难的工作。描述我们的道德能力的原则应当被看作是有一个复杂的结构的，它们所涉及的概念需要给以严格的研究。
在此，与描述我们对母语句子的语法感的问题做一比较是有益的。[25]这种描述的目的是要通过概括出使操此语言者都做出同样辨别的明确清楚的原则，来改进这种接受组织恰当的句子之能力的特征。这是一个困难的工作，虽然还没有完成，但我们已知道它需要某些理论构造，这些构造远远超出我们拥有的明确的语法知识的特殊规则的范围。在道德哲学中大概也存在着类似的情况。没有理由认为我们的正义感能够准确地由大家所熟悉的常识性准则来表现其特征，或者从更明显的学习原则获得。对道德能力的正确解释肯定要涉及原则和理论结构，它们远远超越了日常生活中所列的规范和标准的范围，最后还可能需要相当精确的数学。我之所以这样认为是由于，按照契约论的观点，正义论是合理选择理论的一部分。这样，关于原初状态及其间的一个有关原则的契约的观念就不显得是太复杂和多余的了。这些观点甚至是相当简单的，只能作为一个开端。
到此为止，虽然我还没有对所考虑的判断（consideredjudgment）说过什么，但是，正如我已经暗示的那样，它们是作为这样的判断被引进的，即我们的道德能力最能够不受曲解地体现在这些判断之中。这样，在决定哪一些判断属于所考虑之列时，我们可以合理地选择其中的一些而排除另一些。例如，我们能排除那些犹豫不决的判断，或者我们只抱很少信心的判断。同样，那些在我们迷惑或惊吓时作出的判断，或者我们在以某种方式坚持自己的利益时作出的判断也都要弃之一边。所有这些判断可能都是有错误的，或者受到对我们自己利益的过分关注的影响。被考虑的判断只是那些在有利于实现正义感的条件下做出的判断，因此，它们不会出现在那些很容易导致错误判断的环境里。所以判断者被假定有达到一种正确决定的能力、机会和欲望（或至少没有不这样做的欲望）。而且，统一这些判断的标准不是任意的；它们实际上类似于那些挑选出任何一种被考虑的判断的标准。一旦我们把正义感看作一种精神能力，看作有关思想的训练的，那么，相关的判断就是那些在有利于一般的思考和判断的条件下做出的判断。
我现在转向“反思的平衡”的概念。产生这个概念的需要是：根据道德哲学的暂时目标，我们可以说作为公平的正义是这样一种假设，它假定那些将在原初状态中被选择的原则是和那些我们所考虑的判断依据的原则一致的，所以，这些原则描述了我们的正义感。但这一解释显然是太简单了。在描述我们的正义感时，必须容有这样一种可能性：即被考虑的判断尽管是在有利的环境中做出的，但无疑还是受到了某些偶然因素的影响和曲解。当向一个人提出一种有感染力的对他的正义感的直觉解释时（比方说一个体现了各种合理的和自然的假设的解释），他可能在修正他的判断以适应那种正义观的原则，即使这一理论跟他的既定判断并不是很吻合。如果他对于这种破坏他对最初判断的信心的背离能找到一种解释，同时，向他呈现的正义观能给出一个他感到现在可以接受的判断，在这种情况下，他特别有可能修正自己的判断。从道德哲学的立场看，对一个人正义感的最好解释并不是那种跟他在考察各种正义观之前就具有的判断相适应的解释，而是那种跟他在反思的平衡中形成的判断相适应的解释。如我们所见，这种情况是在一个人衡量了各种提出的正义观之后达到的，他或者是修正了他的判断以符合其中的一种正义观，或者是继续坚持他的最初信念以及相应的观念。
反思的平衡的概念引出了一些需要加以评论的复杂情况。其中一个情况是，它是一个具有下述特征的概念：它研究的是那些通过自我考察形成的行为指导原则。道德哲学是苏格拉底式的：一旦调节我们现在所考虑的判断的原则被阐明，我们就可能想改变这些判断。我们可能这样做，即使这些原则完全适合这些判断。对这些原则的认识可以引出进一步的反思，使我们修改我们的判断。然而这一特征并不是道德哲学特有的，或者别的哲学原则的研究特有的（比方说，归纳法和科学方法的研究）。例如，尽管我们可能不期望根据一种其原则在我们看来是特别自然的语言理论对我们的正确语法感做出实质性改变，这样的一种改变还是可以想象的，并且，我们的正确语法感无疑有可能在某种程度上受到这种知识的影响。但是存在着一种对比，比方说和物理学的对比。举一个极端的例子，即便我们对天体事物的运动有了一个准确的但不吸引人的解释，我们还是不可能改变这些运动以使它们符合于一种较吸引人的理论。关于天体的机械运动的原则是否有一种理智的美，那只是一个运气好坏的问题。
