四 希腊伦理精神总潮
在对希腊各家伦理思想进行深入分析之前，我们还需要先厘清一个总的历时性线索。前面两节结构性的、共时性的讨论或许使我们在处理时间性的、历史性的主题时也能对事物的纷繁复杂而绝非单调一色之特征加以特别的注意。希腊伦理史上有过血与火的颂歌，有过柏拉图的正义“理想国”，有过智者们似乎骇人听闻的“强权即公理”言论，有过伊壁鸠鲁的“不动心之怡然宁静”的推崇……能把它们都归为一个“伦理”概念之下吗？如果这显得勉强—但又似乎多少可以这么做，那么是否应当问问；历史发生过什么？历史为什么要这么发生？
我们将指出，在希腊伦理史长河中，存在着两股潮流，它们时而彼长此消，时而并存并从而产生张力与斗争，结果影响整个希腊伦理精神在推演中呈现出一系列规律性现象。
这两股潮流就是伦理思想的主流与支流（或反主流）。这种区分并非随意，而有翔实根据，并且对我们透彻剖析历史现象具有相当的启迪意义。实际上，每个时代的伦理都不是唯独一种的，而是多种多样的。但是由于其中某一种容易形成库恩讲的“范式”或主流范式，结果与社会力量紧密联结，内部造成一种权威“标准”“尺度”，凡与此不合者，皆被视为“未入流”的怪物，在当时声音就不太能听见，在后来的“伦理学史”教科书中更被置于边缘地带，落入不讲也不是，讲又讲不出所以然的尴尬局面（从主流范式去看支流，会觉得它在弄些毫无意义的东西，强为其找些意义，也觉得“太少”而令人兴趣索然）。
希腊伦理学的“主流”当然是那些在当时和后来都备受青睐的“名门大派”：苏格拉底—柏拉图—亚里士多德。而“非主流派”则是智者—小苏格拉底派—希腊化时期诸哲学。把希腊各家伦理学思想划分成这么两条潮流，根据何在呢？有什么深层理由？
首先，“主流伦理学”具备四个明显的特征。
第一，这一潮流中的伦理思想无不高扬理性的力量，主张“知即德”“欲（情）即恶”，从而压制种种非理性的因素，贬低文学和宗教的地位；认为伦理学的任务就在于寻找以理性克服欲（情）的最佳途径，确立理性不可撼动的至尊地位。对理性的推崇的极端表现是希腊主流伦理学家在“理想生活”的最高目标上，都不约而同地放上了“沉思”型生活，这恐怕是其他时代的一些主流伦理学家所不能完全认同的。
第二，主流派伦理学家都是道德本位的捍卫者。虽然苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的思考方式都是目的论的，都从幸福或人生完善上看道德的意义，但终究都没有把道德还原为简单的外在手段或贬低为险恶的斗争工具，而是全力论证道德属于“内在手段”：有道德的生活本身即是幸福——是最大的、真正的充实，从而是唯一应当追求的目的（亚里士多德的立场稍平和些，没有这么极端）。
第三，主流伦理学虽然是道德维护者，但基本上都是局部型（而非普遍型）伦理学。他们维护的都是团体道德，是伦理层（见上一节）或放大了的伦理层。他们的眼界是公民—城邦的、希腊人的。对于国内的奴隶和非希腊的其他民族，伦理言谈要么出现沉默，要么论证不平等待遇的“合理性”。
第四，以上特点归总起来，导向一个有趣的现象：所有主流伦理学者都具有浓厚的“立法家”之角色意识。他们自觉不自觉地，都以维护或改良社会秩序为己任，希望被邀去为城邦立法。倘无现实机会，也以“理想立法者”意象来定位自己在社会体系中的作用与地位。为社会道德的有序化开出良好“方案”，以干预政治为己任，这本来是任何主流伦理学的特点。古希腊有吕库古，近代西方有卢梭（写《社会契约论》的卢梭），中国则有孔孟（想想这二人如何定位自己在社会中的角色与“大任”的）。在下面的具体探讨中我们要注意处于城邦眼界之中的希腊主流伦理学者们的“立法意识”的独特之处。它产生出来的“希腊主流伦理精神”，与其他主流伦理思想类型（儒家的，基督教的，等等），既有相同处，也有很大差异。
不过让我们还是先看看当时就与主流希腊伦理精神相差甚大，甚至自觉进入冲突辩驳的另一潮流吧。这就是“反主流派”或非主流伦理学。它们杂多而从没实行联合，有的是在攻击主流的虚伪，有的在“解构道德”，有的在思考哲学治疗……但它们都具有四个共同的、与主流伦理学针锋相对的特征：
