第8章 道具三义

“大学之道”的“道”字初始义为道路，延伸而为遵循、法度、守则、真理、依凭等。成就“大人”的道路有三条：

其一为“尧、舜，性者也”（《孟子·尽心下》）。

其二为“汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）。

其三为“中道”：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《易经·乾卦·文言》）

什么是“尧、舜，性者也”呢？在《孟子》中有一个舜的事例恰好说明之：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）意思是说舜这个人是天纵之圣，生而知之，他长期居住在深山之中，形同一个没有教养的野人。但那只是从外部看来像个野人，就其内在而言，大舜与野人有着本质的区别。因为他“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，只要外部有一点善言善行启发一下，他内在本有之德性善性，犹如江河之决堤，“沛然莫之能御”。这就是“尧、舜，性者也”。

什么是“汤、武，反之也”呢？朱熹的解释是：“孟子曰：‘尧、舜，性者也；汤、武，反之也。性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。’程子曰：‘性之、反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功则一也。’”（朱子《孟子集注》）

《孟子》曰：“汤、武，反之也。”“反”为动词，即恢复、逆觉、修正、奋斗之义。“之”者道义，具体是指尧舜这些圣人的内在德性、圣性、天性。“反之”即反躬自省，通过长期而笃实地践履德行，以恢复吾辈人人内在本有之德性。

吕氏疑为北宋大儒张载之弟子吕大临（1044—1091）。大临一生著述颇丰，曾著有《大学说》1卷、《孟子讲义》14卷等。其解“性之”为“无意而安行”。

“性之”内涵两义：一者“无意”义；二者“安行”义。

无意即孔子所言“毋意，毋必，毋固，毋我”之义，其字面意思是：不刻意强为，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、先天性、超越性、清净性、通化性等诸特性。

对吾人内在本有之德性（天性、良知、仁性、圣性）中所涵的无为、自然、先天、超越、清净、通化等诸特性，儒家对此有着透彻的认识，前圣后圣皆能紧扣之而不走失，以成始终一贯之道。

“性之”另一义为安行。安行者，安之而行也。安之即因之、由之、依之、源之义，行即形成、显著、生发、创造义。

“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞传》）“无思”“无为”“寂然不动”即无意之义，此是表述易之体性之状。易之体性即吾人内在之德性（天性、良知、仁性、圣性）。“感而遂通天下”是表述易之体性——德性，有无穷之生发力和创造力，故易之体性“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞传上》）。此即安行义。“之故”中的“故”为倒装，意即“所以”或“由是”。整句意思是：为什么易之体性（即本性、德性、天性）能够无穷尽地随感而应于天下事事物物？那是因为易体是“无思”“无为”“寂然不动”的。因为易体“无思”“无为”“寂然不动”，所以它可以随感而应于天下事事物物而无穷尽。此感通天下有两义：一者，觉知义，即觉知天下事事物物之理；二者，创生义，即创造生化天下万事万物，使其新新不已，使其生生不息。

无意即安行，安行即无意。因无意故而能成就安行，而安行皆源于无意。故无意与安行之间互为因果，即互为成就对方之前提。

孔子用“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”来表述无意而安行：天地犹如我们内在的本性（或我们内在的本性犹如这外在的天地那样），它不言不语，天地虽然“毋意，毋必，毋固，毋我”，但它时刻在生生不息（四时行焉），创发不止（百物生焉）。天地何以如此？因为天地是我们内在的生命——本性的显化，是我们本性的外在化。故我们可以通过此外在显化出来的天地之德（无意而安行），而体悟出我们内在本有之德性。孔子借四时百物之论，以指示吾人内在本有之德性。

尧、舜是天纵之圣，他们真正达到了感应无间。从外界“闻一善言，见一善行”，其内在本有之德性立即“若决江河，沛然莫之能御也”，此即谓“感应无间”（外感与内应之间无有少许时间和空间之间隔）。“性之”之路以成就圣贤，可名之为“顿悟之路”，“若决江河，沛然莫之能御”，即为顿悟之义。“闻一善言，见一善行”，当下豁然贯通，圆满朗现自家本有之德性，自此不再迷失，安处于此德性圣境之中而不动摇。“尧、舜，性之”之顿悟，乃终极之悟，无需阶级，不假次第，类似于印度释迦牟尼在菩提树下发生的大彻大悟那样。顿悟之路亦名“圆成之路”，即我们内在本有的德性（天性、良知、仁性、圣性）是万善皆备，真善美圆满俱足，毫无亏欠。对于此德性中所涵的万善、真善美等，不是今天悟一点，明天得一点，而是一悟永悟，一得永得。