然而，对反思的平衡存在着好几种解释，因为这个概念是变化的，该变化取决于它是只向个人提出了除一些小的差异外大致适应他的现有判断的描述，还是提出了所有可能的描述，以致他很可能将他的判断及其全部的哲学论据与其相适应。在前一种情况下，我们要相当如实地描述一个人的正义感，虽然允许抹去某些偶然因素；在后一种情况下，一个人的正义感却可能发生一种彻底的变化。显然，正是在第二种意义下的反思的平衡中，一个人才涉及到道德哲学。诚然，人们是否能达到这种状态是可怀疑的，因为，即使所有可能的描述和相关的哲学论证都被恰当地确定（那是很难做到的），我们也不可能逐个考察它们。我们能做的至多是研究和考察我们通过道德哲学史所得知的以及自己的正义观。但我要做的事情还是不少的，因为在提出作为公平的正义时，我将把它的原则和论据与别的一些熟悉观点相比较。借助于这些比较，作为公平的正义就能被理解。比方说，我们就能理解前面述及的两个原则将在原初状态中被认为比别的传统正义观——例如功利的和完善的正义观——更可取而被人们选择，以及这些原则比那些别的供选择的原则更适合于我们经过反思达到的判断。这样，作为公平的正义就使我们更接近于哲学的理想，当然，它并没有达到这一理想。
对反思的平衡的解释还直接引出了一些进一步的问题。例如，一种反思的平衡（在哲学理想的意义上）真的存在吗？若存在，它是惟一的吗？即使它是惟一的，它能够达到吗？也许我们最初的判断，或反思的过程（或两者一起）影响了我们最后达到的立场（如果有的话）。然而，在此思考这些问题是无用的。它们远远超出了我们的力量范围。我甚至不想探讨某一个人所考虑的判断之特有的原则是否和另外的一个人所考虑的判断之特有的原则相同。我将认为下面的情况是当然的：这些原则对在反思的平衡中的判断者来说是大致一样的，而如果不同的话，他们的判断便是沿着我将讨论的传统理论的一些主要路线划分的（的确，一个人可能发现自己在同一时刻被两种对立的观点所纠缠）。如果人们的正义观最后变成迥然不同的，这种不同的方式就具有头等的重要性。我们当然要等较好地解释了这些观点的结构之后才能知道它们是如何不同的，或者有没有不同。我们现在正缺少这种解释，甚至在一个人或一群相似的人的情况中也是如此。这一点看来也和语言学相似：如果我们能描述一个人的语法感，我们肯定要对语言的一般结构知之甚多。同样，如果我们能描述一个受过教育的人的正义感，我们就要开始致力于一种正义论。我们可以假定每个人自身都有一种完整的道德观。这样，对于本书的目的来说，它仅仅考虑读者和作者的观点，其他人的意见只用来澄清我们的思想。
我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感（重复一个十八世纪的题目）的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更确切地说，指导我们的正义感的原则。这些推测性的原则能对照于一组确定的事实（即我们在反思的平衡中所考虑的判断）来进行检查。一种正义论遵循和别的理论一样的方法规则。定义与意义分析并不占一个特殊的地位：定义只是建立理论的一般结构的一个手段，一旦整个结构设计出来，定义就失去其突出地位，它们随理论本身的兴衰而兴衰。无论如何，仅仅在逻辑的真理和定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的。对道德概念的分析和演绎（不管传统上怎样理解）是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如其所愿地应用可能的假定和普遍的事实。没有别的途径可以解释我们在反思的平衡中所考虑的判断。这是至少可以追溯到西季维克的经典作家们对此学科的看法，我看没有理由违反它。[26]
