二 两阶价值结构

本节主要讨论生活与道德的关系，下一节讨论道德内部诸部分的关系。这两节的目的与其说是构造完美庞大的体系，不如说是对伦理学的一些基本问题进行分析的——现象学的探讨。我们的基本立场是谦和的、非独断的、不咄咄逼人的。由于看到伦理学上如此众多与激烈的冲突与争执，我们的解题策略是先不下全称命题和必然判断，而先尽量多地、广泛地考察一切相关要素和现象；采取宽容与开放的态度，而不是本质主义式地裁断是非。然后，我们再来仔细考察多元要素之间的微妙关系。

对生活与道德关系的讨论的入手点是对“好”的语义分析。首先，我们要区分两种“好”，然后我们将探讨二者之间的现象学关系，这之后我们会进一步指明在“好”上面的分析争论不仅仅是术语的，而且反映了伦理学中对于是否用生活论证道德的争论（还原论与义务论之争）这一更深分歧。最后我们将简单论证一下我们的立场。

伦理学的核心价值（对象）是“好”（good），这就像“真”与“美”分别是认识论与美学的核心价值一样，应当是没有很大争议的。然而稍稍往前走一步，争议马上就会出现。首先，good这个词在中文中还常常译为“善”；两个词（“好”与“善”）在西文中实际上只对应于一个字，这显然容易使读汉译西人著作的人思想走入混乱的歧途。这种混乱进一步地说，不是翻译问题，而是概念自身的多重指称的问题。因为“好”既可指非道德的“好”，又可指道德的“好”。一词二指，岂能不乱？早在希腊，许多道德学意义上的“好”就是从非道德的“好”如外在美丽、良好出身、力量与能力等中衍生出的。所以人们在讨论道德价值时往往会与物质性的成就混淆。康德在《实践理性批判》中也抱怨过拉丁语中对“善”的道德意义与非道德意义不作区分，常常造成混乱。“幸而德文里面有几个语辞，不允许人们把这种差异忽略过去。对于拉丁文用bonum（善）一字所指称的那种东西，德文却有两个悬殊的概念，并且还有同样悬殊的语辞：das Gute（善）和das Wohl（福）两字与bonum一字相当……”^[3]

有趣的是，康德所感到的问题是学者在译“那个字”时太多地用非道德义的“好”（或“福”），从而使人们认为道德价值可以还原为快乐，而中国译者的偏颇似更在于他们倾向于用道德义很强的“善”来译good，结果在摩尔的《伦理学原理》和弗兰克纳的《伦理学》中讨论非道德的生活理想时，国人却看到“善”字铺天盖地。译者也许想让此字中性化，涵括道德的与非道德的两种意义good；但“善”的道德含义太强（“大善人”“行善”……），所以，也许还是用更为中性的“好”字来译good比较好些，尤其是当我们的讨论对象不是“道德主义”（moralism）的中国文化，而是以生命为中心的希腊精神时。

但无论采取什么词来翻译，哲学上更重要的事是对两类对象—道德价值与非道德价值——进行细致的区分，并辨析其应有之关联。

“好”分成两种：

一阶之“好”——非道德的、生活的价值。比如生存，创造，爱，友谊，思辨，自由，健康，财产，权力，等等。这些价值既然是人的价值（为人视为“好”者），就不仅仅是自然的，而且是文化的，历史生成的。（马克思：“五官感觉的形式是以往全部世界史的产物。”社会人即使饮食，也与动物的摄食不可视为一事。^[4]）所以将何种事物视为“好”，何种视为“更好”，是由一定的生活形式决定的。不同的生活形式及不同的哲学取向会提出不同的、可能是冲突的生活价值表。无论如何，一个人在计划自己的生活时，会将自己视为有价值者（“好”）列入追求的目的体系中。当其人生计划得以成功实现时，此人可以被称为“幸福的”。^[5]

二阶之“好”——道德价值。这一系列中的价值的存在与本质都在于对上一系列（生活的、非道德的）价值进行某种操作，比如拯救生命，与友交而守信，保护自由，公平分配财产，权力竞争中的合游戏规则等。道德行为者显然视这些行为为“好”才去做，而这么做了也会被公众称誉为“好”（善）。

生活价值与道德价值（两种good）的区分并不是我们的发明，哲人早已注意到。我们的新意或者说我们需要着力阐释的，是这两种价值的现象学关联。

首先，生活价值在本体论上高于道德价值。这是用“一阶”标识生活价值，而用“二阶”规定道德价值的目的所在。生活高于道德，不仅是因为可以设想一个无道德的生活世界，但无法设想一个无生活的道德世界；而且是因为生活或生命在逻辑上的在先性或独立存在性（即使在历史上生活与道德从来都共生），所以它是一阶的。至于道德价值，并没有独立的存有，其整个存在和本质，都全部由“操作于一阶价值”所规定。^[6]说明这种关系的最好类比例子是萨特对“自为之在”与“自在之在”的本体论关系的分析。“自在之在”可以脱离“自为之在”而存在，无始无终（反对主观唯心主义）。而“自为之在”（意识）从本体论上说，只存在为对某物的意识，或者说先天地即由一个超出自己的、不能被自己完全同化的另一种存在所支持，换句话说，只是作为对另一存在的呈现或虚无化而存在。^[7]

本体论上如此，然而价值论上，两种“好”的关系正好倒过来：二阶价值往往高于一阶价值，被视为更高、更强、更有吸引力的“好”。舍勒曾在《伦理学中的形式主义和非形式的价值理论》中讨论过价值的“高”与“低”。他举出了五个标准，即越持久、越根本、越深沉、越整一、越与绝对价值有关者，则价值越高；相反，越不经久、越派生、越浅、越可分、越与绝对价值无关者，则越是低的价值。^[8]当然这些标准还可以讨论，也许还可以添加其他的标准。不过由此已可以推断，生活价值往往易为人们视为平淡、乏味、不够高尚和丰赡，而道德价值则容易给人以超越、崇高和充沛之感（想想“形式主义者”康德是如何论道德情感的）。

