三、佛教的一些重要问题

对于早期的佛教徒而言，这方面的问题尚未出现；这也就是说，他们尚未明白到，他们的整个教理与争论的重心，在于究明佛陀的真正内在生命，因为这是使他们积极信仰佛陀及其言教的根本所在。佛陀圆寂之后，不知究竟为何，他们第一次有了一种强烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。他们对于这种充溢整个内心、时时显露而又历久不衰的欲望难以抑制。佛性究由什么构成？它的本质究竟是什么？诸如此类的问题接二连三地不断向他们袭来。而在这些问题当中，又有由于关系较为重大而显得更为突出的一些，例如佛陀的开悟，他的进入涅槃，他的菩萨前身（亦即作为一个能够求悟的人），以及他的言教—从认识佛陀所见的言教。因此，他们便不再单从言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因为，此种言教的真理与佛陀其人具有不可分割的有机关系，佛法之所以受到信奉，乃因为它就是佛性的具体化身，而不是因为它具有十足的逻辑条理或哲学上的言之成理。佛陀乃是开启佛教真理的钥匙。

注意力一旦集中于佛法的作者佛陀其人身上之后，与他那名为“觉悟”的内在经验有关的问题，也就成了最为重要的问题了。如果没有这种觉悟的经验，佛陀也就不成其为佛陀了；实在说来，意为“觉者”的“佛陀”一词，原是他自己用来表示他的这种经验的。一个人一旦明白了觉悟究竟是什么，或者脚踏实地亲自证悟一番之后，他就不但会知道佛陀超于常人的整个秘密，同时亦可解开有关生命与人世的哑谜了。由此可见，佛教的精髓就在圆满觉悟的学理之中了。在佛陀的这个已悟之心中，有着许多许多的东西，是他没有也无法向他的弟子吐露的。他之所以拒绝答复玄学或形而上学的问题，乃因为问者的心灵尚未发展到足以充分领会整个问题含意的程度。但是，这种佛徒如果真的想要认识他们的导师及其言教的话，他们不妨研究开悟的秘密。如今，他们既然没有了活的导师指导他们，也就只有自行设法解决这些问题了，而这便是他们所以永不厌倦地竭尽他们的智能的原因。于是，种种不同的学理被推了出来，而佛教的内容也跟着愈来愈丰富了，除了反映一个人的亲身言教之外，同时也想到了某种永远有效的东西。至此，佛教不再只是一种纯然历史的东西，同时也是一种永远活着、永远成长以及永远产生力量的体系了。各式各样的大乘经论被造了出来，用以开展佛陀亲身证得的觉悟内容的种种方面。其中有些是思维的，有些是神秘的，还有一些是伦理和实际的。所有一切的佛教思想，就这样成为以觉悟为其中心的意念了。

跟着，作为佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。涅槃究竟是存在的消灭还是情欲的消除？是无明的驱散？抑或是一种无我的状态？佛陀是否真的进入了一种全然灭绝的境界而置一切有情众生的命运于不顾呢？他对他的随身弟子所展示的那种慈爱是否已随他的入灭而灭了呢？他不会再回到他们中间指导他们、开示他们、谛听他们的精神苦闷了么？像佛陀这样一位伟大人物的价值，不可能随着他的肉身而消失；它应该作为一种有永恒适当性的东西永远与我们并存才是。此种观念怎能与流行于佛陀亲教弟子之间的涅槃寂灭论互相调和呢？当历史与我们的价值观念相冲突时，难道就不可以做满足我们宗教渴望的解释么？“事实”如果没有一个有内在基础的根据支持着的话，它的客观依据又是什么呢？于是，“原始”佛教里面常见的涅槃以及与此相类的其他观念之中所含的意义，在大乘经典里面展开了各式各样的解释 ①。

觉悟与涅槃之间的关系是什么呢？佛徒如何得证罗汉果呢？究竟是什么使他们相信他们已经证得呢？罗汉的觉悟与佛陀的觉悟是否一样呢？解答这些以及其他许多与此密切相关的问题的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。尽管他们争论纷纭，但他们从未忘记他们全部都是佛教的教徒，而不论他们对这些问题究竟作何种解释，都忠于他们的佛教经验。他们全都依恋他们的教主，只想对佛陀当初宣布的信仰与言教求得透彻而又亲切的认识。不用说，他们之中有的比较保守，故而希望服从正统和传统的识法之道；而其他的一些，则如人类生活中的各个方面所显示的一样，由于较为重视他们的内证经验而充分运用形而上学的关系，便想与传统的权威加以调和。不用说，他们所做的努力是诚实而又恳切的，因此，当他们认为他们已经解决了此种难题或矛盾时，他们便得到了理智以及内在的满足。实在说来，除此之外，他们也没有其他的办法可以走出这种精神的绝路，因为那是他们在他们的内在生命自然而又不可避免的成长之中所碰到的困境。这就是佛教必须发展的样子—假如它的里面曾有任何生命需要成长的话。