而且，如果我们能准确地解释我们的道德观念，意义和证明的问题也就会容易回答得多。其中有些问题的确有可能不再是真正的问题。例如，我们可以注意到，由于弗雷格和坎托以来的发展，使我们有可能大大加深对逻辑和数学中陈述的意义和证明的理解。对逻辑和集合论的基本结构及其与数学的联系的知识，以一种概念分析和语言研究决不可能有的方式改变了这些领域的哲学。一个人只要看看理论被分为可决定的和完全的、不可决定的但完全的、不完全也不可决定的三种类型这一划分的效果就够了。说明这些概念的逻辑体系的发现深刻地改变了逻辑和数学中的意义和真理问题。一旦道德观念的实质性内容得到较好的理解，一种类似的变化也就可能出现。以下情况是合理的：对道德判断的意义和证明的问题，不可能用别的方式找到有说服力的答案。
所以，我希望强调研究实质性道德观念的中心地位。但我们在承认它们的复杂性时也要承认我们现在的理论是原始的，有着很大的缺陷。我们需要容忍它们在揭示和接近我们的判断的一般结构时的简单化。在通过反例提出反对意见时必须小心，因为它们可能只告诉我们已经知道的东西，即我们的理论在什么地方有错误，而重要的是要找出错误的频率和程度。所有的理论大概都有错误。不论何时，真正的问题是已提出的观点中哪一个在各方面都最好地接近真实。为确定这一点，对各种对立理论的结构的某种把握肯定是需要的。正是因为这个理由，我才试图参照各种正义观的基本的直觉观念（因为这些观念揭示了各种正义观之间的主要差别）来划分和讨论它们。
在陈述作为公平的正义时，我将把它与功利主义相对照。我这样做有好几个原因，部分是作为一种揭示我的正义论的手段，部分是由于功利主义观点的几种变化形式长期以来一直支配着我们的哲学传统。尽管功利主义很容易引起连续不断的怀疑和担心，它却始终占据着这样一种支配地位。我相信，这种特殊情况的原因在于：人们一直没有提出什么建设性的替换理论，即尚无具有清晰和系统的同时又能减轻那些疑虑的显著价值的理论出现。直觉主义不是建设性的，至善主义是不能接受的。我想，恰当设计的契约论也许能够填补这一空白，作为公平的正义的理论就是朝着这个方向的一个努力。
当然，我将提出的契约论是很容易受到我们刚才说过的那些责难的。它也无例外地带有印在现有道德理论上的原始性。例如，有关优先规则我们所能说的就非常之少，以致不能不使人沮丧；一个词典式的序列可能可以相当好地服务于某些重要情况，但我想它也不会完全令人满意。然而，不管怎样，我们是可以应用简化的手段的，正像我经常做的那样。我们应把正义论看作一种指导性结构，用来集中我们的道德感受，在我们的直觉能力面前提出较有限和较易处理的问题以便判断。正义的原则统一了在道德上相关的某些思考；优先规则指示着这些思考冲突时需采取的适当步骤；而原初状态的概念则确定了要展示我们的思考的根本观念。如果这整个体系看来是想通过反思弄清和整理我们的思想，如果它倾向于减少分歧和使歧异的信念较为一致，那它就做了一个人们可以合理地要求它做的全部事情。其中的许多简化，作为一种看来的确是有益的结构的一些部分，可以被看作暂时已得到了证明。
[1] 在此我遵循了H.L.A.哈特的观点：《法的概念》（牛津，克莱伦顿出版社1961年版），第155—159页。
[2] 《道德原理探究》，第3节第1点第3段，L.A.舍尔拜—贝格编，第2版（牛津，1902年），第184页。
[3] 《尼各马可伦理学》，第1129b—1130b页5。我遵循格雷戈里·弗拉斯脱在《〈理想国〉中的正义和幸福》一文中的解释，见《批评文集》，瓦斯脱编（加登城，纽约，道布尔戴出版公司，1971年版），第2卷，第70页以后。有关亚里士多德对正义的讨论，见W.F.R.哈迪：《亚里士多德的伦理学理论》（牛津，克莱伦顿出版社1968年版），第10章。