此顿悟之路，此圆成之路，又可名“直贯之路”。德性如瀑布，自上直贯而下，势不可挡。此德性又如决堤之江河，浩浩荡荡，所行之处，一切山丘、一切阻塞，悉数冲破而化除之，故孟子形容之“沛然莫之能御”。山丘、阻塞者，比喻意也。其于身体，喻为一切气血经络病患之纠结紊乱；其于心理，喻为一切无明习气，私心杂念；其于行为，喻为一切颠倒妄动，非理性不如法之行；其于社会，喻为一切假恶丑之存在；其于天地，喻为一切阴阳失调，万物失序。

在儒家看来，我们内在的德性一旦彰显出来，它有着无穷的生化力量，不惟为我个体身心之主宰，它同样为天地万物之主人。德性不止为人类个我赖以存在之基，其同样为天地万物之内在的本性，故我们的德性一旦觉醒彰显，其非我一人之德性觉醒彰显，而是万物之内在的德性与我一起觉醒彰显。此即孟子“万物皆备于我”之义，也为王阳明阐发“良知”之义。

据说一次王阳明与友人同游，友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“汝未来看此花时，此花与汝心同归于寂，汝来看此花时，此花颜色一时明白起来，便知此花不在汝心之外。”（《传习录》）不在心外即不在良知之外，不在良知之外即不在德性之外。良知者，心也；德性者，性也。此处心、性同义，心体即性体，性体即心体。（心性之关系，下文详之。）如此，吾辈德性一旦觉醒彰显，于内，身心言行获得了真正的主宰，获得了真主人；于外，则是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞传上》）。

“性之”之路，即安而行之之路，亦即此直贯之路，是真正的圣人之果境，是于圣人之果位上立言立行，立心立德。此果境为生命之真境，圣人之化境，人生之究竟，道德之极则。立言者，儒家一切言语文教，皆源于此真境、此化境、此究竟、此极则，千经万论最终也必汇归于此真境、此化境，并以此究竟为极则。立行者，儒家一切内圣外王之盛德大业，皆源于此真境，皆源于此化境，其终也必汇归于此，方为究竟，方为极则。立心者，儒家立此为天地之心，内于身心，外于万物，此为真宰。立德者，礼仪三百，威仪三千，儒家一切德目德行，若温良恭俭让，若仁义礼智信等，皆源于此真境，皆源于此化境。及其终也，也必以此为汇归，必以此为极则。

本“性之”而来直贯之路，是立守于先天而统摄贯彻于一切后天，立守于形而上而统摄贯彻于一切形而下，立守于本体而统摄贯彻于一切现象，立守于无为而统摄贯彻于一切有为，立守于创造之源而统摄贯彻于一切被创造之万有。

受以儒家为主的中国文化深刻影响的佛教禅宗，其根本宗旨同样是建立在“性之”之上，提倡直指心性，不立文字，见性成佛，不假次第。现引述若干禅宗言论，以助我们理解“尧舜，性者也”的顿悟之路、圆成之路、直贯之路：

若见性即是佛，不见性即是众生。若离众生性，别有佛性可得者，佛今在何处？即众生性，即是佛性也。性外无佛，佛即是性；除此性外，无佛可得，佛外无性可得。（中土禅宗初祖达摩大师《血脉论》）

不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

何期自性，本来清净；何期自性，本来具足；何期自性，本不动摇；何期自性，本不生灭；何期自性，能生万法。（敦煌本《六祖坛经》）

夫芸芸众生者，之所以是凡夫，皆因不同程度地迷失了内在本有之德性，为感官所惑，为物欲所驱，为私心所局，为无明所障，故无法做到如尧舜那样“性之”，必须做一番“反之”的工夫，即必须做一番“复性”之工夫方可。此“复性”之工夫，乃是逆觉修证之路，儒家名之曰“践履”或“体证”，泛名“工夫”。先秦的孔孟、宋明诸儒，皆有很多工夫入路和修证次第的指示，我们现在正在学习的《大学》也有很多修证的教导。依之切实修证，即可超越物欲，化除习气，以恢复吾人本有之德性。一旦“反之”之工夫纯熟，完全恢复内在本有之性，“至于无意”，即达至德性自然无为之圣人境界。“及其成功则一也”，达至圣人之境界是相同的，成就内圣外王之功德是相同的。

