第三篇 明心见性
（一）如何是悟
“悟”这一经验对于理解“如何是禅”至为重要。这是因为如果没有“悟”，我们则将难以正确地看待和理解常常以反论方式表现出来的禅的妙谛。
“雪覆千山，为甚么孤峰不白？”①
“清净行者不入涅槃。破戒比丘不入地狱。”②
“世间知者我亦得知。世间不知我亦悉知。”③
“露柱尽日往来，我因甚不动？”④
“有力量人因甚抬脚不起。”⑤
以上这些禅家开示语，都摆脱了正常的思维逻辑或合理框架的束缚。如果力图理解和把握这种思维方式，就必须达到大彻大悟的境地。禅师有目的地提出这些与事实有所关联的语句，试图混淆执着于常识经验的尚未觉悟者的视听。
如果他抵达了见性证悟境界，这种非合理性认识则将销声匿迹，而回归理论与常识的水平状态。人们常说，狩猎者入深山而不识山峦的真面目。这是因为，如果想要观察和了解整个山脉的叠嶂起伏形态，就必须站高而望远。“禅悟”成功地运用了这一手段，将参禅者从局部环境中分离出来，引导其展望并把握全局。
然而，这并不意味着“悟”永远都将其抛掷于“悟”的作用之外，因为如果这样的话，将陷入以二元思维方式解释“悟”的困境。这是因为，“悟”既具有超然性，还具有内在性。事实上，“悟”作用于“主体即为客体、客体即为主体”这一着眼点之上。或者可以这样认为：如果没有这一“同一性”，也就不存在“悟”。大彻大悟之中，存在着“超然性即为内在性、内在性即为超然性”这一着眼点。狩猎者既在山中又在山外，一步也没有离开那座山。
然而，我们应该了解：“悟”既不是单纯的智能训练，也不是将理论上清晰明了的对立物转化为合理命题的一种辩证法。
正如丹麦的基督教思想家克尔凯郭尔所分析论断的那样：“悟也是实际存在的思维方式，而不是一种辩证法；它并非依据逻辑性公式和抽象作用而发挥效用，而是其自身所显现的具体事实。”所谓“桥流水不流”①这句偈语，对于见性开悟者来说，并非“反论”，而只是将其现实生活中的实际经验直接付诸于语言表达。克尔凯郭尔曾经指出：“所谓信仰就是一种自身实际存在的飞跃，悟也是如此。”“信仰”一词蕴涵基督教的感觉韵味，而如果借用特殊语句来表达“悟”这个字的内涵的话，那就是“禅”的感觉韵味。从经验上来讲，我以为“信仰”和“悟”可以视为同一概念。
禅修者当下所面临的究竟是一个什么世界呢？它是不能够归纳解释为原子等概念的“未分化连续统一体”（continuum），即“分别意识发生作用以前的境界”。如果我们“体验”了这一“未分化连续统一体”，它将分化为无穷无尽的原子；这一分化过程基于感觉的极限性和意识的结构。通常，我们往往疏忽了这一事实，以为感性和理性经验实际上就是终极目标而依此进行日常生活。然而，有人深思熟虑这一事实，创造了概念的世界，并在其中将一个“未分化连续统一体”加以概念化。
但是，由于这是一个理性区分的结果，所以其思维行动连续过程的固有状态并没有被我们理解。因此，对于我们来说，所谓“神”并非直接经验对象。“神”是逻辑思维臆测出来的产物，可以想见而不能够看见。由想见而至看见的这一阶段并不是一个连续的过程，而是一个飞跃。无论各个局部“原子层次”的经验如何反复，处于整体层次上的具体的“未分化连续统一体”却全然不成为经验事实。我们有必要直接感知具体的整体层次的固有状态。
整体层次的固有状态不因积累而得到理解，而依据积累得到的对整体层次的认知只不过是添加部分。不论这种添加累积过程如何反复，依然只不过是无有穷尽的填补。我们应该将笼统的整体层次作为具体的整体层次加以直接理解把握。然而，如果这种方式属于理解把握局部或原子层次局部的方式的话，则将有害于对整体层次的理解和把握，而转化为整体的一部分。