第一，反对“理性至上”或反对哲学的霸权，寻找其他的生活支点。比如文学（悲剧等）仍在关注激情与欲望，某些著名智者则主张权势欲（参看《高尔吉亚》与《理想国》中描述的“古代的尼采”的谈论），还有些智者则夸大语言力量自身功利性—这实际上是从主流伦理学强调语言—逻辑的倾向中推演开来，反过来又瓦解主流。在怀疑派的推理中这一解构倾向最为极端、系统与明显。最后，针对主流伦理学推崇思辨生活为唯一幸福的生活形式的智性主义主张，小苏格拉底派的享乐派（昔勒尼派）主张享乐生活，而怀疑论坚持“前思考”的日常生活本身，来加以抗衡。
第二，反对“道德本位”而主张种种“还原论”。由于这些还原都是“外在还原”，道德的尊贵地位受到极大的贬损。最突出的是智者学派，将道德归结为弱者自我保护的骗局式工具，将“公正”归结为强者的利益（这在“史学家智者”的修昔底德的著作中可以看到大量的、富有雄辩色彩的记载）。
第三，反对“公民本位”与城邦眼界，主张跳出狭窄的希腊（雅典）至上主义，主张普世精神。伊壁鸠鲁派和犬儒派视城邦为异化，在当中感到格格不入，于是或激烈批评，或“出世隐居”。一些犬儒派和斯多亚派（以及智者派）还批评了“奴隶制合理”“雅典公民优越”等主流伦理学的基本信念。
第四，归结到反“立法家”角色意识。无论智者中相当一部分人还是小苏格拉底派——更不要说晚期希腊诸派哲学——都不再以立法家自居，都不以捍卫或改进现存社会秩序为己任。他们或以较谦虚的“挣钱教手艺”者面目出现，或者对社会及其意识形态进行一些绝望的抨击，或者感兴趣于个人苦闷的解除、心灵平衡的达到……总之，他们在“一本正经”的伦理大事业之外找到各种自认为很有意思的其他事做。
希腊伦理学史的丰富多样和经久不衰的魅力，正是由于主流与反主流两种潮流的共生与张力。希腊没有出现汉朝独尊儒术和中世纪独尊基督教的真正“范式”霸权局面，所以两种潮流都得到了充分的表现和发展。总体来说，在雅典上升时期，主流伦理学影响大一些，在希腊国运衰颓时，反主流伦理学更为社会所认同。研究历史的人容易重“主流”而轻“支流”，这实际上没有很大道理。我们这本书的一个目的就是要证明，随着人的生存境遇、面临的主要问题的改变，相应的“解题方式”也必须改变，从而主流、反主流各有其时代有效性，而没有绝对正确性。
前面所述的雅典主流与非主流诸家伦理思想构成了历史发展的从上升到下降的一个圆环历程。许多伦理学史家还倾向于把前苏格拉底哲学作为雅典诸哲学的准备阶段，划入这个大圆之中。我们认为这是一种容易引起误解的划分法。实际上，历史发展即使在古希腊，也可能已经经历了许多“圆”了。如果不从概念出发，而从具体的时代、地域出发，就应当发现，把比如赫拉克里特和毕达哥拉斯放在“一个大圆”的开始——上升阶段，便很难把握他们伦理思考的基本品格。但是，如果换个思路，试试把他们放入另一个更早的历史圆环（的尾部），许多问题就迎刃而解了。每个城邦国家，每个时代，都有自己的“国运”。各国伦理思考者，首先与之息息相关，同乐同忧。小亚殖民地和大希腊的哲人，当然首先是为自己城邦国家的无法挽回的颓势而忧患，而感喟，而思考处世方法。他们为什么要为阿提卡那个小城邦的“上升”而释怀或兴奋呢？况且，赫拉克里特与毕达哥拉斯毕竟是公元前6世纪人，怎么可能“预见”雅典（学术）在公元前5世纪中叶（之后）的兴起呢？
所以，他们自行构成了“前雅典”某个圆环的后半部分。这个圆环的前半部分（上升阶段）的伦理思想今天已残缺，无法得知。一般的解释是那个时期的哲人只关心“自然哲学”。这或许不错，但或许他们也对人生之事说过不少富于智慧的话而未能保留下来。毕竟泰勒士是“七贤”之一，而阿那克西曼德的“公正残篇”也被公认为极富伦理见地。至于第二个圆圈那是我们今天能完整看到的，这也就是环绕雅典的兴起与衰弱的一系列伦理思考，主流与非主流伦理思想家的接踵出场与言说。所以，本书在用第一章讨论了雅典之前的古代伦理智慧之后，便用其余四章集中讨论以雅典古典时期为轴心的伦理精神演进。先是雅典城邦民主制确立时期（第二章），然后是主流伦理学的柏拉图、亚里士多德的昂然崛起（第三章与第四章），最后是非主流伦理学的广为流行（第五章）。