孟子在“尧舜，性之也；汤武，反之也”之后，紧接着说道：“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”“五霸”者，指春秋时五国之霸主。其能为霸主，必多行不义，自暴自弃，陷溺物欲，不修仁道。但即便如此，“恶知其非有也？”意为并不证明他们没有德性。佛陀一再强调：一切众生皆有佛性，因有佛性，皆可成佛。即使“一阐提”人，因有佛性故，也终可成佛。《大般涅槃经·梵行品》云：“夫一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教诫。如是之人，名一阐提。”佛陀于是经《如来性品》云：“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。”但即使如此，佛陀仍坚称一阐提人终可成佛。何以故？佛陀于《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云：“佛性无差别相，犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提，悉有佛性。”复于是经《如来性品》云：“如来善知一阐提辈，能于现在得善根者则为说法；后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因。是故如来为一阐提演说法要……譬如净人坠堕圊厕，有善知识见而愍之，寻前捉发而拔出之。诸佛如来亦复如是，见诸众生堕三恶道，方便救济令得出离。是故如来为一阐提而演说法。”

孟子也明确肯定：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。尧舜是圣人，故“皆可以为尧舜”意即皆可以为圣人。为什么皆可为圣人呢？孟子给出的有力证据是：人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“恻隐之心，仁之端（端者，源头义）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑》）此四端之心广被天下，人人皆有，不独圣人尔。只是圣人能安止于此四端，并能时时扩而充之，失此四端之心时，且能努力修德敬业以恢复之。既然人人皆有与圣人无异之德性，与生俱来，在圣不增，在凡不减，五霸当然也有此德性，只是此德性深隐不彰，沉没于红尘物欲之中。圣凡之别不在其所承德性之多寡有无，只问其隐显纯杂与否。此德性为生命惟一之真实，远离德性即远离我们的真实，故孟子曰：“五霸，假之也。”庄子谓得此本性者为“真人”（庄生本人即被后世称为“南华真人”），孟子则谓失其本性者为“假人”，佛陀则谓之为“幻人”。五霸们还不是一时一地之假，而是“久假而不归”。“不归”就是不愿“反之”或不善“反之”。商汤（商朝开国君主）与周武王（西周创建者，姬姓，死后谥号“武王”）不如尧舜那样是天纵之圣，不是生而知之。但他们之所以是一代圣君，是因为他们善于反省，勤于觉察，闻过则喜，积极修德。经过一段次第修证之后，其良知复萌，天性朗现，终于成就一代圣君伟业。“尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”《中庸》述此“其成功则一也”的“中道”之路曰：“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”

“反之”是因位反于果位，后天反于先天，有为反于无为，造作反于自然，现象反于本体，形而下反于形而上，物欲反于清净，凡夫反于圣贤，小人反于大人……相比于“性之”的顿悟之路、直贯之路，“反之”则是渐修之路、逆觉之路。若将“性之”之路比喻为自江河源头处直泻而下，浩浩荡荡以至于海洋，则“反之”之路即是逆流而上，直至源头。因“反之”之路为逆流而上，故需时时勤勉，处处警醒，不可懈怠，始终有一向上奋斗之精神与意志，直至德性之源而后方休。在这一持续向上超越自己的奋斗过程中，不断地修德敬业，自强不息，如此便昭示出作为一名儒者的无限神圣与庄严。故曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯篇》）

除此“性之”与“反之”之外，成就内圣外王之道者，尚有第三条路径：浑圆之路。所谓“浑圆之路”者，即不将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等强分为两段，而是合为一体，混为一味，打通间隔，不分彼此。传为孔子作的《易经·乾卦·文言》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此“合”字有吻合、相应、非离、不二、顺适、浑圆、贯通等诸含义。“合”有“性之”之合与“反之”之合。“性之”之合是本有之合，不是大人（圣贤）拿一个德性去与天地合，与日月合，与四时合，与鬼神合；而是大人之德性本来已与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。天者，生生不息之义也；地者，厚德载物之义也。与天地合其德即是大人不拘束自己，也即放开自己，任其生命内在的德性，兴发其全体大用而彰显其生生不息、厚德载物之功用。“与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，皆同此义也。鬼神者，阴阳二气之变化也。“与鬼神合其吉凶”，即是明阴阳变化之理而顺之。知阴阳变化则吉，不明阴阳变化之理则凶。

“反之”之合是始有之合，即本来不合，现在方开始努力地与其合之，即后天主动地将我们的整个身心言行努力地“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。除了非此即彼的“性之”与“反之”外，尚有第三条道路——“中道”之路，也即“浑圆之路”。孔子通过“先天而天弗违，后天而奉天时”这句话来指示“中道”。德性若收藏于生命之内，则无形无相。一旦彰显于外，在天，则显化为生生不息之创造；在地，则显化为承载万有之厚重；在日月，则显化为普照之光明；在四时，则显化为春生夏长秋收冬藏之循环不已；在鬼神，则显化为阴阳调畅、生死自在的解脱之境。天若违背德性，则不能成就其生生不息的创造之德；地若违背德性，则不能成就其承载万有之德；日月若违背德性，则不能成就其光明普照之德；四时若违背德性，则不能成就其循序之德；鬼神若违背德性，则不能成就其把握阴阳、超越生死之德。是故“天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”天地不能违背德性，若违背之，天将不成其为天，地将不成其为地。“况于人乎？况于鬼神乎？”