由于依据某一部分而理解把握的整体，作为一个总体而无限膨胀发展，囿于思维方式所决定的理解能力，我们对此将永远难以把握。虽然可以不加分割、不加分离地无限添加累积，然而作为理解能力的具体对象的“未分化连续统一体”不能属于具有特殊性的世界。这种“未分化连续统一体”属于其他世界的存在，而形成一个自身世界，只有超越依靠感性和理性所支配的日常生活的经验，即依靠自身实际存在的飞跃，我们才能够抵达这个世界。这个飞跃就是禅家所说的“悟”。
综上所述，所谓“悟”就是将“未分化连续统一体”原封不动地加以理解把握，而不是依赖于区别和限定。但是，不能将作为“悟”的固有对象来理解把握的“未分化连续统一体”，判断为与日常经验的每一个事物状态相对立之物。如果这样判断的话，“悟”将不成为“悟”，而成为一种感觉经验，将等同于在本来具有的“未分化连续统一体”之上另行打造一个新的“未分化连续统一体”，而且必须将这一打造过程无穷无尽地重复下去。
我们应该切记这样一个极为重要的事实，即“悟”不仅仅将“未分化连续统一体”视为未分化及未限定的概念，同时将其视为被无限地分化并限制的概念。这个事实意味着，“悟”绝不是一个与感性和理性世界相互矛盾的概念，“悟”绝不否定世间各种各样的经验。
“空手把锄头”①这一偈语，并不意味着与现时手中握着锄头这一事实相互矛盾，“双手空空”与“手握锄头”这两个分别不同的局部经验，在事物整体上一脉相通；与事物整体一脉相通才产生了毫不相互矛盾的事实。
通过“悟”来否定日常生活中经验的诸般事实，这是为了使我们自觉地认识到“神”的手中也握着锄头这一状态。当我们通过“悟”而自觉地认识到，握着锄头的是“神”的双手而不是自己的双手时，我们所做出的任何行为都将与超越自身者相通，并反映出超越自身者之意志。因此，基督教徒信奉“不要从我的意思，只要从你的意思”。①他们一般遵循伦理道德法则，其言论建立在肯定常识性经验的基础之上。在这一点上，“悟”反映了佛教的一般特性，尤其反映了般若哲学的特性。
般若（最高智慧）的思维方式始于否定一切。但是，般若思想的出现并不是为了创建一个哲学体系，而是为了将世人从所有利己的冲动和永恒的观念中解放出来，从而获得自由。为何如此言说呢？这是因为利己的冲动和永恒的观念是使人类陷入悲惨境遇的根源。人类的智能极难完全驾驭，人类的精神状态极不健全。佛陀认为，这一切都是由无明所生。“悟”就是“自觉”（或曰“正觉”）,“悟”与“无智”和“愚昧”截然相反。
“正觉”的作用，在于“灵性”地阐明我们所经验的诸般事实，而不是否定或排斥这一切。普照“未分化之场”的觉悟之光同样普照差别与纷纭的世界。基于此种认识，佛教徒主张差别与平等为同一概念。
具有哲学精神涵养而孜孜不倦地思索探求之人都谙熟“芥子可纳须弥”①这句名言。但是，当你见性开悟以后，这一奇迹将时时刻刻显现于你的人生舞台。至少在某一点上，佛教与基督教的严格区别就在于对待奇迹的解释方法。
佛教徒，尤其是禅者生活中的奇迹连绵不绝。他们有别于耶稣之处在于，耶稣只在某一特殊的场合、某一特殊的时间内创造奇迹。耶稣只是在耶路撒冷捕捉了大量的鱼类，制作了大量的面包；只是在格拉森及其他地方驱除了为数众多的恶鬼。基督教徒不能够做出超出耶稣行动范围的举动。同样，他们也不能够将自己的生涯演化为一大奇迹。
赞岐出身的妙好人庄松（1799～1871，现香川县市井百姓出身的净土真宗虔诚信徒—译者注）对于世人“基督教将突如其来地蹂躏日本列岛”的担忧不以为然，回答说：“我对此并不介意，因为没有任何超越将无数罪孽深重的凡夫化为佛陀的宗教。”庄松所言之语本身难道不就是一个奇迹吗？我们世间所有罪恶深重的凡夫以现世之身化为开悟者，这就是一个伟大的奇迹。佛教，尤其是禅宗将通过开悟而创造这一奇迹引以为豪。佛教用语将所谓“奇迹”称为“不可思议的解脱”。