[4] 如书中所示，我将把下面的书看作契约论的经典：洛克的《政府论》下篇；卢梭的《社会契约论》；康德的从《道德形而上学基础》开始的一系列伦理学著作。霍布士的《利维坦》尽管是伟大的，但它提出的问题是专门性的。J.W.高夫提供了一个历史的概观：《社会契约论》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社1957年版），还有奥托·吉尔科的《自然法与社会理论》，有厄内斯特·巴克尔的英译本（剑桥，剑桥大学出版社1934年版）。把契约论观点主要作为一种伦理学理论提出来的是G.R.格赖斯：《道德判断的基础》（剑桥，剑桥大学出版社1967年版）。亦见第110页注①。
[5] 康德很清楚这种原初契约是假设的。见《道德形而上学》第1编，特别是第47、52节；以及论文《论一个通常的说法：这可能是真实的但却不见诸于实践》的第2部分，收在《康德政治论集》，汉斯·莱斯编，H.B.尼斯贝特译（剑桥，剑桥大学出版社1970年版），第73—87页。进一步的讨论见乔治·瓦科斯：《康德的政治思想》（巴黎，法兰西大学出版社1962年版），第326—335页；还有J.G.默菲：《康德：正当的哲学》（伦敦，麦克米兰公司1970年版），第109—112、133—136页。
[6] 对这一直觉观念的概括，我得益于阿兰·吉巴德。
[7] 原则和所考虑的判断之间的相互调整过程并不是道德哲学独有的。见尼尔森·古德曼：《事实、想象和预测》（坎布里奇，马萨诸塞州，哈佛大学出版社1955年版），里面有对演绎和归纳原则的证明的一些相应评论，第65—68页。
[8] 亨利·彭加勒写道：“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。”《科学的价值》（巴黎，弗拉马里翁公司1909年版），第27页。
[9] 我将把亨利·西季维克的《伦理学的方法》（伦敦1907年，第3版）看作功利主义道德理论发展的一个总结。他的《政治经济学原理》一书（伦敦，1883年）把功利主义理论应用于经济和社会正义问题，是《福利的经济》（伦敦，麦克米伦公司1920年版）一书的作者A.C.皮古的一个先驱。西季维克的《伦理学史纲》，第5版（伦敦，1902年）包含着功利主义传统的一个简史。我们可以追随他，认为（虽然这多少有些专断）这一传统开始于莎夫茨伯利的《德性与价值的探讨》（1711年）和哈奇逊的《道德善恶的探讨》（1725年）。哈奇逊看来是第一个清楚地叙述功利原则的人。他在《探讨》一书的第3节第8段中说：“那给最大多数人带来最大幸福的行为是最好的行为；反之，那以同样的方式带来悲惨的行为是最坏的行为。”18世纪这方面的主要著作有休谟的《人性论》（1739年）和《道德原理探究》（1751年）；亚当·斯密的《道德情操论》（1759年）；边沁的《道德与立法原理》（1789年）。19世纪则有以《功利主义》（1863年）为代表的J.S.密尔的著作，还有F.Y.埃奇沃思的《数学心灵学》（伦敦，1888年）。在最近一些年里，功利主义的讨论有了一个转折，主题放在了我们可以称之为合作及相关的公开性问题上。这种转折发端于这些论文：R.F.哈罗德的“修正的功利主义”，载于《精神》第45卷（1936年）；J.D.马博特的《惩罚》，载于《精神》第48卷（1939年）；乔纳森·哈里森的《功利主义、普遍化和我们对正义的义务》，载于《亚里士多德协会会刊》第53卷（1952—1953年）；J.O.厄姆森的“对J.S.密尔哲学的解释”，载于《哲学季刊》第3卷（1953年）。亦见J.J.斯马特的《极端和限制的功利主义》，载于《哲学季刊》第6卷（1956年）；以及他的《功利主义伦理学纲要》（剑桥，剑桥大学出版社1961年版）。有关这些题材的考察，见大卫·莱昂斯的《功利主义的形式和界限》（牛津，克莱伦顿出版社1965年版），以及阿兰·吉巴德：《功利主义与合作》（学术讲演，哈佛大学1971年）。这些著作所提出的问题是重要的，但我将不考虑那些与我想讨论的较基本的分配问题没有直接关系的论述。最后，我们在此还应当注意J.C.哈桑伊的论文，特别是《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载于《政治经济学杂志》（1953年）；《基本福利，个人化的伦理以及人与人之间的利益比较》，载于《政治经济学杂志》（1955年）；还有R.B.布兰特的《一种规范功利主义形式的某些优点》，载于《科罗拉多大学学报》（布尔德，科罗拉多，1967年）。见后面的第27—28节。