[1] 在汉语中，“优”这个字根可以多方组合，从而构成各种有关词语，如“优越”，这是古希腊arete的一个重要意义（出类拔萃）。而“优势”则体现了古希腊arete的一个广义：任何东西的长处，优点，等等。“优良品德”，这就有道德上的“好”的意思。
[2] 亚里士多德：《政治学》，1253a10—18。
[3] 康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第60页。
[4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘巫坤译，人民出版社1979年版，第79页。
[5] J.Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1973，p.550.
[6] 注意：是广义的“操作”，不是狭义的“促进”，即这里所采取的立场不可简单等同于功利主义。这样，我们的定义甚至可以包括形式主义元伦理学。
[7] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，生活·读书·新知三联书店1997年版，导言第五节。
[8] Max Scheler，Formalism in Ethics and a Non-Formal Ethics of Values，Northwestern University Press，1973，pp.87-97.
[9] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，V.1。
[10] Rawls，A Theory of Justice，§68.
[11] K.Habermas，Justification and Application，MIT Press，1993，pp.122-123.
[12] 罗素已看到问题，参看罗素《西方哲学史》（上），何兆武等译，商务印书馆1963年版，第339—340页。在讨论斯多亚派时，我们会较详细地分析这一问题。
[13] 参看A.MacIntyre，After Virtue，University of Notre Dame Press，1981，Chapters 1，17；Gilligan，Different Voices，Harvard University Press，1982，pp.21，173.
[14] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，V.1。
[15] Max Scheler，Formalism in Ethics and a Non-Formal Ethics of Values，Ⅱ 5，8.
[16] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第46页。
[17] 参看亚里士多德《政治学》，1302a25—34。
[18] “关怀伦理”是当代女性主义伦理学的一个重要取向。
[19] 见《论语》（阳货篇），17，21。
[20] C.Taylor，Hegel，Cambridge University Press，1983，p.377.
[21] Rawls，A Theory of Justice，p.438.
[22] Frankena，Ethics，Prentice-Hall，1963，p.42.
[23] 请注意我们这里并不卷入哪一层“高”，哪一层“低”的争论。任何一层，在其特定生活形式中都是必然的、重要的。人类历史上常常有的一个危险是企图贬低、取消基本层（如“公正”），而代之以“高层”道德，这只会造成不自然，使“高德”不胜其负荷，并带来沉重的社会恶果。