谈到这里，也许有人不禁发问：“为什么仅仅些许的觉悟就能够成就如此奇迹呢？在理性、肉体、道德以及其他所有范畴都受到各种因素制约的凡人，为什么能够成就无比惊人的奇迹呢？”我认为，假如“悟”与眼观和耳闻相同，是通过某种特殊的精神能力所达到的特殊行为的话，就绝不可能正确地理解和把握“未分化连续统一体”。依据这一手段而悟得的“未分化连续统一体”，只是为数众多的对象中的某一个对象，只是由为数众多知性中的某一个知性加以特殊化了的“未分化连续统一体”，最终将销声匿迹于思维行动的连续过程之中。但是“未分化连续统一体”中依然残存着必须理解和把握的其他思维行动的连续过程。至于“悟”，则将化为直觉行为或形式，禅并不另行创造这种奇迹。
在开悟过程中，“未分化连续统一体”并非是顺从理性作用和区别作用的过程。这不是某种概念，然而我们有必要将其视为某种概念来讨论。所谓“悟”，就是认知“未分化连续统一体”完全成为“未分化连续统一体”自身的一个组成部分的思维方式，“悟”的意义就在于此。
因此，“悟”这一思维方式之中没有主体与客体之别，觉证悟到之物就是觉悟，觉悟就是觉证悟到之物，二者完全处于同一状态。我们知道，甚至同一性这个概念都极为容易导致将同一性假定成为由于直觉作用而同一化了的两个概念。因此，我们不能将“悟”与直觉相混淆。宇宙起源说认为，宇宙起始于一个物质质量为零的能量存在体，所以并不存在“二”这一概念。继而，分裂产生神，然而神非为神，神这一概念之所以形成自觉，在于人的理性作用。
正因为如此，禅始于否定，即由否定知识与制约于分裂作用的人的经验彻底相互矛盾出发。由此，禅家觉悟到：神原封不动地保持自身固有状态，而绝不迈出任何通往非神的脚步，这是抵达神性无底深渊的唯一途径。
因为我们现在不能够涉及直觉以及同一性等概念，所以只能处于绝对的自我同一性的状态，指示或暗示这些概念的最为雄辩的方法就是沉默。但是，自身人为的沉默动辄将招致各种误解，而容易因此陷入虚伪。基于这一理由，禅家依赖下述“反论”来表达旨意：
“亿劫相别而须弥不离，尽日相对而刹那不对。”①
“悟向朕兆未生已前。”②
“东山水上行。”③
“僧问洞山：‘寒暑到来，如何回避？’山云：‘何不向无寒暑处去？’僧云：‘如何是无寒暑处？’山云：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。'”④
以上列举的禅家言语施教方式，与其认为与感性和理性认识毫无相互矛盾意图，不如说这就是所谓“悟”的最为自然的言语表达方式。或者可以认为，这就是重新肯定我们的实际经验的禅的借机教化方法。
事实上，上述话头并非源于依赖理性而扭曲了的观点，而是产生于一个整体观念。在这个整体之中，从各个实体以及区别层次上来理解把握实际存在，同时将其作为一个既无差别也无限定的思维行动的连续过程来理解和把握。禅师只是一个与由见性证悟而获得的境界相称，毫无任何神秘感和奇迹感的普普通通的凡人。禅师与所谓市井百姓毫无二致，他们遵循常规习俗来表达思想和意识，举止平易近人，与普通人一样起居饮食。
禅林古德好用拄杖接化学人。长庆慧棱禅师（853～932）一日上堂，拈拄杖示众云：“无边妙义尽在拄杖头上，须是识得这个始得。”可以说，这句开示语言简意赅、明明白白。禅，就如同一根拄杖，知晓了这个拄杖也就理解和把握了“未分化连续统一体”，其中并无任何不可思议之处。
潭州石霜诸禅师至道吾智禅师（779～835）处参学，问曰：
“和尚百年后，有人问极则事，如何向伊道。”智唤沙弥，沙弥至。智曰添净觑水著。却问诸曰：“汝适何所问。”诸理前语，智即起去。诸于是悟其旨。①