[10] 有关这一点亦见D.P.高塞勒：《实际的推理》（牛津，克莱伦顿出版社1963年版），第126页以后。这本书发展了他在《宪法的自由和正义的概念》一文中的观点，该文见《法律，卷六：正义》，弗雷德里希和查普曼编（纽约，阿塞顿出版社1963年版），第124页以后，它依次与作为一种较高层次的行政决定相联系。见《作为公平的正义》，载于《哲学评论》，1958年，第185—187页。有关明确肯定这种扩充的功利主义者见第180页注①。R.B.培里阐述过社会反歧视原则与个人反歧视原则的不同，见他的《价值概论》（纽约，朗曼公司1926年版）第674—677页。他把忽视这一事实的错误归之于爱弥尔·杜克海姆和持类似观点的其他人。他的社会反歧视观念是由一种共享和支配性的仁爱目的导出的。见第24节。
[11] 在此我采取了W.F.弗兰克纳在《伦理学》一书中对目的论理论所下的定义（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利—霍尔公司1963年版），第13页。
[12] 有关这一点见西季维克：《伦理学的方法》，第416页以后。
[13] 见J.S.密尔：《功利主义》，第4章最后两段（参见商务印书馆1957年版中文本：《功用主义》）。
[14] 对边沁可参见《国际法的原则》，《边沁著作选》的第1篇论文（约翰·波林编，爱丁堡，1838—1843年），第2卷，第537页，对埃奇沃思可参见《数学心灵学》，第52—56页，亦见《纯粹征税理论》的头几页，载于《经济学杂志》第7卷（1897年），在那里较简明地提出了同样的论证。见后面第28节。
[15] 边沁：《道德与立法原理》，第1章，第4节。
[16] 正当的优先是康德伦理学的一个基本特征。例如，见《实践理性批判》第1卷第1编第2章，一个清楚的陈述可在《理论与实践》（题目系缩写）中找到，载于《康德政治著作集》第67页以后。
[17] 《论原始契约》，载于《论文集——道德、政治与文学》，T.H.格林与T.H.格罗西编，第1卷（伦敦，1875年）第454页以后。
[18] 这种形式的直觉主义理论见于布赖恩·巴里：《政治的论证》（伦敦，劳特利奇与基根·保罗公司1965年版），特别是第4—8页，尤其第286页以后；R.B.布兰特：《伦理学概论》（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利—霍尔公司，1959年版），第404、426页和第429页以后，在那里功利原则是与平等原则结合在一起的；还有尼古拉·莱塞尔：《分配的正义》（纽约，波布斯—米内尔公司1966年版），第34—51、115—121页，在那里由平均效果的概念导出了类似的限制。罗伯特·诺齐克讨论了发展这种直觉主义的一些问题：《道德服从和道德结构》，载于《自然法论坛》第13卷（1968年）。传统意义上的直觉主义包括某些认识论的命题，例如有关道德原则的自明性和必然性的问题。这方面的代表著作有G.E.摩尔的《伦理学原理》（剑桥，剑桥大学出版社，1903年版），特别是第1章和第6章；H.A.普里查德收在《道德义务》中的论文和讲演（牛津，克莱伦顿出版社1949年版），特别是第1篇论文《道德哲学停留在一个错误上吗？》（1912年）；W.D.罗斯：《正当与善》（牛津，克莱伦顿出版社，1930年版），特别是第1、2章，以及《伦理学基础》（牛津，克莱伦顿出版社1939年版）。亦见18世纪的一篇理查德·普莱斯所写的论文：《道德原则问题评论》，第3版，1787年，拉菲尔编（牛津，克莱伦顿出版社1948年版）。有关古典的直觉主义的新近讨论，见H.J.麦考斯塞：《元伦理学与规范伦理学》（海牙，马提尼·尼尔霍夫公司1969年版）。