尽管觉悟和涅槃与佛性这个观念的本身皆有密切的关系，但此外尚有另一个观念，虽对佛教的发展具有重大的意义，但与佛陀其人显然没有直接的关联—虽然，这并不是究竟意义的说法。不用说，这个观念跟觉悟和涅槃之说一样，在佛教教义神学文上亦已有了极大的收获。我所指的这个观念，就是否定吾人生命中有一个“我”的实体的“无我”之说。当这个“我”（Āt man）的观念统治整个印度人心的时候，佛陀指出它是无明与生死的根源，实是一种大胆的宣布。因此，似为构成佛陀言敬教基础的“缘起论”（the theory of pratitya-samutpāda），终于发现了一个为害多端的“阴谋者”躲在吾人的精神错乱后面指挥一切。且不论早期佛教为这个“无我”之说究竟做了什么样的解释，这个观念的本身终于亦扩及了没有生命的东西。不仅是吾人的心灵生活的后面没有“我”的实体，就连物理世界的里面也没“我”这个东西可得；这也就是说，实际上我们既然无法将行为与行为者分离开来，亦无法将能量从物质分离开来，更无法将生命从它的作用分离开来。就思维而言，我们可以使得这两个概念互相限制，但在实际事物中它们却不得不成为一体，因为我们无法将吾人的逻辑思维方式强加于具体的实在之上。如果我们将这种分离工作从思想化为实在，我们便会遭遇许多不仅是理智上，同时也是道德与精神上的难题，使得我们遭受难以言喻的痛苦。佛陀曾感到了此点，并称之为混乱的无明（avidyā）。大乘的“性空”（sūnyatā）之说，是一个自然的结论。但我无须在此详述的是，此种性空之说并不是一种虚无主义或无宇宙论（acosmism），而是有着支持它并赋予它以生命的积极背景的。

对于佛徒而言，尽其知识的能力从精神体悟的观点，在无我论或性空说的当中为觉悟与涅槃寻得一种哲理的解释，并没有超出自然的思维顺序。他们终于发现，觉悟并不是佛陀独有的一种东西，我们之中的每一个人，只要放弃二元论的人生观与世界观，去除这种愚痴无明之见，莫不皆可证入觉悟的境界；他们更进而由此得到一个结论，涅槃并不是消失于一种绝对空无或断绝的境地之中。因为，只要我们不得不承认生命的实际事实，那就是一种不可能的事情，因此认为，就其究极的意义而言，涅槃乃是一种肯定—超于一切矛盾对立的大肯定。对于佛教的此一根本问题所得的这个形而上学的认识，便成了大乘佛教哲学的特色之一。至于性空之论与开悟之说互相调和而在生活之中得到体现的实际方面，或者，佛徒以证入佛陀曾在菩提树下证入的那种内在意识为目的的修行方面，待到下节再加论列。

在日本，几乎全部的佛教学者悉皆同意的一点是：大乘佛教所有的这些特殊观念，都可在小乘文献之中找到清楚的形迹；所有一切被认为由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和转变，实在并不是什么别的东西，只是原始佛教精神和生命的一种不断延续而已。并且，纵使是所谓的“原始佛陀”，就像巴利文经典和中华大藏经中的阿含经文所说的一样，也是早期佛弟子们的一种努力结果。假如说，大乘不是佛教的本体，那小乘也就不是了，因为，从历史的观点看来，两者之间谁也不足以代表佛陀亲自讲述的言教。除非吾人以非常狭窄的含意限制“佛教”一词的用法，使其只用于某一类型的佛教，否则的话，谁也不能理直气壮地拒绝将大乘与小乘两者容纳于同一个名目之下。并且，在我看来，体制与经验之间既有一种有机的关系，而佛陀本身的精神亦皆呈现于所有这一切建设之中，因此，以一种广泛的、内在的意义使用“佛教”一词，并无不当之处。

此处不宜详述小乘与大乘佛教之间的有机关系；因为本文的主要目的在于描述禅宗在达到现在的状态之前所走的发展路线。上面已依我的看法将通称的佛教和大乘作为佛徒生活与思想甚或佛陀本身的内在经验做了一个大概的论列，下面就要看看禅的根源究竟出自何处以及何以成为佛陀精神的合法继承者和传灯者之一的原因了。