上述两种“good”之间的这种复杂关联在伦理生活和伦理学上掀起过很大争论。比如，由于二阶价值“很高”，便容易成为人们追求的目的本身。道德价值原先的合法使用范围仅仅在于“外指意向性”，在于“朝向一阶价值”的活动之上，在于非反思或非自指之上。但由于其自身的强诱惑性，它可能会成为不合法自反使用的对象。比如一个人救溺水者，其动机应当是非反思的（non-reflective），而外指于对象的“好”（生命价值）之上。一旦他的动机是自反的（反思的），比如是为了自己的“好”（无论是奖励还是“成善”），他的动机便变质了（非道德化了）。

也许正是因为看到“好”对道德的内在威胁性，康德严格反对在伦理学中运用任何目的论式思维，反对在动机中置入对“好”的追求，为此他不惜将生活与道德完全切割开。

这便使我们进一步面对伦理学上的“还原论”与“反还原论”，或“好”论与“义务”论的冲突。

从上一节的讨论我们已经明了，古典的伦理学模式大多为“还原论”，即将道德价值还原为生活价值。从人的生活幸福（之好）入手观照道德之好的意义。arete的要义应当读为“优秀”而非“品德”。优秀（或杰出，美好）首先是此人的优秀，有杰出能力。“勇敢”是此人能战胜艰难而杀死大兽，“智慧”是此人能巧妙脱险全身，“节制”是此人不受情欲摆布，活得自由轻松。也许唯有“公正”是诸“优秀品格”中完全与他人有关的。然而作为品格（而非宇宙规律），“公正”在苏格拉底之前的伦理话语（史诗、悲剧）中并不受重视。当然人们会说“勇”“智”“节”诸品格也是与别人有关的，是有益于他人的。这不错，但这在希腊“优秀人”框架中，已经是第二性的，是从属性的，是“此人之优秀”的从与别人关系的角度看的一个方面（因此亚里士多德也把一切优秀品质称为“广义公正”^[9]）。它的立足点仍是优秀的人，杰出的城邦，美好的家族等。

中国古代也是这样。孔子的两大核心概念是“仁”与“义”，而义落实于仁。所谓“仁”，首先含义是“人”。“为仁”就是努力做一个人——一个仁人，一个优秀的人。儒家伦理学是以人的形成、而非抽象的客观律令作为其构建枢纽的。

古典时代之所以以“好”论或目的论来谈伦理学，可能是由于人们尚未完全从团体的“脐带”上脱离，伦理学家也多有“团体立法者意识”：为民之“好”（幸福），是其思考出发点。历史的发展使个人渐渐觉醒，独立，良知意识增强，而以民为本位和“疑政府”心态流行，害怕强行推广的“统一生活计划”（统一之“好”）会威胁个人自由，于是，便出现了由目的论（“好”论）向义务论过渡。这在古典末期的斯多亚学派便已显出征兆，在康德理论中得到强有力的辩护，在当代自由主义伦理学家中达成共识。罗尔斯在《正义论》中反复强调：“公正”只可以有一种含义，而“好”却容许有各种解释，每个人应当可以自由地决定什么是对他来说的“好”。^[10]哈贝马斯在谈到当代复兴“社群主义”或“新亚里士多德主义”的困难时也指出，既然当代不可能强求统一的“好”，把道德建立在幸福观上，是一种不现实的企图。^[11]

康德义务论的首要担忧不是“统一好”对个人自由的侵逼，而是还原论会将“道德”还原干净——什么也没剩下。这种担忧不是没有道理的。比如弗洛伊德的理论便可以视为是用生成心理学解构“绝对命令”。它告诉人们，一开始时人的心理动机是“做x，如果你想得y之好”。只不过后来时间长了，完整条件句的后半部分才沉入潜意识，只留下突兀的“做x！”于是，劝说便成了命令。

义务论反驳说，道德句从来不是劝说的，从来就是这么“突兀”的、命令的（prescriptive）。这种“半句式”恰恰是道德句的本质。康德不知疲倦地与一切“恢复全句”的企图（将绝对命令还原为条件命令从而不再是“命令”的企图）作斗争。然而他设置的图景似乎太严厉：这么做！别管这对你或你的朋友能带来什么“好”。然而这是否令人怀疑：在强调道德的纯粹理性时使道德陷入了不近人情的或“非理性”的事业？

以上讨论了两种“好”的含义及道德与生活的关系等问题。我们自己的立场是比较平实的：第一，生活大于道德，先于道德；所以应当维护生活价值的一阶性、本体优先性；防止道德价值的非法“自反使用”，防止道德侵犯生活。在这一点上，我们认为康德及康德所喜爱的古代伦理学派——斯多亚派——有问题，^[12]而尼采（反对人的“集体自虐”和“以道德伤害生命力”）与18世纪法国启蒙学者（反对某些阶级用“高”的宗教道德价值偷骗老百姓的生活益品）的识见却不无启发。第二，在论证方法上，我们也认为目的论是较合乎情理的。否则，伦理学意义何在？第三，在伦理价值“自指”问题上，承认伦理价值的理想性或相对不可还原性的事实确实有助于论证某类“二阶自指”现象的合法性。救溺水者为了奖赏之乐，当然是非道德的，但见到被救者重获生命而快乐，或为使自己生命更有意义而选择道德圣人的人生计划，也不可以简单地看作是对“纯粹道德”的威胁。这一点，在讨论其品格主要不是义务论而是幸福论的古典时代伦理思想时，尤需注意。