“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”（《陆象山集》）孔子将他之前的三代文教中，凡涉及或指称那超越而内在的本体之辞，如易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等皆收摄于内在的生命之中，重新名之曰“仁”。易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等超越的意味重，“仁”则内在的意味重。孔子将易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等一起收摄入内在的生命之中，肯定它们皆为吾人内在生命之本有。此确是孔子独家发明，是中华民族乃至整个人类文明发展史上、生命学发展史上的里程碑。孔子之“仁”既涵有“性之”义，也涵有“反之”义。故“仁”之一字，将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体，打成一片，混为一味，“浑无罅缝”，此为“中道”。孔子将德性的超越性和内在性彻底打通，将内在的主宰之心与外在万有的本体之性彻底打通。仁者，既含有心之义（仁心、德心），也含有性之义（仁性、德性），此义首发于孔子。中国上古文明发展至孔子这里，发生了一次本质的飞跃，此正是孔子作为大成至圣所以至圣之处。孔子是中华文化发展史上承前启后的划时代之圣哲。

孔子将三代以来数千年的中华文化收摄于“仁”中，如是，上古文化自此得以汇归之，凝结之，贞定之，纯化之，圆融之，升华之，彰显之。“夫子以仁发明斯道”，仁道者，何道也？“仁者，人也。”（《中庸》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“樊迟问‘仁’，子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊篇》）仁道，人道也，“为人之道”或曰“成人之道”也。故知，真正的人本主义、人文文化、人道思想，始自孔圣。是孔圣将人首次提升到宇宙之真正主宰、历史与人生命运之真正主宰的高度，充分肯定人的无上神圣与尊严。仁者，具有超越和内在这两大根本特性的生命之别名。仁即是生命，生命即是仁。仁非虚称，必有所指以实之。仁主宰于内，名之曰“心”，故仁者，心也，俱名之曰“仁心”；仁承载于天地万有（也包括人类在内），名之曰“性”，故仁者，性也，俱名之曰“仁性”。其仁心、仁性者，统而言之，曰“生命”。故知，仁即生命之别名。生命为现代名，仁为古代名，其义一也。孔子紧扣生命，立定生命，彰显生命，“发明斯道”，即发明此仁道，亦即发明此生命之道，以开后世千古文运。“天不生仲尼，万古如长夜”，孔圣高举生命之道，弘扬心性之仁学，丽如日月，朗照百代，自此我华夏智有所发，学有所依，行有法度，命有所归。是故孔圣实为“中国古代最伟大的生命学家”。

到了后孔子一百多年的战国，“孟子十字打开，更无隐遁”。孟子将心体与性体、先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等，作了明确的分别与辨析。故朱熹引程子之语曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”（《孟子·尽心下》）站在人类思想发展史上言之，从混沌走向分明，从综合走向解析，这是人类思想发展的内在逻辑与必然趋势。然庄子对此深有觉察：“贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全；寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）心体与性体，先天与后天，本来通而为一，浑全难分。如若强为分别，势必产生“一曲之士”，如此则“寡能备于天地之美，称神明之容”，其结果则是“道术将为天下裂”。

为了避免出现“一曲之士”“往而不反”和“道术将为天下裂”的局面，我们还需再次回到孔子所开出的“浑圆之路”。通观《论语》可知，孔子以“仁”之一字，统摄心体与性体、先天与后天、“性之”与“反之”、形而下与形而上、德性与德行、因位与果位等一切之强分。尽管曾子的《大学》和孟轲的《孟子》等后世儒家著述，为了将儒家思想进一步地体系化，十字打开，辨而示之，但这些大儒对“道术将为天下裂”还是很有自觉意识的。故他们在著述中，始终将孔子的“浑圆之路”作为其立言之背景，而贯穿于篇章字句之间，以期最大限度地避免庄生之忧。我们将在以下的《大学》学习过程中，时时能感受到这一点。依正宗儒家，虽有历代大儒对仁道的阐述，多似孟子“十字打开”，但究竟不失孔子之旨，始终保持着即本体（性之）便是工夫（反之）、即工夫便是本体的“浑圆之路”。此亦为评议是否为正宗儒者的一个重要标准——失此准绳，不名儒者；握此枢机，则为正宗。