[19] 有关用这种设计来说明直觉主义观点的，见巴里：《政治的论证》，第3—8页。大多数论及需求理论或福利经济的著作都包含一种阐释。W.J.鲍莫尔：《经济理论与操作分析》，第2版（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利—霍尔公司1965年版），第9章提供了一个较清楚的解释。
[20] 见《伦理学原理》第6章。穆尔的理论的直觉主义性质是被他的有机统一的原则确定的，第27—31页（参见商务印书馆1983年版中文本）。
[21] 见W.O.罗斯：《正当与善》，第21—27页。
[22] 关于密尔，可见《逻辑体系》第6编第12章第7节，还有《功利主义》第5章第26—31段，在那里论据是联系于正义的常识性准则作出的。关于西季维克可见《伦理学方法》，例如第4编第2、3章，那里总结了第3编的论据。
[23] “词典编辑法”一词来自这样一个事实，即这样一种次序的最为人熟悉的范例就是一部词典中安排词汇的次序。为明白这一点，我们可以用数字来代替字母：如以“1”代表“a”，以“2”代表“b”等，然后从左至右排列这一数字轴线，只是当需要打断时才移到轴线右端。一般来说，一种词典式次序不可能用一种功利的连续实函数表示，因为这样一种排列违反了连续性的假设。见I.F.皮尔斯：《需求分析论稿》（牛津，克莱伦顿出版社1946年版），第22—27页；A.K.斯恩：《集体选择与社会福利》（旧金山，霍尔登—戴公司，1970年版），第34页以后。进一步的参考见H.S.豪森克：《现状消费理论》，载于《计量经济学》第29卷（1961年）第710页以后。在道德哲学史上，词典式次序的观念也偶尔出现，但并没有被明确地讨论过。这在哈奇逊的《道德哲学体系》（1755年）中有一清楚的实例。他提出我们可根据强度和持续性来比较性质相同的快乐；而在比较性质不同的快乐时，我们必须同时考虑它们的持续性和尊贵性。较高级的快乐可能有一种比起较低级的快乐（不管它的强度多大和多么持久）更大的价值。见L.A.塞尔拜—比基：《英国道德学家》，第1卷（牛津，1897年）第421—423页。J.S.密尔的《功利主义》第2章第6—8段中表述的著名观点也类似于哈奇逊的观点。词典式地把道德价值都排列在非道德价值之前也是很自然的。例如参见罗斯：《正当与善》，第149—154页。当然，在第1节中叙述的正义的优先和可在康德那里发现的正当的优先，也是这种次序的进一步实例。经济学中的功利理论也从一种对需求的等级结构和道德考虑的优先开始。这可以清楚地见之于W.S.杰文斯的《政治经济学理论》（伦敦，1871年）第27—32页。杰文斯叙述了一种类似于哈奇逊的观点，把经济学家对功利的计算放在道德情感的最低排列之下。有关需求等级及其与功利理论的联系的讨论，见尼古拉·乔治斯库-罗根的《选择、前景和可测量性》，载于《经济学季刊》第68卷（1954年），特别是第510—520页。
[24] 在这一节中我遵循我在《伦理学程序纲要》中的一般观点（《哲学评论》，第60卷，1951年），但其中与语言的比较当然是新的。
[25] 见诺姆·乔姆斯基：《句法理论的若干问题》（坎布里奇，马萨诸塞州，马萨诸塞理工学院出版社1965年版），第3—9页（参见中国社会科学出版社1986年版，中文本）。
[26] 我相信这种观念的要点可上溯到亚里士多德在《尼可马克伦理学》中所采取的做法。见W.F.R.哈迪：《亚里士多德的伦理学理论》，第3章，特别是第37—45页。西季维克认为道德哲学史是一系列这样的企图，它们想“十分广泛和清楚地叙述理性的那些主要直觉，并通过科学地应用这些直觉，使人类的共同道德思想能迅速地总结起来和加以改正（《伦理学的方法》，第373页以后）。他认为哲学的反思将导致我们修正所考虑的判断是理所当然的。虽然在他的理论中有认识论直觉主义的成分，但它们没有被系统的思考所支持因而不占很大比重。有关西季维克的方法论的解释，见J.B.施奈温：《西季维克伦理学中的首要原则和常识道德》（《哲学史文献》第45卷〔1963年〕）。