这段问答，对于我们现代人来说也不过是极为普通的日常应酬。这是早在“神”的指令灵光迥耀之前，道吾业已证得的至为深奥之“悟”。
龙潭崇信参学天皇道悟禅师（748～807）门下三夏，却不曾接受过道悟的开示。有一天，他请教道悟说：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信未解师意而疑惑地问：“何处指示？”道悟说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信低头沉思道悟所言良久。道悟当即唤醒崇信：“见则直下便见，拟思即差。”崇信这才顿悟禅旨。②
这是一则值得注目的公案。从某种意义上来讲，看似最为庸庸碌碌、毫无宗教色彩的日常生活琐事，在这里变成了具有深邃精神含义的参禅话头。犹如在天之“神”降临世间，以和颜爱语循循善诱，接化凡众。
禅师手中的拄杖以迥异常情、超越自然的形式显发妙用，即化为“龙”，化为一条可以一口吞下乾坤的“龙”；同时，这根拄杖还象征着无数不足以为道的日常生活琐事。拄杖成为圣贤与凡夫之间至为便捷的施教工具和手段。
禅林古德中，是云门禅师将拄杖化为欲一口吞下整个寰宇之龙的。“拄杖化龙”这则公案为云门宗之祖云门文偃（864～949）手拈拄杖，对大众垂示自在之妙用：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？”①
对学人来说，上述施教话头中的所谓“神”已经不是那副令人生畏战栗的“权威”面孔，而以亲切和蔼、平易近人、值得崇爱的焕然一新的面目显现在他们眼前。“悟”通达苍穹大地、天涯海角，转身一头跃入浑浊的“未分化连续统一体”。凡人一般会认为，这是超越平庸无为的日常生活之举，然而，我们面对的却是这样一个活生生的事实：所谓“悟”只不过是我们每一个人手中已经持有之物，它是即使只字不识的“乡下人”也看得到、摸得着的实在之物。
关于前述的天皇道悟禅师示以龙潭崇信的“精神”教训（心要—作者注），白云守端禅师（1025～1072）有诗为赞：
脱白投师贵苦辛，
擎茶问讯尽躬亲。
无端再叙三年事，
笑倒街头卖饼人。①
① 见《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》。
② 见《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。
③ 见《大般涅槃经》。
④ 见《大灯国师语录》（思文阁出版）。
⑤ 见《佛祖历代通载》第二十卷《灵隐松源禅师》（《大正藏》第四十九册）。
① 见《指月录》中《白话二》善慧大士偈句：“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上过，桥流水不流。”
① 见《指月录》中《白话二》善慧大士偈句：“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上过，桥流水不流。”
① 见《马可福音》第十四章。
① 见《维摩经·不可思议品》。
① 见《大德寺志》。
② 见《五灯会元》卷十四《长芦琳禅师》。
③ 见《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
④ 见《碧岩录》第四十三则。
① 见《禅林僧宝传》《潭州石霜诸禅师》。
② 见《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。
① 见《碧岩录》第六十则。